【胡雨章】朱子思想中“人與萬物的差異”
朱子思想中“人與萬物的差異”
作者：胡雨章（北京大學(xué)哲學(xué)系儒藏中心）
來源：《中國哲學(xué)史》2021年第2期
摘要：人與萬物的差異是儒學(xué)的重要議題，孟子說“人之所以異于禽于獸者幾?！?，這個幾希究竟體現(xiàn)在哪里？傳統(tǒng)儒家道出了這個議題，但對議題所涵蓋的內(nèi)容卻沒能作具體的分疏。朱子吸收了北宋諸儒的討論，重新思考人與萬物的關(guān)系，以“氣異理異”彌補(bǔ)了傳統(tǒng)儒家的不足。對于朱子的這部分思想，前人多是從氣稟的構(gòu)成層面進(jìn)行討論，而忽略了氣異理異的前后分期以及成形后的現(xiàn)實意義。有鑒于此，本文擬就四方面展開研究：一是“理同與氣異”，這是從理氣論的大框架概述人與萬物的異同。二是“氣質(zhì)、形氣與心”，討論朱子對“氣異理異”前后三期的不同理解。三是“人心與物心”，討論人心與物心的具體不同。四是“差異與意義”，討論差異與實踐的關(guān)系。
關(guān)鍵詞：氣異理異 形氣 人心 物心 知覺
在朱子的體系中，人與萬物的關(guān)系可以總結(jié)為“理氣同異”問題，要研究人與萬物的差異，便須從這個問題入手。從本源來說，人與萬物都來源于天地，稟得天地之理氣而生，這是人與萬物的相同之處。由于二氣五行的稟賦不均，人物之氣便有了偏正的差異，性理隨之不同，這就構(gòu)成了人與萬物的分殊。強(qiáng)調(diào)本源的同一，是理同而氣異；論述萬物的分殊，是氣異而理異。
一、理同與氣異
理同而氣異的說法早在程子便已提出：“天地之間，非獨(dú)人為至靈，自家心便是草木鳥獸之心，但人受天地之中以生爾。人與物，但氣有偏正爾。”[1]在程子看來，人物之心（性）是相同的，氣稟卻有不同，人稟得的是天地之正氣，而物稟得的是天地之偏氣，由此產(chǎn)生了差異。朱子早年與其師李侗的問答中，便已注意到了理同氣異的問題，并試圖以“理一分殊”詮釋程子的理論。[2]萬物的本源相同，所以是理一；氣稟有偏有正，導(dǎo)致了分殊。其后，在《答徐元聘二》的書信中，朱子更明確地闡述了他的觀點(diǎn)：
人物之性，本無不同，而氣稟則不能無異耳。程子所謂：“率性之謂道，兼人物而言?！庇衷啤安华?dú)人爾，萬物皆然”者，以性之同然者而言也。所謂人受天地之正氣，與萬物不同，又云“只是物不能推，人則能推之”者，以氣稟之異而言也……然性只是理，恐難如此分裂，只是隨氣質(zhì)所賦之不同，故或有所蔽而不能明耳，理則初無二致也……“性同氣異”，只此四字，包含無限道理。[3]
可以看出，朱子繼承了程子“性同氣異”的說法，認(rèn)為從本源來看，人物之性本無不同，這個說法的文獻(xiàn)依據(jù)是《中庸》“率性之謂道”，性是包括人和萬物而統(tǒng)言的。性就是理，人物所稟得之理原無不同，只是由于氣稟的差異，于是有了“明蔽”、“能推”與“不能推”的區(qū)別。人受天地之正氣而生，所以能推而擴(kuò)充，恢復(fù)天性之本然；物的氣質(zhì)偏蔽，所以不能推而擴(kuò)充，終身拘于氣質(zhì)之偏。
在這里，朱子是以明于理與蔽于理、能推與不能推詮釋人與物的分殊，即不只是本源之理相同，理表現(xiàn)在人物身上仍是相同的，只是人能明而擴(kuò)充，物蔽而不能擴(kuò)充。這個說法過于強(qiáng)調(diào)性理的普遍性，而忽略了人性與物性的分別。孟子說：“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”可見不光是氣稟不同，性本身也是有區(qū)別的。于是朱子不得不修改早年說法，改以理稟的偏全論述人物之異，如《答黃商伯四》說：“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異?！盵4]氣稟之異決定了理稟的偏全，人物的氣稟或粹或駁，實際稟得之理便有了偏全的不同。在此，朱子已不再主張性同氣異的說法，改以氣異理異作為代替。[5]
無論是早年還是后期的說法，朱子都在強(qiáng)調(diào)人物本源的同一性，差異是由于氣異造成的。因此，要了解人物之不同，我們有必要分析朱子對氣異的相關(guān)論述。
二、氣質(zhì)、形氣與心
人與萬物的差異是由氣異造成的。朱子對氣異的理解有前后期的不同，按時間順序可分為三個階段：第一階段以氣質(zhì)的不同討論人物的差異；第二階段更為具體，以形氣討論人物的差異；第三階段則將差異落實到了心上。
（一）氣質(zhì)之不同
上文所引《答徐元聘二》寫作時間在乾道丙戌至丁亥間（1166-1167年），文中將氣異理解為氣質(zhì)的差異。沒過多久，朱子又完成了一部重要著作《太極解義》。《太極解義》分為《太極圖解》和《太極圖說解》，初稿作于乾道庚寅（1170年），定稿成于乾道癸巳（1173年），年代與《答徐元聘二》相近。[6]在《太極解義》里，朱子同樣是以氣質(zhì)的差異來理解氣異。
《太極圖說解》論述完太極、陰陽、五行的構(gòu)成過程后，便過度到“氣聚成形”的階段?！短珮O圖說解》說：
自男女而觀之，則男女各一其性，而男女一太極也。自萬物而觀之，則萬物各一其性，而萬物一太極也。[7]
男女之性不同，但都具備太極的全體；萬物之性不同，但同樣具備太極的全體。在此，朱子提出了性的兩種概念：第一種是太極的本然之性，所謂“至于所以為太極者……是性之本體然也”，這種性是人物所共有的。第二種是男女、萬物的不同之性，這種性體現(xiàn)了人與物的差異。對于差異的原因，《太極圖說解》說：
人物之生，莫不有太極之道焉。然陰陽五行，氣質(zhì)交運(yùn)，而人之所稟獨(dú)得其秀，故其心為最靈，而有以不失其性之全。[8]
人物都具備太極之性（道），但因為陰陽五行的氣質(zhì)不均，表現(xiàn)在人物身上便能全與不能全的差別。在《太極解義》里，“氣質(zhì)”首次出現(xiàn)在“陽變陰合”一節(jié)的注釋，用來說明陰陽五行的天之氣和地之質(zhì)，亦即人與物的氣稟構(gòu)成。[9]人的稟賦獨(dú)得氣質(zhì)之秀，故其心最靈，能完全實現(xiàn)性的全體。反之，物雖然具備太極之性，但氣質(zhì)的偏蔽使得其心不靈，便沒有實現(xiàn)全體之性的可能?？梢?，人與物的差異正是在氣質(zhì)、心、性三者，其中氣質(zhì)占據(jù)優(yōu)先性，正是它造成了心的靈與不靈，而心的性質(zhì)直接關(guān)系到實現(xiàn)性之全體的可能性。[10]
《太極解義》已初步確立了人與萬物的關(guān)系，認(rèn)為差異恰恰就在氣質(zhì)、心、性三者。相較《答徐元聘二》所強(qiáng)調(diào)的性同氣異，這里的說法更進(jìn)一步，不僅分別了太極之性與萬物之性，而且突出了氣聚成形后的心，認(rèn)為是心的靈與不靈才造成了性的能全與不能全?？傊?，《太極解義》是以成形前的氣質(zhì)差異與成形后心的差異理解氣異理異。但這里不是理稟說，即不是人物所稟之理有多寡的不同，而是因為氣質(zhì)和心的差異，所以有實現(xiàn)的可能性與不能性。
此外，《太極解義》還有二點(diǎn)問題：一是對萬物的氣質(zhì)、心、性所包含的具體內(nèi)容沒能作詳細(xì)的說明；二是氣質(zhì)是用來形容氣稟的構(gòu)成過程，而萬物成形后應(yīng)該有個更具體的專名，以說明人物之間的現(xiàn)實差異。當(dāng)然，《太極解義》是朱子的早年作品，并且文體是隨文注解，有這些不足是可以理解的。
（二）形氣之不同
完成《太極解義》后，朱子又著手整理《四書》的相關(guān)材料，最終于淳熙四年（1177年）告成《論孟集注》和《論孟或問》的寫作，其后又在淳熙十六年（1189年）訂定《學(xué)庸章句》及二書的《或問》。[11]在這個時期，除了以氣稟、氣質(zhì)解釋人物之別外，朱子還常常用“形氣”一詞進(jìn)行論述。[12]
先來看淳熙四年的《論孟集注》。因《論語》經(jīng)文涉及人物異同處較少，所以這類的討論主要集中在《孟子集注》，如“人之所以異于禽于獸者”章：
人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形；其不同者，獨(dú)人于其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。[13]
這里貫徹了《答徐元聘》和《太極解義》的思想，認(rèn)為人物之理相同，但人得形氣之正，所以能全其性，物則反之。在此，朱子沒有用氣稟或氣質(zhì)，而是選用形氣這個指涉更具體的專詞。形氣包括形和氣兩方面：一方面是具體的形體、形質(zhì)，如骨肉皮毛；一方面指知覺能力，即氣之所為。乾道七年（1171年），朱子《知言疑義》已經(jīng)使用形氣一詞指代形體與氣心，但沒有作哲學(xué)上的發(fā)揮。[14]而在此處，則將形氣與性聯(lián)系在一起，認(rèn)為形氣之偏正是導(dǎo)致能全其性與不能全其性的直接原因。相較《太極解義》，《集注》不再單從氣稟構(gòu)成的層面說性，而將關(guān)注點(diǎn)放在了現(xiàn)實層面的形氣，這是極大進(jìn)步。但《集注》沒有突出心的重要性，反而將心涵蓋在形氣之中，不像《太極解義》將人物之異鎖定在氣質(zhì)、心、性三者，顯示出理論的不成熟。
淳熙十四年（1187年），在給程正思的回信里，朱子又用形氣解釋《孟子》“犬之性，猶牛之性”一節(jié)：[15]
有生雖同，然形氣既異，則其生而有得乎天之理亦異。蓋在人則得其全而無有不善，在物則有所蔽而不得其全，是乃所謂性也。[16]
這里的意思與《孟子集注》相差不多，唯一不同在于“得乎天之理亦異”的說法。在《答徐元聘二》的書信，朱子沿襲的是程子的理論，認(rèn)為人物之別在于“能推”、“不能推”及“能明”、“不能明”，其背后所隱含的意思是，性全體地具備在人物之內(nèi)，其區(qū)別只在能實現(xiàn)與不能實現(xiàn)而已。[17]而《答程正思十六》強(qiáng)調(diào)的是人物所得到的天理各不相同，具體來說就是所稟仁義禮智的偏全，人得其全而無不善，物有所蔽而不得其全，意謂人物身上的理稟已然有異。[18]在此，朱子用所得性之偏全的說法取代了程子能、不能的框架，盡管在一段時間內(nèi)，朱子仍有所搖擺，兩種說法同時出現(xiàn)書中，但總得來說，這里已經(jīng)發(fā)展出了氣異理異的“理稟說”。
其后，淳熙十六年的《中庸或問》對人物的理解又有了新的發(fā)展：
《大學(xué)或問》：“以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物，是以 或貴或賤，而不能齊也。彼賤而為物者，既梏于形氣之偏塞，而無以充其本體之全矣。唯人之生，乃得其氣之正且通者，而其性為最貴。故其方寸之間，虛靈洞徹，萬理咸備，蓋其所以異于禽獸者正在于此?！?br>
《中庸或問》：“所謂性者，無一物之不得……雖鳥獸草木之生，僅得形氣之偏，而不能有以通貫乎全體。然其知覺運(yùn)動，榮悴開落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子、蜂蟻之君臣、豺獺之報本、雎?之有別，則其形氣之所偏又反有以存其義理之所得，尤可以見天命之本然，初無間隔?！盵19]
兩段引文都認(rèn)為，由于形氣的桎梏，物不能擴(kuò)充貫通性的全體。這里不是理稟說，仍是以“能否”詮釋人物之異。值得注意的是，《大學(xué)或問》對人心作了一定的描述，說人之所以異于禽獸正是由于心的不同性質(zhì)，相較于《孟子集注》的籠統(tǒng)說法，這里將形氣的重點(diǎn)放到了心上。
《中庸或問》將萬物分成了植物和動物兩類，并分析了萬物之性的具體表現(xiàn)方式。植物之性表現(xiàn)在知覺運(yùn)動中所包含的當(dāng)然之理，即按照一定的規(guī)定性生長凋落。動物的知覺運(yùn)動能力強(qiáng)于植物，對性的表現(xiàn)方式也各不相同?；⒗侵缸?、蜂蟻之君臣、豺獺之報本、雎?之有別，這些行為表現(xiàn)出某種近人之性。雖然朱子沒有將他們與仁義禮智一一對應(yīng)，但毋庸置疑，這里已經(jīng)對動物的道德性展開了一定的討論。
總之，在淳熙四年至淳熙十六年期間，朱子不再僅從氣質(zhì)的構(gòu)成層面闡釋人物差異，而是以成形之后更具體的形氣作為論述中心，正如《中庸或問》所說：天命之本然，初無間隔，物得形氣之偏，才不能通貫其全體。將性理的差異具體到形氣上，這個說法是有意義的。反之，這個時期始終沒有對比人心和物心的差異，并對物心所包含的內(nèi)容作出具體的論述，是其不足之處。
（三）形氣與心
《四書章句集注》及《四書或問》的不足之處在于單方面強(qiáng)調(diào)形氣的重要性，卻始終沒有對物心作出具體的說明。這個問題被擱置了一段時間，直到紹熙五年（1194年）至慶元元年（1195年），門人余大猷向朱子請教“枯槁有性”的困惑，朱子才對萬物的心性作了重新的思考，并引發(fā)了一系列的討論。[20]在《答徐子融三》，我們可以看到朱子從形氣到心的過渡：
蓋天之生物，其理固無差別，但人物所稟形氣不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之異耳。若所謂仁，則是性中四德之首，非在性外別為一物而與性并行也。然惟人心至靈，故能全此四德，而發(fā)為四端。物則氣偏駁而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相親，君臣之相統(tǒng)，間亦有僅存而不昧者，然欲其克己復(fù)禮以為仁，善善惡惡以為義，則有所不能矣，然不可謂無是性也。若生物之無知覺者，則又其形氣偏中之偏者，故理之在是物者，亦隨其形氣而自為一物之理，雖若不復(fù)可論仁義禮智之彷彿，然亦不可謂無是性也。[21]
信中認(rèn)為，人物所稟的形氣不同，于是心有明暗之殊，以致性有全與不全的差異。相較于《四書》時期的論述，這里將形氣的范圍縮小在心上，即并非形氣的全部內(nèi)容都與性的偏全有關(guān)，而是心的至靈、昏蔽才造成了性的能全與不能全。在此，朱子仍是以“能否”的實踐可能性詮釋人物之性，唯獨(dú)對“生物之無知覺者”的形容才略微體現(xiàn)出理稟的味道。
此外，在討論枯槁有性的這個期間，朱子開始對自然界的生物進(jìn)行劃分，《答徐子融三》分了三個等級：人、有知覺物、無知覺物。人的形氣最為中正，故心為至靈，具備性之全體，于是便有了實現(xiàn)性中四德的可能性，表現(xiàn)出來便是四端。其他生物雖然也具備天地之性，但由于形氣的偏駁，以致心有昏蔽，便不能擁有性之全體。雖有時也具備父子、君臣之類的親屬道德關(guān)系，但畢竟不能克己復(fù)禮、善善惡惡，實現(xiàn)仁、義之大者。再往下說，還有一類生物沒有知覺能力，它們也具有天地之性，但由于形氣是偏中之偏，天理便隨形氣的差異而變成了一物之理，而仁義禮智之性不復(fù)存在。[22]在這里，朱子是以心的明暗詮釋性之偏全，但對無知覺物是否有心，心的性質(zhì)是什么樣，卻始終沒能下一個準(zhǔn)確的界定，只說理之在是物者自為一物之理，好像無知覺物之理是直接自天稟得，與心的性質(zhì)無關(guān)。顯然在這個時候，朱子對無知覺物的界定還沒有一個清晰的認(rèn)識。
總之到了這個時期，朱子對氣異理異的理解已經(jīng)從氣質(zhì)、形氣過渡到了心。
三、人心與物心
人心和物心既有相同之處也有不同之處。自其同者而言，人心和物心都是來源于天地之心，并且心中所存有的性理與四德也是承自天地的“元亨利貞”四德而來。在這點(diǎn)上，前面學(xué)者已經(jīng)積累了很多研究結(jié)果，故本文略而不表，將重點(diǎn)放在人心與物心的差異之上。[23]
（一）理稟之不同
紹熙五年至慶元元年這個期間，朱子借由枯槁有性的討論引發(fā)了對物心的深度思考，尤其是物心與天理的關(guān)系。在此之前，朱子關(guān)注的是人心具眾理的問題，即天理并不是存在身體的各個部位，而是存在于人心之中。[24]等到這里，朱子將這個理論同樣應(yīng)用到了物心上?！吨熳诱Z類》：
人與萬物都一般者，理也；所以不同者，心也。人心虛靈，包得許多道理過，無有不通，雖間有氣稟昏底，亦可克治使之明。萬物之心，便包許多道理不過，雖其間有稟得氣稍正者，亦止有一兩路明。如禽獸中有父子相愛，雌雄有別之類，只有一兩路明，其他道理便都不通，便推不去。人之心便虛明，便推得去。
小注：時舉錄云：“人心虛靈，無所不明；禽獸便昏了，只有一兩路子明?！盵25]
這里是以心包得許多道理與包不得許多道理區(qū)分人心與物心。朱子說，天理本是相同的，但由于心這個容器的承載能力不同，理便隨心的性質(zhì)產(chǎn)生了差異。[26]人心虛靈，包含得許多道理，所以能克治修養(yǎng)，使氣稟之昏復(fù)明。萬物之心昏蔽，無法包含許多道理，所以推不去，只能實現(xiàn)一兩路天理。在此，朱子不再用形氣的偏正作為標(biāo)準(zhǔn)，而是以心的昏明論述人物所得之理的不同，較之前更為具體深入。
并且，文中結(jié)合了“理稟”和程子“能否”兩種說法，正因為心的承載性質(zhì)不同，所以人物實際稟得的道理有多寡的差異，這是理稟說。同樣是由于心的性質(zhì)，人心包得許多道理，便具備實現(xiàn)全部道理的可能性，能通過克治功夫使氣稟之昏復(fù)明。物心包不得許多道理，便不具備通曉、推致這些道理的可能性，只能將心中原本就具備的一兩路道理實現(xiàn)出來，一兩路指的是四德的偏勝。[27]以心的性質(zhì)論述能推、不能推，這是對程子理論的一大發(fā)展。
人心不同于物心，這是氣異；人心之理不同于物心之理，這是理異。至此，朱子的“氣異理異”便真正完成了。
（二）知覺之不同
心除了包含眾理外，另一個重要功能是知覺?！睹献蛹ⅰ贰吧^性”章，朱子說：“以氣言之，則知覺運(yùn)動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟豈物之所得而全哉？”[28]認(rèn)為人物的差異在于道德屬性，知覺能力并無不同?？梢娫凇睹献蛹ⅰ返臅r期，朱子對物的知覺運(yùn)動能力尚缺乏一定的認(rèn)識，這個問題同樣要到枯槁有性的時期才得到解決。
在《答徐子融三》里，朱子按知覺能力將萬物分為三等：人、有知覺物與無知覺物。其后在年代相近的《答余方叔》（紹熙五年，1194年），朱子又對無知覺物進(jìn)行了重新歸屬，將其分為植物和枯槁之物兩種，于是便有了這四等：[29]
天之生物，有有血?dú)庵X者，人獸是也；有無血?dú)庵X而但有生氣者，草木是也；有生氣已絕，而但有形質(zhì)臭味者，枯槁是也……故人為最靈，而備有五常之性；禽獸則昏，而不能備；草木、枯槁，則又并與其知覺者而亡焉，但其所以為是物之理，則未嘗不具耳。[30]
人和動物有血?dú)庖灿兄X：人心為靈，具備五常之性的全體；動物心昏，只有部分的五常之性。植物有生氣卻沒有血?dú)?、知覺?？蓍轮餂]有生氣，只有形質(zhì)和氣味。這兩種事物既沒有五常之性，也沒有知覺能力，只具備某些“是物之理”。[31]
《答余方叔》的四分法確定了人與萬物的知覺等級。在稍后的慶元年間，朱子又就這個問題進(jìn)行了討論，并對植物和枯槁的知覺能力提出了進(jìn)一步的看法：
又問：“人與鳥獸固有知覺，但知覺有通塞，草木亦有知覺否？”曰：“亦有。如一盆花，得些水澆灌，便敷榮；若摧抑他，便枯悴。謂之無知覺，可乎？周茂叔窗前草不除去，云‘與自家意思一般’，便是有知覺。只是鳥獸底知覺不如人底，草木底知覺又不如鳥獸底。又如大黃吃著便會瀉，附子吃著便會熱。只是他知覺只從這一路去。”[32]
這條語錄是朱子與沈僩的答問，即慶元戊午（1198年）以后所錄。[33]朱子說人、鳥獸、草木、枯槁都擁有知覺能力，只是知覺能力不同：人的知覺能力最高，鳥獸低于人，草木又不如鳥獸，而枯槁只有一路的知覺。與《答余方叔》不同，朱子在此承認(rèn)了草木、枯槁的知覺能力。
在朱子的體系里，知覺可以分為能知覺和所知覺。能知覺指主體思維能力，或指精神，或指感覺、思維。[34]精神即“虛靈知覺之性”，這是人心才具備的。所知覺指知覺的具體內(nèi)容，人的所知覺有人心與道心二者，人心指情欲，道心指道德意識。動物具有感覺、思維而沒有精神，且所知覺只是一些生理欲望和一兩路的道理?？傊?，人具備知覺的全部能力，動物的知覺能力明顯弱于人。
顯然，植物并不具備精神和思維能力，只有一些簡單的感覺，供其對外界刺激進(jìn)行反應(yīng)。如用水澆花，水的滋養(yǎng)符合花的本性，故花得水便敷榮。反之，若去摧折花，花的脆弱性不足以抵抗，于是便枯悴了。又如“向陽處便生，向陰處便憔悴，他有個好惡在里”，花有一定的生長之性，根據(jù)生長之性產(chǎn)生對外界刺激的“好惡”，隨之做出反應(yīng)。[35]花的知覺能力正在于此，即所謂“知覺運(yùn)動”，感知外物的刺激，并產(chǎn)生相應(yīng)的運(yùn)動。
相比之下，枯槁沒有生氣，連好惡和反應(yīng)的能力都沒有，只有一路知覺。在其他文獻(xiàn)中，朱子對枯槁的討論大多集中在枯槁有性（理），較少談及枯槁與知覺的關(guān)系。按朱子所舉的例子，大黃吃下肚會腹瀉，附子吃下去會發(fā)熱，是知覺表現(xiàn)在藥性上。實際上，這也是枯槁有性的證明?？蓍掠行砸庠谡f明枯槁之物具有形而上的性質(zhì)、規(guī)律，這些是它的本然之性。本然之性落到氣質(zhì)中便形成了氣質(zhì)之性，有了氣質(zhì)之性才能發(fā)揮作用。[36]換言之，枯槁的性質(zhì)、規(guī)律是理，理必須落在氣質(zhì)中才能發(fā)揮現(xiàn)實作用，而知覺（心）就是在氣質(zhì)中涵攝理的部分，就是那個能發(fā)揮現(xiàn)實作用的事物。嚴(yán)格說來，枯槁之性與枯槁知覺并沒有什么區(qū)別，只因在朱子體系中，萬物都分享了天地之心，所以枯槁的知覺也要有個安放處。
以上是朱子晚年對人物之知覺的分類和詮釋。除此之外還有一個問題值得關(guān)注，是什么造成了知覺能力的不同？朱子認(rèn)為與頭的位置有關(guān)：
因舉康節(jié)云，“植物向下，頭向下，‘本乎地者親下’，故濁。動物向上，人頭向上，‘本乎天者親上’，故清。獼猴之類能如人立，故特靈怪。如鳥獸頭多橫生，故有知、無知相半?！便忎浽疲骸啊莴F首多橫，所以無智。”[37]
且如人，頭圓象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識道理，有知識。物受天地之偏氣，所以禽獸橫生，草木頭生向下，尾反在上。物之間有知者，不過只通得一路，如烏之知孝，獺之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。[38]
兩段引文都提到了“知”，但知的指涉有所不同。第一段引文側(cè)重于智力層面，即主觀思維能力；第二段引文則是指道德性，即知覺對象。但無論哪種說法，都與頭的位置密切相關(guān)。人和動物的頭都朝向上面，得天之清氣最多，知覺能力便高。人頭圓像天，腳方像地，形體勻稱，是得天地清濁之正，故能知道所有的道理。獼猴能像人一樣直立行走，頭長在身體的最頂端，故最為靈怪。鳥獸之頭雖然朝上，但卻與身體平行，所以有知、無知參半。植物的頭便是它的根，根向下生長，得地之濁氣為多，故最為無知。
這里雖然是以頭的位置解釋知覺能力，但背后的實際依據(jù)仍是氣稟的清濁分劑，人得氣之正，物得氣之偏，故知有高低的差異。
四、差異與意義
對儒家來說，人與萬物的差異并不單純是知識性的探索，更重要的是他的現(xiàn)實意義。程子說“仁者以天地萬物為一體”，《西銘》說“民，吾同胞，物，吾與也”，都是從人與萬物的關(guān)系中看到人的實踐能力。朱子同樣有這方面的關(guān)切，大致可分為自修和外王兩方面。
正因為人性不同于物性，所以要痛下功夫，實現(xiàn)人性的特殊價值：
物之間有知者，不過只通得一路，如烏之知孝，獺之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人則無不知，無不能。人所以與物異者，所爭者此耳。然就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學(xué)而能，如堯舜是也。其次則亞于生知，必學(xué)而后知，必行而后至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，“人一己百，人十己千”，然后方能及亞于生知者……孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希?！比宋镏援悾皇菭庍@些子。若更不能存得，則與禽獸無以異矣！……人若有向?qū)W之志，須是如此做工夫方得。[39]
萬物只能知曉道理的一路，所以它們只能根據(jù)這些道理做出行為，實現(xiàn)部分道德，如烏鴉反哺，水獺祭魚，犬能看家，牛能耕地。人心虛靈，可以通曉所有道理，實現(xiàn)道德的全部內(nèi)容，這是人類得天獨(dú)厚的部分。然而，人的氣稟有昏明清濁的不同，由此有生知安行、學(xué)知利行、困知勉行的不同。生知之人氣稟清明純粹，故不待學(xué)習(xí)便能實現(xiàn)人性所具備的道德。中下之人必須痛下功夫，“人一己百，人十己千”，才能變化氣質(zhì)，將道德實現(xiàn)出來。朱子認(rèn)為，孟子說“人之所以異于禽獸者幾?！?，這個“幾?！本腕w現(xiàn)在道德的實踐上，如果人無法實現(xiàn)道德就與禽獸毫無差別?？梢?，之所以要談人與萬物的差異，正是為了凸顯人性中的道德優(yōu)越性，而道德的實現(xiàn)必須要通過學(xué)習(xí)、做功夫來完成。這是關(guān)于內(nèi)在修養(yǎng)的部分。
人的道德性與萬物的道德性不同，這是總說。此外，還要通過格物研究具體的分殊，了解萬物之理的不同所在。《朱子語類》：
問：“格物須合內(nèi)外始得？”曰：“他內(nèi)外未嘗不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應(yīng)之，便見合內(nèi)外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死。‘仲夏斬陽木，仲冬斬陰木’（按，應(yīng)作“仲冬斬陽木，仲夏斬陰木”），皆是順陰陽道理。砥錄作“皆是自然底道理”。自家知得萬物均氣同體，‘見生不忍見死，聞聲不忍食肉’，非其時不伐一木，不殺一獸，‘不殺胎，不夭夭，不覆巢’，此便是合內(nèi)外之理?！盵40]
朱子說，一草一木，一禽一獸，都包含道理。格物便是要了解萬物的道理，然后順應(yīng)萬物的道理以應(yīng)對他們，這便是合內(nèi)外之道。以草木來說，草木有兩個簡單的道理，一是它喜愛生長，厭惡凋零；二是它春天生長，秋天凋零。既然知道了它的道理，就應(yīng)該順應(yīng)它的生長之性，不要在草木生長時砍伐它，而應(yīng)在夏天砍伐秋冬生長的樹木，冬天砍伐春夏生長的樹木，這便是順應(yīng)自然的道理。對待動物也是同樣，知道我與萬物均氣同體，便應(yīng)該心懷惻隱，依據(jù)自然的道理有節(jié)制地決定殺生。
格知萬物的道理，并根據(jù)道理應(yīng)對它們，將這個原則推展到極致便是“修道之謂教”。朱子說：“‘修道之謂教’，就物上亦有個品節(jié)。先生所以咸若草木鳥獸，使庶類蕃殖，如《周禮》掌獸、掌山澤各有官，如周公驅(qū)虎豹犀象龍蛇，如‘草木零落然后入山林，昆蟲未蟄不以火田’之類，各有個品節(jié)，使萬物各得其所，亦所謂教也?！盵41]朱子認(rèn)為，《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，這三句都是通人物而言的，并不單指人而已。物有物的天性，依循天性行事便是物之道。圣人根據(jù)萬物的道理而為之品節(jié)，設(shè)立各種的官職、制度、條文，目的就是使萬物各得其所，這便是“修道之謂教”?？梢?，人物差異的另一個目的體現(xiàn)在外王方面，即通過格知萬物的道理，設(shè)立禮儀典章制度，使人和萬物都順應(yīng)其性，各得其所。只有這樣，才能真正做到“致中和，天地位焉，萬物育焉”，“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”
五、結(jié)論
總之，人與萬物稟得同一個天地之理，其本源是完全相同的。二者的差異是由于氣異，由氣異產(chǎn)生了人性與物性的不同。朱子對氣異的理解可以分為三個時期，早期的《太極解義》是以氣質(zhì)說氣異；中期《四書章句集注》、《四書或問》是以形氣說氣異；晚期與門人的討論則是以心說氣異。[42]以心的性質(zhì)來看，人心與物心有兩點(diǎn)不同，一是所包含的道理不同，二是知覺能力不同。最后，之所以強(qiáng)調(diào)人與萬物的差異，意在督促眾人勤下功夫，以實現(xiàn)人性中異于萬物的獨(dú)特道德性。又須格知萬物之理，以自然的道理行事，并設(shè)立典章制度，如此便能燮理陰陽，輔裁化育，而無一物不得其所。
注釋：
[1] 程顥，程頤撰：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1981年，第4頁。
[2] 詳見陳來：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第125頁。
[3] 朱熹撰：《朱子文集》，陳俊民校編，臺北：德富文教基金會出版，2000年，第1651-1652頁。
[4] 朱熹撰：《朱子文集》，陳俊民校編，第2075頁。
[5] 關(guān)于朱子“理氣同異”的前后說法，詳見陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第125-136頁。
[6] 《太極解義》的年代考證見陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第77頁。《答徐元聘二》見陳來：《朱子書信編年考證》，北京：三聯(lián)書店，2007年，第40頁。
[7] 朱熹撰：《太極圖說解》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔編：《朱子全書》第13冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第74頁。
[8] 朱熹撰：《太極圖說解》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔編：《朱子全書》第13冊，第73頁。
[9] 《太極解義》：“有陰陽，則一變一合而五行具。然五行者，質(zhì)具于地，而氣行于天者也?！敝祆渥骸短珮O解義》，第73頁。按：氣質(zhì)有時也指氣積為質(zhì)，如《朱子語類》說：“氣，是那初稟底；質(zhì)，是成這模樣了底?！闭J(rèn)為質(zhì)是由氣積聚而成的一定形質(zhì)。然而在《太極解義》里，氣質(zhì)出現(xiàn)在“陽變陰合”的階段，顯然這里是氣稟構(gòu)成含義，不涉及具體形質(zhì)。
[10] 陳來：《朱子<太極解義>的哲學(xué)建構(gòu)》：“‘全’或‘全體’是《太極解義》后半部的重要概念，是屬于人生境界與功夫論的概念……物所稟的氣渾濁不清，故不能有心，亦不可能實現(xiàn)太極之道?！笨梢姟短珮O解義》對人物差異的理解在于有實現(xiàn)可能性與無實現(xiàn)可能性，而非是所得理稟的多少。詳見下文。
[11] 見陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第88頁。
[12] 按，程子書中已使用“氣質(zhì)”和“形氣”二詞。程子的氣質(zhì)指的是人的修養(yǎng)工夫，不涉及到物。程子對形氣的使用與朱子相近，可惜討論較少，不像朱子學(xué)有一個完整的體系。
[13] 朱熹撰：《四書章句集注》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔編：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第358頁。
[14] 《知言疑義》：“（心）在人物，則隨形氣而有始終?！敝祆渥骸吨熳游募?，陳俊民校編，第3701頁。[15] 陳來：《朱子書信編年考證》，第268頁。
[16] 朱熹撰：《朱子文集》，陳俊民校編，第2308頁。
[17] 《太極解義》：“有以不失其性之全?！薄睹献蛹ⅰ罚骸蔼?dú)人于其間得形氣之正，而能有以全其性?！迸c此處相同，都是強(qiáng)調(diào)“能”與“不能”。
[18] 按，《孟子集注》“生之謂性”章：“以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉?！敝该魉A之理即四德?！睹献蛹ⅰ芬呀?jīng)是理稟的說法，但由于文本使用的是“氣”而非“形氣”，并且“所得而全”的說法沒《答程正思十六》的論述明顯，所以沒有在正文中予以引用。
[19] 朱熹撰：《四書或問》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔編：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第507頁，第551頁。
[20] 有關(guān)“枯槁有性”的年代問題見陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第138-139頁。
[21] 朱熹撰：《朱子文集》，陳俊民校編，第2812-2813頁。
[22] 值得一提的是，朱子認(rèn)為孟子論性欠缺了形氣造成性異這層意思。如說：“孟子說性善，是‘論性不論氣’也。但只認(rèn)說性善，雖說得好，終是欠了下面一截。”又說：“‘犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？’不知人何故與牛犬異。此兩處似欠中間一轉(zhuǎn)語。須著說是形氣不同，故性亦少異，始得?？置献右姷萌诵酝?，自是分曉直截，卻于這些子未甚察?！币娎杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》，北京：中華書局，2011年，第1388頁，第73頁。
[23] 討論天地之心的論文有如下幾篇，陳來：《宋明儒學(xué)的“天地之心”論及其意義》，《江海學(xué)刊》2015年第3期，第11-20頁。唐文明：《朱子論天地以生物為心》，《清華大學(xué)學(xué)報》2019年第1期，第153-163頁。吳震：《論朱子仁學(xué)思想》，《中山大學(xué)學(xué)報》2017年第1期，第133-149頁。
[24] 《朱子語類》：“物有心而其中必虛，如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然。只這些虛處，便包藏許多道理……理在人心，是之謂性。性如心之田地，充此中虛，莫非是理而已?！彪u心和豬心的例子只是為了說明人心也是中虛的，此處并沒有動物之心同樣包含道理的意思在內(nèi)。
[25] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點(diǎn)校，第1347頁。
[26] 《朱子語類》：“人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取，只得一杓；將碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異?！边@里雖然沒有明說是心，但心正是承載天理的器量，與這個比喻所表達(dá)的意思正相同。
[27] 按，這并不意謂物缺少四德的其中幾德，而是說它們所稟四德有多寡之不同，《朱子哲學(xué)研究》：“人與物都無例外地稟有仁義禮智四德……雖或偏或少，仁義禮智四種總還是有的。”關(guān)于物性與四德的關(guān)系，詳見陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第134-135頁。
[28] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2003年，第326頁。
[29] 陳來：《朱子書信編年考證》，第366-367頁。[30] 朱熹撰：《朱子文集》，陳俊民校編，第2912-2913頁。
[31] 《荀子·王制》：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！迸c此處的分類相近。不同的是，朱子認(rèn)為禽獸也有部分的道德性。
[32] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點(diǎn)校，第1430頁。[33] 年代見黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點(diǎn)校，第15頁。
[34] 陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第213頁。
[35] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點(diǎn)校，第60頁。
[36] 關(guān)于枯槁有性的論述，詳見陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第136-143頁。
[37] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點(diǎn)校，第62頁。
[38] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點(diǎn)校，第65-66頁。
[39] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點(diǎn)校，第66頁。
[40] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點(diǎn)校，第296頁。
[41] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點(diǎn)校，第1495頁。
[42] 朱子晚年也曾以具體的形質(zhì)解釋人物之性的不同，沈僩所錄《語類》說：“性如日光，人物所受之不同，如隙竅之受光有大小也。人物被形質(zhì)局定了，也是難得開廣。如螻蟻如此小，便只知得君臣之分而已。”這里涉及到形質(zhì)的活動范圍問題，可惜未能展開討論。此外，慶元四年的《答李孝述繼善問目》值得注意，信中大部分內(nèi)容是李孝述對朱子人物異同問題的理解，朱子只是略作批語。對于理氣同異，李孝述表達(dá)了兩種觀點(diǎn)：一是人物所稟得之理本來不同；二是人物所稟得之理相同，但做處不同。第一種觀點(diǎn)是朱子的理稟說。第二種觀點(diǎn)的意思是，人物之理不僅在本源是相同的，體現(xiàn)在人物身上也是相同的。只是物心蔽塞并且受形體拘礙，所以知得淺狹、做得亦淺狹，終不能通曉且實現(xiàn)天理的全體。朱子的批語否定了這種說法。實際上，這種觀點(diǎn)可以總結(jié)為“氣異而理同”的“氣蔽說”，更好地解決了理一分殊問題，體現(xiàn)出“物物一太極”的特性。即人物的異同并不是所稟之理有所差異（并非氣異理異），而是由于物的形氣較為蔽塞，能知覺和所知覺都低于人，所以它只能知覺到身上的部分天理，且受于形體的限制，活動能力同樣不支持它將天理實現(xiàn)出來。這種觀點(diǎn)是以知覺能力和形體能力為出發(fā)點(diǎn)，而放棄了理稟的說法?！袄矸A說”只能從本源論證“物物一太極”，而不能說成形后的萬物仍具備性之全體，而“氣蔽說”則認(rèn)為萬物成形后同樣具備性之全體，只是由于形氣蔽塞，所以無法知覺及實現(xiàn)出來。
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