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圣人之言——論孔子語言之根據(jù)、發(fā)生與朝向

作者：顏清輝

來源：《海南大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2021年第3期

［摘 要］如何面對孔子之語言？既不落入西方諸多主義、理論、概念的陷阱之中，又能在今天的語境中重審或重現(xiàn)孔子語言之實(shí)質(zhì)?？尚械姆椒ɑ蛟S是，以敬慎的態(tài)度深入地厘清文本，以便重新進(jìn)入孔子的語境之中，從而貼近其語言。研究發(fā)現(xiàn)，在相關(guān)文本精煉、深邃、感染性極強(qiáng)的表達(dá)中，孔子之語言既精微又廣大。其語言不是邏格斯，它并不依靠推理，也不是為了解釋世界，更不會(huì)抽象。而是敬恪往古圣王之言，并以之為典范，從而召喚人之所以為人的根據(jù)——德性。在語言的召喚之下，將人導(dǎo)向成德、成人乃至成圣的具體行動(dòng)之中。當(dāng)語言達(dá)成其使命之際，便自行隱退歸于無言，至此，整個(gè)宇宙便化現(xiàn)為天德的恒久運(yùn)動(dòng)——道。最終，語言又重新顯現(xiàn)，以全無意指的方式表現(xiàn)為對 “ 天道 ” 的贊嘆。

［關(guān)鍵詞］孔子；語言；德性；天道

［作者簡介］顏清輝（1986-），男，湖南冷水江人，同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院博士研究生，研究方向?yàn)橄惹卣軐W(xué)、宋明理學(xué)和中醫(yī)思想史。

向來論者極贊莊子善用 “ 三言 ” ，以為 “ 寓言 ” “ 重言 ” “ 卮言 ” 可盡語言之妙；又或者迷于禪說，游戲于隱喻、棒喝之機(jī)鋒中，以為 “ 語為義指，語非為義 ” 足以打破語言之藩籬。殊不知，孔子之語言看似 “ 無頭柄 ” 【1】，實(shí)則嚴(yán)謹(jǐn)精微；看似平實(shí)，實(shí)則廣大高明。漢學(xué)家安樂哲即認(rèn)為孔子是個(gè) “ 溝通大師 ” 【2】。關(guān)于孔子語言的研究者們，除郝大維、安樂哲、陳漢生等主觀上試圖關(guān)注孔子整體語境的研究者之外，多數(shù)雖指出 “ 先秦語言哲學(xué)肇始于孔子 ” 【3】，然在實(shí)際研究中，卻多停留于 “ 正名 ” 之研究，亦或拘泥 “ 名實(shí) ” “ 言意 ” 等幾組碎片化概念的辨析，間或能注意 “ 無言 ” 之問題，可并沒有考慮孔子語言之整體運(yùn)作。本文通過對相關(guān)文本的深入閱讀，考察孔子語言結(jié)構(gòu)及其在語言實(shí)踐中的具體展開方式，希望借此進(jìn)入孔子之語言世界，從而體認(rèn)其語言的真諦。

一、語言根據(jù)：正名

《論語·子路篇》記子路問孔子 “ 衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？” 孔子曰：“ 必也正名乎！” 關(guān)于 “ 正名 ” ，歷史上的注釋者們爭論紛紜。但不論是說 “ 正書字 ” 【4】，還是 “ 正名分 ” 【5】，又或是 “ 正百事之名 ” 【6】，乃至如當(dāng)今學(xué)者所釋之 “ 概念 ” “ 范疇 ” 【7】，均非語言上的意義，很多情況之下甚至已經(jīng)脫離了孔子的語境。本文的任務(wù)既是為討論孔子語言，所以應(yīng)當(dāng)問的是， “ 正名 ” 是否能夠成為其語言結(jié)構(gòu)中的一環(huán)？如果可以，那么在語言結(jié)構(gòu)中的意義是什么？欲回答此問題，必先進(jìn)入孔子之語境，方能厘清 “ 正名 ” 之實(shí)義。且看：

名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！?】

溫海明曾強(qiáng)調(diào)：“ 以名出言，以言行事?！?nbsp;【9】即從 “ 名 ” 的安立出發(fā)，經(jīng)由言語的發(fā)生，最終讓行動(dòng)有所依藉。是以，在 “ 名—言—行 ” 的發(fā)生秩序中，位于中心者恰恰是 “ 言 ” 【10】。若借此以檢省思想史上關(guān)于 “ 正名 ” 之闡釋，會(huì)發(fā)現(xiàn)多數(shù)取消了 “ 言 ” 原本該有的中樞地位，導(dǎo)致的結(jié)果是直接由 “ 名域 ” 跨入 “ 行域 ” 。換言之，語言本有的重要意義被抹除。所以當(dāng)代一些研究者認(rèn)為，孔子只 “ 重視名的政治倫理內(nèi)涵 ” 【11】，或者說 “ 只重視觀點(diǎn)和立場而不看重‘真理內(nèi)涵’ ” 【12】。甚至某些學(xué)者不無鄙夷地認(rèn)為，孔子用 “ 正名 ” 堵住了悠悠天下之 “ 言 ” ，以至沉淪為一種堅(jiān)固的 “ 話語權(quán)威 ” 【13】!

“ 君子名之必可言?！?nbsp;不僅要 “ 可言 ” ，而且要 “ 言順 ” ，這正是 “ 名 ” 的任務(wù)。反過來說，若欲 “ 可言 ” 則必先 “ 有名 ” ，老子亦云：“ 始制有名 ” ?！?nbsp;言 ” 當(dāng)以 “ 名 ” 為前提或者根據(jù)。但孔子并未明言 “ 名 ” 之具體所指，因?yàn)榭鬃硬⒎窃诔?yàn)或者抽象的意義上來使用 “ 名 ” 之一詞，而是日常意義。如 “ 名 ” 在 “ 多識(shí)于鳥獸草木之名 ” 中指名字、稱呼，在 “ 君子疾沒世而名不稱焉 ” 中指名聲，在 “ 蕩蕩乎，民無能名焉 ” 中則是形容、稱贊之意?？傃灾?， “ 名 ” 既有名詞性的名稱、名聲，又內(nèi)蘊(yùn)動(dòng)詞性的指稱——命名行動(dòng)；是故《說文》云：“ 名，自命也。從口夕。夕者，冥不相見，故以口自名?！?nbsp;

當(dāng) “ 名 ” 作為名詞性的稱謂時(shí)，意義在于：其一，使對象物向人顯露自身，即許慎 “ 冥不相見，故以口自名 ” 之隱喻。物本至賾， “ 冥不相見 ” ，因 “ 名 ” 方可以顯現(xiàn)。其二，指向某種恒常之性。畢竟物事變動(dòng)，上下無常，因 “ 名 ” 方可于流轉(zhuǎn)中得以 “ 箍定 ” ，守住其自身之所是。名家及黃老對此闡述得比較清楚，如《尹文子·大道上》曰：“ 名以定事 ” ，又《黃帝四經(jīng)·原道》謂：“ 授之以其名，而萬物自定 ” 。其三，意味著某種分別與判斷。董仲舒謂：“ 名者，所以別物也。” 【14】萬有不齊，因 “ 名 ” 而可以各歸其類、各得其所，故董子又云 “ 事各順于名 ” 【15】。

然而當(dāng)繼續(xù)追問作為動(dòng)詞性的 “ 名 ” 之時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)孔子并沒作過多解釋。他似乎并不打算探問命名的依據(jù)，以至于后之諸子爭論無休。這難道是孔子對此問題的無知嗎？或許正是因他清楚問題的復(fù)雜性，才刻意選擇規(guī)避，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào) “ 名 ” 要 “ 正 ” ？

不論是強(qiáng)調(diào)因 “ 真 ” （實(shí)）以制 “ 名 ” 的 “ 理想派 ” ，還是 “ 約命 ” 成 “ 名 ” 的現(xiàn)實(shí)派【16】，都將碰到來自其自身的詰難。前者的問題在于，如果 “ 真 ” 先在于 “ 名 ” ，那么誰知道這個(gè) “ 真 ” ？或者說誰定的這個(gè) “ 真 ” ？“ 真 ” 畢竟并不主動(dòng)向人顯現(xiàn)，它必須借 “ 名 ” 才能生成意義。若無 “ 名 ” ，如何識(shí)得 “ 真 ” ！所以， “ 真 ” 以制 “ 名 ” ，本質(zhì)上不過是一種虛假的權(quán)利幻象；而后者的問題在于，約定俗成之名是在同一類型的歷史文化之中生出來并被共同認(rèn)可與使用，即依地、依時(shí)、依族類而 “ 約命 ” 以成。也就是說， “ 約命之名 ” 僅在特定的時(shí)空中對特定的人群才有意義，當(dāng)時(shí)代變化、族類往來乃至更大規(guī)模文化沖突之時(shí)，便會(huì)顯示出它的滯后性與窒礙性。因其無法適機(jī)的調(diào)整、重塑自身以適應(yīng)語境之變化，反而讓 “ 名 ” 陷入混亂之中。這正是孔子所面對的、亦或是最根本的問題——周文疲弊、禮崩樂壞，舊有之 “ 名 ” 已無能撐起現(xiàn)存之世界！陳啟云便認(rèn)為，孔子所面臨的正是一場 “ 語言危機(jī) ” 【17】。

追問命名的根據(jù)不僅毫無意義，反而會(huì)衍生出更多問題，故不如將其懸置。漢學(xué)家郝大維、安樂哲也持有相似的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為 “ ‘名’‘’‘指涉’功能或角色本身就是它的‘名’ ” 【18】。所以，孔子并不去追尋 “ 名 ” 的起源問題，轉(zhuǎn)而向 “ 名 ” 自身下功夫：以 “ 正名 ” 為 “ 名 ” 立法?！?nbsp;正名 ” 之目的，是為了 “ 名正 ” 。無論以何種方式所得之 “ 名 ” ，皆須得其 “ 正 ” ，才具備合法性。也就是說，孔子把問題轉(zhuǎn)換了，把原本為了 “ 獲得對世界萬物的恰當(dāng)指稱 ” 【19】之名，置換成 “ 名 ” 應(yīng)當(dāng)如何 “ 正 ” 的問題。

所謂 “ 正 ” 者，指人以修剪裁成之功夫，使自身或某物（事）成其所是，安于其所。這就意味著 “ 正名 ” 必然橫跨兩端：一端是作為主語的人，且是具備德性的人。人必先修身正己，具備君子之德，才可以有正當(dāng)?shù)?nbsp;“ 名 ” 。故云 “ 君子名之 ” ，又云 “ 君子去仁，嗚呼成名 ” ，《禮記·學(xué)記》亦云 “ 君子比物丑類 ” 。反之，若無君子之德，便不足以 “ 名 ” ?！?nbsp;正名 ” 真正的主體，恰恰是 “ 德 ” ；另一端是 “ 名 ” ，因德性而成之 “ 名 ” ，便不再滯留于概念、定義，并且同樣也獲得德性?！?nbsp;名 ” 實(shí)質(zhì)上，是 “ 德之名 ” ，所帶出的物（事）同樣的也具備德性。由 “ 名 ” 而筑基的世界，也將是德性充周之世界！與此同時(shí)， “ 名 ” 因其自身所蘊(yùn)之德，又可將言說者引向德性修養(yǎng)之途。于是， “ 正名 ” 之下人、名兩端齊歸于正，合于德?？鬃又?，孟子深得此精神。孟子并不像荀子那么關(guān)心如何 “ 制名 ” 的問題，而是極倡 “ 正心 ” ，以之 “ 正名 ” 。近代鴻儒馬一浮亦謂：“ 正名者，正其心也?！?nbsp;【20】

換言之， “ 正名 ” 遠(yuǎn)非 “ 名實(shí)之辨 ” 的問題，亦非維護(hù)固有社會(huì)階層，更不是擁護(hù)專制統(tǒng)治。而是說，孔子以 “ 正名 ” 的方式，使得原本作為語言根基的 “ 名 ” 讓位于 “ 德 ” ?！?nbsp;德 ” 成為語言真正的根據(jù)，故曰 “ 有德者，必有言 ” 。雖然孔子緊接著說 “ 有言者，不必有德 ” ，但言說若不以 “ 德 ” 為根據(jù)，那么君子便會(huì) “ 恥有其辭而無其德 ” 【21】，最終落入孔子的批判之中—— “ 巧言亂德 ” 。

《論語》之終章《堯曰》云：“ 不知言，無以知人也?！?nbsp;根本原因在于，語言與人原本深切關(guān)聯(lián)。這里，既不是單方面的 “ 語言說人 ” ，更不是人在工具性地使用語言，而是說人與語言相互嵌合，相互激發(fā)。語言牽引著人回向作為根據(jù)的 “ 德 ” ，人則憑借著語言將原本隱匿的 “ 德 ” 顯現(xiàn)出來并充闊于世界之中。

二、語言實(shí)踐：慎言與取譬

語言的根據(jù)是 “ 德 ” ，其使命是讓德能夠如實(shí)顯現(xiàn)。所以，可以說語言的本質(zhì)是 “ 德言 ” 【22】。如《乾卦·文言》曰 “ 修辭立其誠 ” ，又云 “ 出其言善 ” 。《衛(wèi)靈公》云 “ 言忠信 ” ，《季氏》云 “ 言思忠 ” ，《泰伯》云 “ 其言也善 ” 。那么，我們接下來當(dāng)追問的是，什么是 “ 德言 ” ？“ 德言 ” 如何實(shí)現(xiàn)？

《康誥》曰：“ 紹聞，衣德言?！?nbsp;孫星衍疏云：“ 言今之人，將在敬述文王，繼其舊聞，依其德言?！?nbsp;【23】意思是說， “ 圣人之言 ” 即是 “ 德言 ” 。《易·大畜》云：“ 君子以多識(shí)前言往行，以畜其德?！?nbsp;基于語言的這一使命，語言會(huì)對真正的言說者提出要求，要求其對語言存有敬畏，是故孔子極為強(qiáng)調(diào) “ 畏圣人之言 ” ?？鬃咏K身所奉行與踐履的正是以其敬畏，一方面謹(jǐn)恪 “ 圣人之言 ” ，以 “ 述而不作 ” 的方式節(jié)制自身之言說，為免偏離 “ 德言 ” ；另一方面踐行 “ 雅言 ” “ 祖述堯舜 ” ，以確保言說始終浸潤于 “ 德言 ” 之中，得其滋養(yǎng)?？梢哉f，敬畏是對 “ 德言 ” 最根本的守護(hù)，也是對語言最根本的要求。

當(dāng) “ 德言 ” 生長出來充滿盈溢于語言所建筑的世界之中，即當(dāng)語言據(jù)德以順?biāo)彀l(fā)生之時(shí)，其要求亦隨之而變，由 “ 敬 ” 而轉(zhuǎn)入 “ 慎 ” ?！秶Z·周語》云：“ 慎，德之守也?！?nbsp;慎之為言順也?！?nbsp;慎言 ” 即遵循、依順語言之本質(zhì)—— “ 德言 ” ，而如其所是的發(fā)生，以確保言說不至于散亂、異化。故《系辭》云：“ 亂之所生也，則言語以為階?！?“ 慎言 ” 不僅指言說者的態(tài)度，更重要的是 “ 慎言 ” 必須因語言之本質(zhì)而裁成其言說，以看護(hù)言說的發(fā)生，使其如其所是地充滿、洋溢于語言世界中。

“ 慎言 ” 其實(shí)是語言自身的真實(shí)發(fā)生方式，是語言在其展開時(shí)自我賦予的基本原則。因此，孔子極為強(qiáng)調(diào)言說應(yīng)當(dāng)審慎。如《學(xué)而篇》中云：“ 敏于事而慎于言?！?nbsp;《為政篇》謂：“ 多聞闕疑，慎言其余，則寡尤?！?nbsp;以及與 “ 慎言 ” 相類者，如 “ 訥于言 ” “ 其言也讱 ” “ 巽與之言 ” “ 危言 ” “ 言遜 ” 等。又《易·頤》曰 “ 君子以慎言語 ” ，《坤》曰 “ 蓋言謹(jǐn)也 ” ，《中庸》謂 “ 庸言之謹(jǐn) ” 。而與 “ 慎言 ” 相反者，正是孔子多處批判的 “ 巧言 ” ，因?yàn)?nbsp;“ 巧言亂德 ” 。沒有經(jīng)過敬慎的言說，足以敗壞德性，便無法如其所是地成為真正的語言。“ 慎言 ” 指向以下兩個(gè)方面。

（一）言說者的審慎

第一，孔子認(rèn)為：言說者的生命狀態(tài)與其言說應(yīng)當(dāng)內(nèi)外一致。是以《為政》云 “ 色難 ” ，《陽貨》云 “ 色厲而內(nèi)荏 ” 。“ 色 ” 并非外來的虛偽巧飾，而是言說者本真狀態(tài)的自然彰顯，是內(nèi)在之德形諸于外。如《大學(xué)》云 “ 誠于中形于外 ” ，《泰伯》云 “ 正顏色，斯近信也矣 ” 。倘若無德，卻巧飾其色，則內(nèi)外相悖，便落入孔子深惡痛絕的 “ 巧言令色 ” 中。所以，當(dāng)孔子說 “ 察言而觀色 ” 的時(shí)候，其實(shí)就是在說，語言與言說者整體狀態(tài)的呈現(xiàn)應(yīng)當(dāng)一致。

第二，言說者之言說與言說對象（傾聽者或受教者）的狀態(tài)應(yīng)當(dāng)一致。是故《季氏》云 “ 未見顏色而言謂之瞽 ” ，《述而》云 “ 互鄉(xiāng)難與言 ” 。此精神在《論語》的載錄中，表現(xiàn)得淋漓盡致，如諸門徒之問仁，孔子卻各因其人（非因其問）而立其說?！缎l(wèi)靈公》云：“ 可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言?！?nbsp;言說對象已經(jīng)準(zhǔn)備好，呈現(xiàn)為某種狀態(tài)，此時(shí)需要拋出相應(yīng)的語言，以護(hù)持乃至牽引對象進(jìn)入語言的本質(zhì)之中。因?yàn)?，語言的本質(zhì)可以召喚、接引對象回向?qū)ψ陨淼恼湛?，使其朝向于德。如果此時(shí)不拋出語言，或者拋出的語言不能與對象相感應(yīng)，那么對象將與德失之交臂，最終錯(cuò)失回歸其本性的機(jī)會(huì)；如果語言已被拋出，可對象卻尚未做好準(zhǔn)備，那么，語言便會(huì)與對象擦身而過落入虛空，并不會(huì)彰顯任何東西，如同未曾發(fā)生。

第三，言說應(yīng)當(dāng)與言說者所處的位置一致。《鄉(xiāng)黨》記孔子：

于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹(jǐn)爾。朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，誾誾如也?！?4】

言說者總是在某個(gè)具體的位置上言說，然而位置縈繞著言說的氣氛所形成的勢，會(huì)影響（引導(dǎo)或壓制）語言的發(fā)生，很有可能便淪為一種權(quán)利話語。但是真正的言說者，恰恰能夠?qū)⒆陨硗顺?，從而消解位勢，便不能成為某種壓制。更重要的是 “ 無我 ” 所讓出的空白可以迎納純德，從而更好地護(hù)持語言的發(fā)生。

（二）語言自身運(yùn)作的時(shí)機(jī)性要求言說審慎

語言總處于發(fā)生之中，流動(dòng)不居，倘若言說不能恰如其時(shí)地進(jìn)入語言之中并與之嵌合，則言說終究不能得其本性而成為語言?！都臼稀吩疲?o:p>

言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱。【25】

及，時(shí)也。就是說，如果語言尚未發(fā)生，而言說卻早已開始，這樣的言說便不能稱之為語言，孔子命其為 “ 躁 ” 。言說無法安住于語言中，即謂之 “ 躁 ”【26】；又或者，語言已然發(fā)生，言說卻還未開始，那么語言將歸于消隱。語言發(fā)生呈現(xiàn)出的時(shí)機(jī)性，要求言說者對此時(shí)機(jī)有著深刻的覺知。必如此，言說才能 “ 與時(shí)偕行 ” 、是其所是——成為語言。故《憲問》云：“ 夫子時(shí)然后言。” 

孔子云：“ 言不可不慎也。” 然而 “ 慎言 ” 在其順遵中，難免成為某種禁戒，淪為某種堅(jiān)硬的律令，最終塌縮為狹小的封閉空間，而喪失開放與創(chuàng)造的可能。更為嚴(yán)重的是， “ 慎言 ” 或許會(huì)桎梏語言原本浩蕩的生命，而顯得拘謹(jǐn)、干癟，以至于不再具有感動(dòng)之能，反而違背其將德引入世界的初衷。所以，語言因于自身，勢必提出另一個(gè)要求——與 “ 慎言 ” 相反卻足以相成——以確保語言能夠如其本質(zhì)的順?biāo)彀l(fā)生。這個(gè)要求就是：取譬。

如同對 “ 慎言 ” 的重視，孔子亦極為強(qiáng)調(diào) “ 取譬 ” 的意義?！队阂财分锌鬃咏虒?dǎo)子貢時(shí)，云：“ 能近取譬，可謂仁之方也 ” 。《說文》云：“ 譬，喻也?！?nbsp;取譬亦即譬喻，此時(shí)或許會(huì)讓人想起莊子三言之 “ 寓言 ” 。“ 寓言 ” 自然也會(huì)涉及譬喻，但與孔子之 “ 取譬 ” 在取向上有著本質(zhì)的差異。揭示這個(gè)差異，對理解孔子的 “ 取譬 ” 極為重要。

莊子自謂 “ 寓言十九，藉外論之?！?nbsp;郭象注云：“ 言出于己，俗多不受，故借外耳?！?nbsp;【27】緣何要借之于外？陸德明解釋說：“ 以人不信己，故托之他人?！?nbsp;【28】陸德明的意思是，原本不見信于人，如果能借之于他人、他物，便足以變得可信。不過，這倒也符合普通民眾的心理。然而孔子的心志卻是 “ 道不行，乘桴浮于海 ” ，是 “ 遯世不見知而不悔 ” 。以孔子的觀點(diǎn)來看，陸德明解釋莊子的 “ 寓言 ” 無異于諂媚，恰恰成為孔子深惡痛絕的 “ 鄉(xiāng)愿 ” 與 “ 巧言 ” 。以至于后世儒生，對 “ 寓言 ” 難免會(huì)有諸多鄙視與諷刺。如《唐語林》在使用 “ 寓言 ” 之意時(shí)，云：“ 元佑獻(xiàn)詩十首，其詞猥陋，皆寓言嬖幸，而意及兵戍 ” 。即便積極地去理解 “ 寓言 ” ，亦僅在于 “ 藉外論之 ” 可以增長德性之外的知識(shí)見聞而已。如《雙溪雜記》之所云：“ 后世山林隱逸之士有所紀(jì)述，若無統(tǒng)理，然即屬事寓言，亦足以廣見聞而資智識(shí)?！?nbsp;【29】

可問題是，倘若語言自身不足以信，僅憑 “ 外論 ” 的堆積便足以見信的話，這無異于是在說語言本身并不可信，而必 “ 由乎人也哉 ” 【30】！“ 有言不信，尚口乃窮 ” ，孔子再三強(qiáng)調(diào)的是 “ 言忠信 ” ，認(rèn)為 “ 信 ” 是語言本有之物。故云 “ 言而有信 ” ，而非 “ 言而求信 ” 。既然 “ 不愿乎其外 ” ，又豈可外求？所以對于陸德明之流釋莊子 “ 寓言 ” 的思維方式，難免有所激憤卻又無可奈何，不得不悲嘆道：“ 悾悾而不信，吾不知之矣 ” 。有此對比，再來看孔子所講的取譬，會(huì)更為明晰。

事物恒轉(zhuǎn)，變動(dòng)不居，語言亦永恒流動(dòng)。我們要問的是，若僅以A之名，是否能充分表達(dá)A原本指稱的物（X）呢？既然X在流轉(zhuǎn)之中，那么A所能表達(dá)的只可能是X的當(dāng)下。所以，對X來說，B、C、D……或許均可以表達(dá)?？鬃又Z言實(shí)踐將此展現(xiàn)得淋漓盡致。如《為政》 “ 譬如北辰 ” ，是以北辰之情狀來揭示為政之核心?！蹲雍薄?nbsp;“ 譬如為山 ” “ 譬如平地 ” ，以言進(jìn)德在我?！蛾栘洝?nbsp;“ 譬諸小人 ” ，以掘墻鑿洞之盜賊言外強(qiáng)而內(nèi)虛者。以上幾例，皆非停留于A以言X，而是以A之外的其他物事來談?wù)揦。這并不是說A不足以信，需借其他物證信。而是說，A原本就只是語言生發(fā)出來的一個(gè)截面，用B、用C同樣也是對X的言說。并且對于X來說，僅知A并不全面。是以《述而》云：“ 舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。” 朱子《集注》謂：“ 物之有四隅者，舉一可知其三。反者，還以相證之意?！?“ 四隅 ” 即以四方為結(jié)界，相互聯(lián)結(jié)圍出物之整體情狀。《公冶長》中子貢極贊顏回 “ 聞一以知十 ” ?！墩f文》云：“ 十，數(shù)之具也?！?“ 十 ” 即整體之謂也。物被語言帶出來時(shí)，實(shí)際上是在語言中整體顯現(xiàn)，本未被切割成碎片，老子亦云：“ 大制不割 ” 。這就注定語言必定對 “ 非此即彼 ” 的表達(dá)方式的拒絕。

“ 取譬 ” 得以成立的緣由，正在于必得語言之整體，方可以真正地認(rèn)識(shí)整全之物。并且因?yàn)?nbsp;“ 取譬 ” ，語言得以保持永久敞開之勢。因?yàn)?nbsp;“ 取譬 ” ，破碎之言說均被保持在語言整體之中；因?yàn)?nbsp;“ 取譬 ” ，物雖散，而亦不失其樸。

物雖是經(jīng)由語言向人顯現(xiàn)，其根本卻在于人物之相遇，即人物之間的感通。如無感通，兩者相否絕，語言便無緣而生，物終靜自于沉寂中沉寂。所以當(dāng)語言興起時(shí)，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)是人物無礙、感而遂通。人物相遭遇之際，語言頓然興起，然此時(shí)，語言尚處懵懂萌發(fā)之狀，尚無方所。人對此情狀或有感知，可語言尚未成型，故莫可名狀。詩僧寒山子有詩云：

吾心似秋月，碧潭清皎潔。無物堪比倫，教我如何說?！?1】

所描摹的正是此間之情狀。然而寒山子輩多半膠執(zhí)于此，以為是至高境界—— “ 言語道斷 ” 。殊不知，他們還只是停留于開端的懵懂處。雖然語言將出未出，但其勢必興，所以真正的問題其實(shí)是如何言說迷蒙之境，而不是以停滯、審美之姿來拒絕語言。

“ 取譬 ” 本是為了語言的整體顯現(xiàn)，是為了語言的敞開。所以，當(dāng)人物相遭遇，語言將興未興之際， “ 取譬 ” 就顯得極為重要。因?yàn)?nbsp;“ 取譬 ” ，語言便不會(huì)滯塞于初生之機(jī)，反能得以持續(xù)而又整體的發(fā)生。所以孔子才會(huì)強(qiáng)調(diào)說：“ 能近取譬，可謂仁之方也已?！?nbsp;但孔子并未在此意義上直接使用 “ 取譬 ” 一詞。語言興起，并 “ 無達(dá)詁 ” ，孔子替之以 “ 詩之興 ” ?！短┎吩疲骸?nbsp;興于詩?！?nbsp;《陽貨》云：“ 詩可以興。” 孔安國以 “ 引譬連類 ” 【32】為釋，是為得之。所以在《八佾》中，當(dāng)子夏因 “ 巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮 ” 而知 “ 禮后乎 ” 時(shí)，孔子極為贊嘆，謂其 “ 始可與言《詩》已矣 ” ?！秾W(xué)而》篇中，子貢因與孔子論貧富之所當(dāng)履而知《詩》 “ 如切如磋，如琢如磨 ” 之意，因果正與子夏相反，然孔子亦稱 “ 始可與言《詩》已矣 ” 。兩者的本質(zhì)均在于 “ 引譬連類 ” ，故孔子云：“ 告諸往而知來者 ” ?！?nbsp;往來 ” 所云者，即語言發(fā)生之前際與后際被歸攏于 “ 取譬 ” ，呈現(xiàn)為既能不忘其本又能朝向于未來的持存無間。故《詩·抑》云：“ 取譬不遠(yuǎn)，昊天不忒?！?nbsp;安樂哲對 “ 取譬 ” 的理解正與此相似，他說：“ 譬比既取自歷史人物文化成就的權(quán)威，又靠的是當(dāng)下新環(huán)境的創(chuàng)造 ” 【33】。

如上，在語言實(shí)踐中， “ 慎言 ” 與 “ 取譬 ” 恰如陰陽之相偶相成?！?nbsp;慎言 ” 若陰，收攏并警醒著語言歸之于德，深根固蒂，使語言不至于違背其本性，發(fā)生異化?！?nbsp;慎言 ” 的實(shí)踐，實(shí)質(zhì)上彰顯的是物之德。《易》云：“ 可不慎乎 ” ；“ 取譬 ” 似陽，專于生發(fā)，積極護(hù)送著語言從其根底——德——興發(fā)，充周于世界。如此，語言便可無有窒礙地順?biāo)彀l(fā)生?！?nbsp;取譬 ” 的實(shí)踐，彰顯的是物之流轉(zhuǎn)以及人物之間的感通，最終聯(lián)結(jié)整個(gè)世界。故《系辭》云：

引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。【34】

兩者相成，語言即德言的使命便真正達(dá)成。德性充滿、洋溢，萬物一體之仁全體展露。

三、語言隱退：無言

語言純熟，德體既立，語言便不再停留于語言，將隱退以藏諸物用之下。子曰：“ 顯諸仁，藏諸用?！?nbsp;張載謂：“ 德其體，道其用?！?nbsp;【35】于是物既在德性世界中凸顯，卻又不受困于語言；于是智周萬物，大化流行，于穆不已。船山曰：

盈前而皆道，則終日而皆德，敦化者敦厚以化成也?！?6】

語言隱退即 “ 無言 ” 之流行?！?nbsp;無言 ” 不與語言相對。它不是刻意沉默不說，也不是語言否塞不通；不是對語言的否定，也不是見到某境而頓然忘言；不是不可說，也不是語言所不到處。……一言以蔽之， “ 無言 ” 不是消極，它不是任何的不是，它是一切是的是。后世碩儒或許只有船山認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，故其謂：“ 論至此而微矣。非老氏‘知者不言，言者不知’之說也，非釋氏‘言語道斷，心行路絕’之說也 ” 【37】。又云：“ 夫繇言而知其所以言，與不繇言而知其所以言，是孰難而孰易？” 【38】

我們尚需看看孔子自己究竟如何看待 “ 無言 ” ?！蛾栘洝菲涗浟丝鬃雍妥迂曣P(guān)于 “ 無言 ” 的經(jīng)典對話。當(dāng)然，與其說是對話，毋寧說是語言與無言之間的親密運(yùn)作。且看：

子曰：“ 予欲無言?！?nbsp;子貢曰：“ 子如不言，則小子何述焉？” 子曰：“ 天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉！” 【39】

子貢在 “ 孔門十哲 ” 中被歸為 “ 言語 ” 科，對語言浸潤之深可想而知。只不過心性使然，仍停留于語言之中不得而出。是故，孔子說 “ 予欲無言 ” 正是為接引子貢，欲其知曉語言必讓出自身以歸之 “ 無言 ” 。然子貢初聞，極為驚怖，故急應(yīng)道：“ 子如不言，則小子何述焉？” 上文已述，圣人之言即德言，是為語言之根本?？鬃硬蛔苑Q圣人，然在子貢眼里，孔子是 “ 天縱之將圣 ” 。倘若圣人不言，是謂語言無根。語言便無法興起，后述者亦無以為繼，世界更無從建立，或者即便建立亦將崩塌。故有子貢急迫之問。

至此，孔子已將子貢帶入語言之機(jī)中，于是順其勢而問曰：“ 天何言哉？” 不論取譬于任何物事，均會(huì)有偏有倚，故孔子取譬于 “ 天 ” ，正是取譬于不偏不倚，取譬于大化流行，取譬于太虛氤氳。作為孔門精英，子貢完全知道取譬于天的意義與分量，然而 “ 天之所以為天者不言也 ”【40】。此問一出，原本被語言包裹且充實(shí)著的子貢，由原本的驚怖轉(zhuǎn)而為惶恐：若不停留于語言，人與物將何處安置？

所以孔子繼之曰：“ 四時(shí)行焉，百物生焉?！?nbsp;語言只是呈現(xiàn)充實(shí)光輝的德性，只是讓物向人如實(shí)呈現(xiàn)，只是人物之間的相互照看。而 “ 無言 ” 所敞開的卻是行動(dòng)。行動(dòng)有三重指向。

第一，是指成德行動(dòng)——成己。人之所以為人，其首要任務(wù)即是成德。必成德而后才能成為真正的行動(dòng)主體。成德，即將天所賦命于我之性充實(shí)而光輝：濾盡渣滓，精粹充周，最終又返還于太虛之天，所謂 “ 成全而歸之 ” 。行道有得于己謂之德，《孟子》曰：“ 有諸己之謂信 ” 。是故孔子始終強(qiáng)調(diào) “ 言忠信 ” ，兩相對照，德、信、言三者同一。是以上文所論 “ 正名 ” 之正，其實(shí)是指此成德之行動(dòng)。是故《子路》云：“ 正其身，不令而行?！?nbsp;必如此，然后方能有言?！独锶省吩唬骸?nbsp;君子欲訥于言而敏于行?！?nbsp;又《子路》曰：“ 子曰：“ 剛、毅、木、訥近仁?！?nbsp;以至于孔子對歸屬于 “ 德行 ” 科的顏回、仲弓極為贊嘆。而對子貢，孔子會(huì)教導(dǎo)說：“ 先行，其言而后從之 ” 。子貢畢竟還是彬彬君子、 “ 瑚璉之器 ” ，依舊可造。然而對與子貢同屬 “ 言語 ” 科的宰我，孔子明顯沒那么客氣。起初既已給出警告：“ 聽其言而觀其行?！?nbsp;可宰我卻行有不逮，《里仁》云：“ 古者言之不出，恥躬之不逮也 ” 。然而宰我卻如 “ 朽木糞土 ” ，畢竟無根，終究落于浮華、諂媚之中。是以，其后孔子便激烈怒斥：“ 非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也 ” 。由此足見成德行動(dòng)在孔子思想中的重要地位。是故《系辭》曰：“ 默而成之，不言而信，存乎德行。” 德行——無言，卻是語言的根據(jù)。

第二，是成物行動(dòng)。船山曰：“ 天命之物者為物之性。” 【41】然物初與人無涉，茫然無跡。必當(dāng)人物相遭遇而興起語言之后，其性方顯。然而語言只能讓物如是呈現(xiàn)，卻不能盡物之變，不能盡物之變則不足以 “ 育物 ” 。換言之，僅憑語言尚不足以盡物，此時(shí)需行動(dòng)登場， “ 因用之以盡物理 ” 【42】，繼語言以成物性，故船山云：“ 隨其言而成 ” 【43】。語言召喚著行動(dòng)，期許持續(xù)的行動(dòng)將語言世界的光明呈現(xiàn)轉(zhuǎn)換為行動(dòng)世界的周流無礙。成物——無言，卻讓語言知周萬物。

第三，是天道行動(dòng)——天行?！?nbsp;天行不可知 ” ，這并非不可知論，而是因?yàn)樘煨羞h(yuǎn)遠(yuǎn)超出人言與人行，語言無法企及。語言只在語言中發(fā)生意義，所以語言應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)守自身，船山曰：“ 于道則默，于物則言 ” 【44】?？鬃诱J(rèn)為子貢最大的問題正在于 “ 不受命 ” ，喜用 “ 億 ” 。朱子《集注》云：“ 億，意度也?！?nbsp;即是說子貢不安分，喜歡私意揣度，卻 “ 億則屢中 ” 。以至于孔子無可奈何地悲嘆道：“ 賜不幸，言而中，是使賜多言也?！?nbsp;在孔子看來，子貢之 “ 屢中 ” 正是其不幸處。天行之下，語言當(dāng) “ 慎密而不出 ” ，不得以幸妄之言來強(qiáng)測天意。如此，無言則不妄，不妄即是誠，誠即是天行，天行于是 “ 四時(shí)行焉，百物生焉 ” ，萬物如其所是地流行。天行——無言，卻讓語言極盡其誠。

語言隱退——無言，整個(gè)宇宙成為德性的恒久行動(dòng)，生生不息，流轉(zhuǎn)不已。《詩》云：“ 鳶飛戾天，魚躍于淵?！?nbsp;張載曰：

大德敦化，然后仁智一，而圣人之事備?！?5】

然而對話至此，便已結(jié)束了嗎？顯然不是。最后孔子突然又重復(fù)了一句：“ 天何言哉！” 此真為翻身天外之語?！对姟吩疲骸?nbsp;上天之載，無聲無臭?！?nbsp;神妙不測，至矣！盡矣！無言之中，存神以觀化，修德以體天。最終，語言又從原本的隱秘中再度閃現(xiàn)，只為 “ 贊天地之化育 ” ！

一層一層，循循善誘，足見孔子語言之精妙，亦見其語言實(shí)踐之純熟。是故顏回贊嘆孔子，云：

仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。【46】

孰謂孔子 “ 不貴言 ” 【47】也哉？

注釋：
1.  陸象山語，其云：“《論語》中多有無頭柄底說話”。參見陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局2008年版，第395頁。
 
2.  郝大維，安樂哲：《通過孔子而思》，何金俐譯，北京：北京大學(xué)出版社2020年版，第353頁。
 
3.  彭傳華：《孔子語言哲學(xué)思想探微》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文科學(xué)版）2008年第1期，第38-44頁。
 
4.  此說發(fā)皇于鄭玄、皇侃，以為“正名”是因“孔子見時(shí)教之不行，欲正其文字之誤”。曾流行于清儒考據(jù)諸家。
 
5.  此說倡自司馬遷，其后程朱繼之，進(jìn)而影響理學(xué)。
 
6.  此說為馬融之觀點(diǎn)，近人程樹德從之，并疏之云:“當(dāng)今所謂倫理學(xué)也”。
 
7.  其實(shí)早在明末清初之時(shí)，李文藻以《名理探》來翻譯波菲利所撰的通俗讀本《亞里士多德范疇概要》時(shí)，便已有將“名”當(dāng)成概念的趨勢。至馮友蘭將此挑明之后，至今仍在此陰影之中，如柏拉圖派的解釋、馬克思主義派的解釋、語言哲學(xué)派的解釋、還原主義派的解釋等等。
 
8.  朱熹《四書章句集注》，北京:中華書局1983年版，第141頁。
 
9.  溫海明《“名”出“言”，以“言”“行”事”——孔子與莊子意義觀之比較》，《廣西社會(huì)科學(xué)》2013年第3期，第59-65頁。
 
10.  陳啟云《中國思想文化的歷史論析》，北京:北京大學(xué)出版社2001年版，第126-128頁。
 
11.  趙炎鋒《先秦名家哲學(xué)研究》，北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社2013年版，第16頁。
 
12. 陳漢生《中國古代的語言和邏輯》，北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1998年版，第99頁。
 
13.  鄧曉芒在其《蘇格拉底與孔子言說方式比較》一文中，認(rèn)為孔子的言說方式是一種“權(quán)力話語”，必然“導(dǎo)致話語權(quán)威”。參見鄧曉芒:《中西文化比較十一講》，長沙:湖南教育出版社2007年版，第141-163頁。
 
14.  蘇輿《春秋繁露義證》，北京:中華書局1992年版，第465頁。
15蘇輿《:春秋繁露義證》，第281頁。
 
16.  徐復(fù)觀在其《名的起源問題》一文中，將諸子對命名依據(jù)的爭論歸結(jié)為以荀子為代表的“現(xiàn)實(shí)派”與以董仲舒為代表的“理想派”，但他在立場上更同意荀子。參見徐復(fù)觀《中國思想史論集續(xù)編》，上海:上海書店出版社2004年版，第324頁。
 
17.  陳啟云《:中國思想文化的歷史論析》，第127頁。
 
18.  郝大維，安樂哲《通過孔子而思》，第316頁。
 
19.  郝大維，安樂哲《通過孔子而思》，第316頁。
 
20.  馬一浮《復(fù)性書院講演錄》，濟(jì)南:山東人民出版社1998年版，第90頁。
 
21.  《禮記正義》，鄭玄注，孔穎達(dá)疏，北京:北京大學(xué)出版社2000年版，第1724頁。
 
22. 龔建平亦持相似的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“要看到德與言的統(tǒng)一”。與本文觀點(diǎn)不同的是他又強(qiáng)調(diào)“德”與“言”之間的張力，也就是說，他并沒有發(fā)現(xiàn)“德”是“言”的根據(jù)。參見龔建平：《德與言——孔子儒家言說方式芻議》，《人文論叢》2004年卷，第57-64頁。龔建平：《儒家的德性語言觀》，《衡陽師專學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué))1998年第5期，第20-23頁。張剛認(rèn)為，“語言的價(jià)值不只是傳達(dá)言者的思想，而在展現(xiàn)言者的德性?！痹谄渚唧w的論述中，有將言與德對等的意圖。參見張剛：《德與言——儒家語言觀研究》《人文雜志》2009年第4期，第22-27頁。
 
23.  孫星衍：《尚書今古文注疏》，陳抗，盛冬玲點(diǎn)校，北京:中華書局出版社1986年版，第361頁。
 
24.  朱熹：《四書章句集注》，第117頁。
 
25.  朱熹：《四書章句集注》，第172頁。
 
26.  “躁”即“懆”，《說文》曰:“愁不安也”。不安者，不安于其位也。
 
27.  莊子：《莊子注疏》，郭象注，成玄英疏，北京:中華書局2011年版，第494頁。
 
28.  陸德明：《經(jīng)典釋文》，張一弓點(diǎn)校，上海:上海古籍出版社2012年版，第602頁。
 
29.  王瓊言：《雙溪雜記》，北京:中華書局1985年版，第1頁。
 
30.  以上所論，乃郭象、陸德明輩之理解，不一定就是莊子原意，這本不在本題討論之內(nèi)。然而，莊子對語言本持懷疑甚至是否定的態(tài)度，卻為大部分研究者所公認(rèn)。參見徐克謙：《論莊子的語言懷疑論》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2006年第1期，第103-107頁。
 
31. 寒山：《寒山詩注》，項(xiàng)楚注，北京：中華書局2000年版，第137頁。
 
32.  劉寶楠《論語正義》，高流水點(diǎn)校:北京:中華書局1990年版，第689頁。
 
33.  郝大維，安樂哲《通過孔子而思》，第354頁。
 
34.  李道平《周易集解纂疏》，潘雨廷點(diǎn)校，北京:中華書局1994年版，第586頁。
 
35.  張載《張載集》，北京:中華書局2012年版，第15頁。
 
36.  王夫之《船山全書》(第六冊)，長沙:岳麓書社1996年版，第870頁。
 
37.  王夫之《船山全書》(第六冊)，第870頁。
 
38.  王夫之《船山全書》(第六冊)，第869頁。
 
39.  朱熹《四書章句集注》，第180頁。
 
40.  王夫之《船山全書》(第六冊)，第869頁。
 
41.  王夫之《船山全書》(第六冊)，第457頁。
 
42.  王夫之《船山全書》(第一冊)，第1091頁。
 
43.  王夫之《船山全書》(第十三冊)，第405頁。
 
44.  王夫之《船山全書》(第十三冊)，第405頁。
 
45.  張載《張載集》，第18頁。
 
46.  朱熹《四書章句集注》，第111-112頁。
 
47. 朱子釋子貢“億則屢中”時(shí)，引范祖禹之言，謂:“圣人之不貴言也如是”。參見朱熹：《四書章句集注》，第127頁。