【馮正強(qiáng)】自由的理解抑或任意的獨(dú)斷？——就《論語(yǔ)》“四十而不惑”章真?zhèn)螁?wèn)題的理解
自由的理解抑或任意的獨(dú)斷？
——就《論語(yǔ)》“四十而不惑”章真?zhèn)螁?wèn)題的理解
作者：馮正強(qiáng)
來(lái)源：《孔子研究》2021年第3期
關(guān)鍵詞：理解；《論語(yǔ)》；四十而不惑；文本
作者簡(jiǎn)介：馮正強(qiáng)，男，1981年生，河南商城人，信陽(yáng)師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)檎軐W(xué)解釋學(xué)、美德倫理學(xué)。
近讀李振宏先生發(fā)表于《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2020年第1期論文《〈論語(yǔ)〉“四十而不惑，五十而知天命”章是偽作》一文（下文簡(jiǎn)稱(chēng)該文）【1】，深為作者淵博的文史知識(shí)和自信的理論姿態(tài)而嘆服，作者對(duì)這一問(wèn)題的探討無(wú)疑是富有意義的。筆者才疏學(xué)淺，不敢妄斷孔子“四十不惑”章的真?zhèn)?，僅就該文的一些基本推理過(guò)程和論斷，及其背后涉及的關(guān)于理解的一般性問(wèn)題，本著以文會(huì)友切磋交流的初衷，提出一些不成熟的看法，不當(dāng)和冒犯之處尚懇請(qǐng)李先生理解見(jiàn)諒。
一、孔子年齡問(wèn)題的確約之爭(zhēng)
孔子這段話(huà)，初讀之下，確實(shí)給人感覺(jué)年齡感十足，從十五歲志于學(xué)到七十歲從心所欲不逾矩，確如該文所言，給人一種“整齊劃一，十年一個(gè)臺(tái)階有規(guī)律地遞進(jìn)”的印象。該文就此質(zhì)疑：這個(gè)孔夫子“為什么如此詭異，竟然是有規(guī)律的十年來(lái)一次徹悟，上升一個(gè)臺(tái)階”？
筆者以為，這種質(zhì)疑確實(shí)有一定的合理性，也確有可疑之處，但這種質(zhì)疑顯然僅僅是質(zhì)疑而已。一個(gè)人到底能不能十年一進(jìn)階、十年一徹悟？一般而言不可能，但也不是絕無(wú)可能。該文由一般而言的不可能直接推出個(gè)別情況下的不可能，這是一種獨(dú)斷論。一般的情形并非等同于全稱(chēng)的判斷，只不過(guò)是經(jīng)驗(yàn)中的大多數(shù)或者絕大多數(shù)情形，并不能否定個(gè)別的特例的存在。簡(jiǎn)言之，我們不能由一般生活中不存在十年一進(jìn)階、十年一徹悟的情形，就否定這種情形的根本不存在，其不合邏輯性是顯而易見(jiàn)的。
事實(shí)上，孔子這段話(huà)中所說(shuō)的年齡段問(wèn)題，我們沒(méi)必要作如此狹隘的具體化理解。正如《木蘭辭》中“將軍百戰(zhàn)死，壯士十年歸”這句話(huà)里的“百戰(zhàn)”與“十年”顯然不能字面化理解為一百場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)和十個(gè)年頭一樣，我們對(duì)《論語(yǔ)》中孔子這種年齡段的劃分也不必要非理解成一個(gè)整齊劃一的“十年”，它就是人生不同階段的一種象征性說(shuō)辭而已，雖然可能帶有夸張成份，但也不過(guò)是增加了一點(diǎn)兒文學(xué)色彩，談不上“如此詭異”。
二、“十有五而志于學(xué)”與“為中華之崛起而讀書(shū)”
該文認(rèn)為，孔子是否十五歲才志于學(xué)是值得首先懷疑的一個(gè)問(wèn)題。理由之一是，孔子如果十五歲才志于學(xué)的話(huà)，那他就絕無(wú)可能在兩年后即十七歲的時(shí)候就能讓孟釐子大加仰慕，這“顯然有后人編造的痕跡，而且編造者并不聰明”。對(duì)此論斷，筆者實(shí)在不敢茍同，這種質(zhì)疑不僅過(guò)于專(zhuān)橫，而且明顯有違常理。自古英雄出少年，孔子說(shuō)十五歲志于學(xué)并非意味著十五歲才開(kāi)始學(xué)習(xí)，我們雖然不能斷定少年孔子必定天賦異稟，但至少我們可以斷定少年孔子絕非天資駑鈍。十七歲時(shí)成為讓世人仰慕贊嘆的少年，古往今來(lái)絕非少見(jiàn)。央視新聞2020年11月8日?qǐng)?bào)道，近日杭州第二中學(xué)高二學(xué)生李依婷因研究如何讓大閘蟹的膏更厚而榮獲“世界頂尖科學(xué)家協(xié)會(huì)優(yōu)秀小科學(xué)家”稱(chēng)號(hào)，即是順手拈來(lái)的一個(gè)例證。故筆者認(rèn)為這第一條理由是說(shuō)不過(guò)去的。
該文對(duì)這句話(huà)的質(zhì)疑理由之二，即認(rèn)為孔子十五歲時(shí)的“志于學(xué)”之“志”意味著“一種清醒的自覺(jué)的理性追求”，意味著“不是一般的入學(xué)讀書(shū)的問(wèn)題，而是有明確的讀書(shū)目的，為著肩負(fù)某種歷史使命而求學(xué)”，而將這種具有獨(dú)立人格和遠(yuǎn)大志向的“圣人”光環(huán)套到一個(gè)年齡一般的少年孔子頭上，“是不合適的”。其實(shí)閱讀至此，相信大多數(shù)讀者都會(huì)同筆者一樣，腦海中瞬間呈現(xiàn)出周總理“為中華之崛起而讀書(shū)”的故事。1911年的一天，正在沈陽(yáng)東關(guān)模范小學(xué)上課的魏校長(zhǎng)問(wèn)同學(xué)們：你們?yōu)槭裁匆x書(shū)？同學(xué)們紛紛回答：為父母報(bào)仇，為做大學(xué)問(wèn)家，為知書(shū)明禮，為讓媽媽妹妹過(guò)上好日子，為光宗耀祖?！鹊?4歲的周恩來(lái)發(fā)言時(shí)，他說(shuō)：“為中華之崛起！”魏校長(zhǎng)聽(tīng)到一驚，又問(wèn)一次，周恩來(lái)又加重語(yǔ)氣說(shuō)：“為中華之崛起而讀書(shū)！”周恩來(lái)的回答讓魏校長(zhǎng)大為贊賞【2】。14歲的周總理能具備如此之清醒的自覺(jué)的理性追求，能自覺(jué)肩負(fù)起為振興中華這一神圣歷史使命而讀書(shū)，我們又如何能夠理直氣壯地質(zhì)疑兩千多年前的孔子不能為“某種歷史使命而求學(xué)”呢？因此，我們完全沒(méi)必要將這種“志于學(xué)”神圣化乃至神秘化。筆者以為，一個(gè)人在讀書(shū)上只要具備了“一種清醒的自覺(jué)的理性追求”，就完全可以斷定他是“志于學(xué)”了，我們沒(méi)必要有意拔高“志于學(xué)”中神圣性的一面?？鬃邮鍤q即具備一種自覺(jué)清醒的學(xué)習(xí)意識(shí)，這無(wú)非就是一個(gè)既非平凡也非神圣的客觀(guān)事實(shí)而已。
三、三十而立與主體自覺(jué)
該文接著質(zhì)疑了“三十而立”的真實(shí)性。首先順帶說(shuō)一下，文中作者自己也認(rèn)為將黃侃《論語(yǔ)義疏》中“古人三年明一經(jīng)，從十五至三十是又十五年”理解成“【3】年明一經(jīng)、15年通《五經(jīng)》之業(yè)的時(shí)候，就純粹是無(wú)稽之談了”。那么作者自己對(duì)孔子這段人生自述也作此解讀又該如何理解呢？
回到正文，該文這一段質(zhì)疑的思路是：（1）將合理的解釋暫且擱置一旁，如其所說(shuō)：“但是，所謂立，只能有這一種解釋嗎？”（2）推出新的解釋?zhuān)茨率逅^“立德、立功、立言”，認(rèn)為這三“立”才是時(shí)人關(guān)于“立”的最通常的理解，而（1）“無(wú)法得到證實(shí)，只是人們的臆測(cè)或演繹”；（3）給出理由：“立”是動(dòng)詞，意為建立、樹(shù)立、確立，對(duì)應(yīng)它的“應(yīng)該”是“有形而非抽象”的東西；（4）得出結(jié)論：孔子一生志在“政治功業(yè)”，但孔子在30歲的時(shí)候，從政治功業(yè)層面來(lái)看，“還是一事無(wú)成”，故“三十而立”絕非孔子之言！簡(jiǎn)言之：該文認(rèn)為，“三十而立”并非“立于禮”，而是“立德、立功、立言”，更具體地說(shuō)就是立“政治功業(yè)”。但三十歲的孔子明顯還處在一事無(wú)成階段，故“三十而立”絕非孔子所言。
對(duì)此，筆者認(rèn)為：其一，該文將一般性的理解歸之為“臆測(cè)或演繹”，但其實(shí)作者在敲定穆叔立德立功立言的時(shí)候，使用的也是“可能”一詞，這也是一種臆測(cè)或演繹。這就讓人搞不懂了，撇開(kāi)一般性的臆測(cè)（1），另立一種臆測(cè)（2），那不還是一種臆測(cè)嗎？
其二，我們姑且認(rèn)同（2），但我們對(duì)理由（3）并不認(rèn)同?！傲ⅰ贝_實(shí)是動(dòng)詞，但如果認(rèn)為所立之物非要對(duì)應(yīng)一種有形而非抽象的東西，這就又陷入獨(dú)斷了。為什么所立之物只能是有形的東西，不能是抽象的東西？將這里的“立”理解為抽象性的東西，諸如自立、獨(dú)立，諸如反思、反省，豈不是更為合理更為可取嗎？孔子志于學(xué)，關(guān)鍵是要學(xué)以成人，而人之成熟的標(biāo)準(zhǔn)之一，套用康德的啟蒙話(huà)語(yǔ)，就是“人從他咎由自取的監(jiān)護(hù)狀態(tài)走出”，這種受監(jiān)護(hù)狀態(tài)就是指“沒(méi)有他人的指導(dǎo)就不能使用自己的理智”這樣一種狀態(tài)3。從自律的角度看，啟蒙就是主體對(duì)自身自律意識(shí)的自覺(jué)過(guò)程，擁有自律意識(shí)也就意味著主體的獨(dú)立、自覺(jué)與尊嚴(yán)，意味著我們必須學(xué)會(huì)自己思考、自我決斷。經(jīng)過(guò)十來(lái)年的自覺(jué)學(xué)習(xí)實(shí)踐，孔子的主體意識(shí)得以成型，孔子能夠自己思考、自我決斷又有何不可能呢？孔子三十而立所要表達(dá)的難道不正是這種獨(dú)立運(yùn)用自己理性能力的主體自覺(jué)嗎？
其三，我們姑且認(rèn)同理由（3），但對(duì)結(jié)論（4）的論證也并不贊同。孔子的從政經(jīng)歷確實(shí)不夠輝煌，確實(shí)存在“黑”點(diǎn)，但我們能用這種政治經(jīng)歷的污點(diǎn)來(lái)否定其精神層面的亮點(diǎn)嗎？從根本上說(shuō)，這里涉及人們常說(shuō)的哲學(xué)與政治之爭(zhēng)這一形而上問(wèn)題。何止孔子遭遇這一問(wèn)題的糾纏，大致同時(shí)代的西方哲人蘇格拉底、柏拉圖同樣遭致這一根本性問(wèn)題的糾纏，蘇格拉底因?yàn)閿那嗄旰鸵C瀆神靈而被雅典城邦宣判了死刑，柏拉圖三下西西里試圖踐行他的“哲人王”理想，結(jié)果自己差點(diǎn)被賣(mài)作了奴隸。今人海德格爾在德國(guó)納粹橫行年代將自己的哲學(xué)思想與納粹主義結(jié)合在一起，公然為納粹主義站臺(tái)。這些都是哲人干政的經(jīng)典案例，我們可以批判這些哲人在政治層面的幼稚、錯(cuò)誤行為，但一個(gè)顯然的事實(shí)是，這種批判并不影響這些哲人在思想層面的深度與輝煌。
四、隱秘的混淆
該文第四五六七部分是對(duì)“四十而不惑、五十而知天命、六十而耳順、七十而從心所欲不逾矩”的質(zhì)疑。這四個(gè)部分看上去沒(méi)有硬傷，似乎擊中了問(wèn)題的關(guān)鍵。但仔細(xì)思之，仍然很容易發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的端倪，那就是將本屬于經(jīng)驗(yàn)之談的判斷訴諸嚴(yán)密的邏輯驗(yàn)證，將本屬于實(shí)然范圍的問(wèn)題順延至應(yīng)然層面，將本屬于相對(duì)而言的論斷加以絕對(duì)化。這樣一來(lái)，無(wú)論孔子怎么說(shuō)，只要他使用的是肯定性的說(shuō)法，即不惑、知天命、耳順、從心所欲，那就必然會(huì)有邏輯上的問(wèn)題。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的歸納永遠(yuǎn)也無(wú)法窮盡所有的情況，實(shí)然的完滿(mǎn)程度永遠(yuǎn)也無(wú)法與應(yīng)然的完滿(mǎn)程度相媲美。
我們首先清理一下該文在質(zhì)疑孔子這三個(gè)人生階段時(shí)的基本思路：
關(guān)于“四十而不惑”，該文認(rèn)為，四十歲的孔子并不能夠具備對(duì)當(dāng)時(shí)重大事件明斷是非的能力，因?yàn)樗^的“不惑”就是“徹底的通明萬(wàn)事之理而不困惑”。四十歲的孔子顯然不具備這種能力，如果一個(gè)人能在四十歲時(shí)就沒(méi)有了困惑，那“他還是個(gè)正常人嗎”？答案顯然是不能，因而孔子也不能，故“四十而不惑”為偽。
關(guān)于“五十而知天命”，該文認(rèn)為，所謂“知天命”就是“可以通曉天地萬(wàn)物之理而窮理盡性”，而五十歲的孔子“恪守舊制，抱殘守缺，不察事物變化之理”，如何能稱(chēng)得上是窮理盡性之人呢？故孔子所謂的“五十而知天命”也是在吹牛，此句也必定是偽作。
關(guān)于“六十而耳順”，該文通過(guò)大量實(shí)實(shí)在在無(wú)可辯駁的案例，認(rèn)為六十歲之后的孔子“既沒(méi)有通曉事物之理”，達(dá)到“聞其言而知其微旨”的境界，也“沒(méi)有修養(yǎng)到遇事淡定坦然而不動(dòng)怒”的地步，因而“耳順”之說(shuō)也就無(wú)從談起。
關(guān)于“七十而從心所欲不逾矩”，該文依然從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)角度出發(fā)，通過(guò)列舉具體事例，以證明七十歲的孔子實(shí)際上是達(dá)不到“無(wú)論想什么，做什么，都是那樣完全無(wú)拘無(wú)束、自由自在而又不違背法度規(guī)范”的理想狀態(tài)的，因而這句話(huà)更是明顯的“多余的累贅”。
可以說(shuō)，在質(zhì)疑孔子的這幾句話(huà)時(shí)，該文思路清晰，邏輯嚴(yán)謹(jǐn)，證據(jù)翔實(shí)，讓人簡(jiǎn)直無(wú)言以對(duì)、無(wú)話(huà)可說(shuō)。但筆者以為，這里依然存在著明顯的問(wèn)題，那就是混淆了個(gè)別與一般、實(shí)然與應(yīng)然、相對(duì)與絕對(duì)之間的界限。通過(guò)這種隱秘的混淆，作者的質(zhì)疑變得理直氣壯，作出的論斷也是斬釘截鐵。但只要稍稍從理論層面厘清這里的混淆，就不難發(fā)現(xiàn)，這些質(zhì)疑確實(shí)是正確的質(zhì)疑，但據(jù)此就斷定這段話(huà)有問(wèn)題，恐怕難逃自說(shuō)自話(huà)的嫌疑。道理很簡(jiǎn)單，無(wú)論有多么多的個(gè)別的、確鑿無(wú)疑的現(xiàn)實(shí)例證，都不能等同于一般的、應(yīng)然的狀態(tài)。通俗點(diǎn)說(shuō)，“四十而不惑”“五十而知天命”等等都是就一般層面而言的，其所要表達(dá)的也是人們?cè)谡J(rèn)識(shí)領(lǐng)域、道德修養(yǎng)領(lǐng)域內(nèi)的一種應(yīng)然的狀態(tài)，因而也必然是一種富有相對(duì)性的論斷，此時(shí)如果將其具體化、絕對(duì)化，那肯定是既不合情也不合理的。因?yàn)檫@本就涉及兩個(gè)不同層面的問(wèn)題，硬要將其混淆在一起，然后質(zhì)疑其合理性，問(wèn)題到底出在哪里自然也就無(wú)需多言了。
例如，在對(duì)“四十而不惑”的質(zhì)疑中，稍有哲學(xué)常識(shí)的讀者見(jiàn)到“徹底的”一詞時(shí)都難免會(huì)格外留意，因?yàn)檫@個(gè)詞意味著絕對(duì)的、整全的、終極的、永恒的、完滿(mǎn)的之類(lèi)的含義，誰(shuí)能具備這種知識(shí)？從宗教層面來(lái)說(shuō)唯有上帝，從理念論哲學(xué)傳統(tǒng)層面來(lái)說(shuō)唯有絕對(duì)的理念。筆者以為，如果按照這種質(zhì)疑邏輯，那何止是孔子的這段話(huà)，《論語(yǔ)》中的每段話(huà)似乎都可以這么質(zhì)疑一番。事實(shí)上，該文在這里所提出的這些與“不惑”有關(guān)的問(wèn)題完全是站在現(xiàn)代人立場(chǎng)上提出的問(wèn)題。例如，說(shuō)孔子創(chuàng)辦私學(xué)是否違背西周“學(xué)在官府”的教育秩序，說(shuō)孔子主張“有教無(wú)類(lèi)”是否違背西周時(shí)代的教育精神，等等，這些問(wèn)題遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了孔子的能力范圍，用這些問(wèn)題來(lái)拷問(wèn)孔子，顯然是強(qiáng)人所難，孔子顯然無(wú)話(huà)可說(shuō)。借此認(rèn)為孔子“四十而不惑”為偽命題的牽強(qiáng)之處顯而易見(jiàn)。
又如，在對(duì)“五十而知天命”的質(zhì)疑中，該文也是將“知天命”之“知”絕對(duì)化為“無(wú)所不知”的“知”；在對(duì)“六十而耳順”的質(zhì)疑中，將“耳順”絕對(duì)化為對(duì)“一切事都不介意”；在對(duì)“七十而從心所欲不逾矩”的質(zhì)疑中，將“從心所欲”絕對(duì)化為“完全無(wú)拘無(wú)束、自由自在而又不違背法度規(guī)范”。不難看出，任何人的任何言行，在這種絕對(duì)化的情境之下，都必然會(huì)顧此失彼漏洞百出的。
五、“從心所欲不逾矩”與封建專(zhuān)制的黑鍋
該文最后一個(gè)結(jié)論，即將“從心所欲不逾矩”演繹成中國(guó)封建社會(huì)進(jìn)行思想專(zhuān)制的理論源頭，也難以成立。該文認(rèn)為，正是這個(gè)限制性的“不逾矩”的規(guī)定暴露了這句話(huà)的真正企圖，就是“提示人們?nèi)ミM(jìn)行思想改造，消滅私欲，把人變成沒(méi)有感性欲望的僵尸”，而按照這種提示去進(jìn)行思想改造的明顯后果就是“把全體國(guó)民都改造成六根清凈、無(wú)私無(wú)欲之人，整個(gè)天下，就真的成為專(zhuān)制國(guó)君的凈土了”。讓孔子（無(wú)論是真孔子還是所謂的編造者）來(lái)背封建專(zhuān)制思想之源頭的肇始者這口黑鍋，我實(shí)在忍不住要為孔夫子叫屈。
其一，正如前述，該文在這里依然存在著同樣的邏輯問(wèn)題。文章將“從心所欲”和“不逾矩”的內(nèi)涵外延進(jìn)行具體化、實(shí)然化、絕對(duì)化，然后達(dá)到否定自身的目的。從邏輯層面而言，這種質(zhì)疑是無(wú)可辯駁的；但因?yàn)槭褂眠@種邏輯的前提錯(cuò)誤，即存在著前述所謂的隱秘混淆，因此這種質(zhì)疑的合理性自然也是另當(dāng)別論。
其二，對(duì)于任何一個(gè)正常人而言，提醒他們克制欲望、加強(qiáng)修養(yǎng)難道有錯(cuò)嗎？孟子有言，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）無(wú)論古今中西，無(wú)數(shù)富有擔(dān)當(dāng)精神的哲人均能意識(shí)到人性中善惡共存的客觀(guān)事實(shí)，并責(zé)無(wú)旁貸反復(fù)勸誡人們克制私欲、為善去惡，這不正是人類(lèi)得以不斷走向自我解放、走向幸福團(tuán)結(jié)的理論前提嗎？孔子此言，何罪之有？將正常的倫常修養(yǎng)夸大成“思想改造，消滅私欲”，這是更進(jìn)一步地將感性與理性、私欲與公利的肆意混淆，這種霸道的邏輯和嚇人的大帽子的背后，不過(guò)是蒼白的語(yǔ)辭暴力，其實(shí)毫無(wú)道理可言。
其三，孔子能背起中國(guó)封建專(zhuān)制思想肇始者的這口黑鍋嗎？這也是筆者最為詫異的地方。單就思想而論，我們無(wú)須為尊者諱，孔子及其開(kāi)創(chuàng)的儒家思想確實(shí)有這方面的嫌疑，這也早已不是什么新鮮話(huà)題了。但孔子畢竟只是一介知識(shí)分子，他的最大理想就是為人們建立起“君子”“圣人”這樣一種理想人格類(lèi)型，他的最終政治追求就是力圖實(shí)現(xiàn)“有條不紊、上下有序、協(xié)調(diào)和睦”的社會(huì)秩序【4】，這種飽含著樸素人文情懷的理想追求似乎并沒(méi)有什么大錯(cuò)。用一種非此即彼的形而上視野將孔子所謂“不逾矩”的思想一棍子打死，這種獨(dú)斷的做法既不符合歷史事實(shí)，不符合人之常情，也是對(duì)個(gè)體層面的道德修養(yǎng)與社會(huì)層面的倫理規(guī)范的無(wú)視與混淆。
說(shuō)到歷史事實(shí)，不妨再多說(shuō)一點(diǎn)。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)專(zhuān)制性質(zhì)的形成根源千條萬(wàn)條，第一條必定是傳統(tǒng)中國(guó)特殊的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式、生活方式。按照歷史唯物主義的基本觀(guān)點(diǎn)，是無(wú)數(shù)勞動(dòng)人民的歷史實(shí)踐創(chuàng)造了人類(lèi)的物質(zhì)文明和精神文明，中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的生活特點(diǎn)、家庭結(jié)構(gòu)決定了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)不可能按照西方社會(huì)那種模式走向現(xiàn)代社會(huì)。植根于農(nóng)業(yè)社會(huì)沃土之中的儒家思想與傳統(tǒng)社會(huì)的結(jié)合，也并非孔子或者“編造此話(huà)者”個(gè)人所能主宰得了的，任何編造者的“真正企圖”都只能立足中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)才有實(shí)現(xiàn)和延續(xù)的可能。正如學(xué)者金觀(guān)濤先生指出的，儒家作為一種意識(shí)形態(tài)與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的有機(jī)結(jié)合有其內(nèi)在必然性，“由孔子到孟子，又由孟子到荀子，儒家學(xué)說(shuō)一直沿著有利于實(shí)現(xiàn)宗法一體化結(jié)構(gòu)的方向推進(jìn)，其倫理、行為結(jié)構(gòu)不斷向著有為和現(xiàn)實(shí)主義方向發(fā)展”，“到秦統(tǒng)一中國(guó)之后，儒家已成熟了，基本上能與一體化的要求相適應(yīng)”，儒家思想與國(guó)家意識(shí)形態(tài)一體化的最終完成是由漢儒董仲舒完成，由此“宗法一體化結(jié)構(gòu)與獨(dú)尊儒術(shù)在皇權(quán)干預(yù)下終于成為現(xiàn)實(shí)”【5】?？梢?jiàn)該文中說(shuō)“編造此話(huà)者用心何其毒也”，實(shí)在是過(guò)于夸大個(gè)人在歷史發(fā)展中的作用了。
這種夸大在該文的“余論”部分再一次得到了體現(xiàn)。該文認(rèn)為，孔子的這段自謂傳達(dá)了一種“唯重修身進(jìn)學(xué)的人生導(dǎo)向，以孔子的面目出現(xiàn)，產(chǎn)生了極大的欺騙性，把后世中國(guó)學(xué)子都引入了空談修身的歧途，把中國(guó)人的注意力都吸引到了道德修養(yǎng)方面而脫離開(kāi)對(duì)社會(huì)實(shí)踐和對(duì)大自然的關(guān)注”。在這里，該文兩次使用了全稱(chēng)的限定性詞匯“都”，對(duì)此的質(zhì)疑亦如前述，在此就不再贅言了。
其實(shí)該文這種“欲加之罪”的手法并不罕見(jiàn)。遠(yuǎn)的不說(shuō)，就說(shuō)哲人尼采與政治家希特勒之間的關(guān)系即是一例。眾所周知，尼采的著作，特別是尼采的“超人”哲學(xué)思想，被希特勒拿來(lái)當(dāng)作其納粹思想的理論源頭。尼采固然是一位富有爭(zhēng)議的哲學(xué)家，但納粹的種種暴行，特別是屠戮猶太人的暴行，卻與希特勒自己對(duì)這個(gè)世界的病態(tài)理解密不可分。將希特勒的罪責(zé)溯源于尼采，顯然是既夸大了尼采思想的影響力，也遮蔽了希特勒作為人類(lèi)罪犯的真實(shí)面目。
六、理解的自由與理解的限度
整體而言，該文的質(zhì)疑理路就是運(yùn)用嚴(yán)格的邏輯思維來(lái)非難本屬于經(jīng)驗(yàn)性的論斷。這一質(zhì)疑的結(jié)論是顯而易見(jiàn)的，這一質(zhì)疑的可疑之處也是顯而易見(jiàn)的，因?yàn)檫@種質(zhì)疑對(duì)孔子的理性層次提出了更高的標(biāo)準(zhǔn)。正如有學(xué)者指出的，孔子的理性并非我們今天常見(jiàn)的那種立足科學(xué)和試驗(yàn)基礎(chǔ)上的科學(xué)理性，而是一種“直觀(guān)理性”或“常識(shí)理性”，所謂“直觀(guān)”就是指“把常識(shí)、經(jīng)驗(yàn)視為鑒別真?zhèn)蔚幕A(chǔ)的思維方式”；所謂“理性”則是指“把思維和想象置于‘直觀(guān)邏輯’和‘用常識(shí)合理外推’的基礎(chǔ)上”【5】。其實(shí)這也是中國(guó)人的傳統(tǒng)思維方式，與中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)這一歷史事實(shí)是相符合的。傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)重現(xiàn)實(shí)、重經(jīng)驗(yàn)的傳統(tǒng)也孕育出了實(shí)踐理性、實(shí)用理性這種富含經(jīng)驗(yàn)色彩的思維方式。如果我們拿今天的辯證邏輯來(lái)對(duì)標(biāo)孔子的這種“直觀(guān)邏輯”，后者必然是漏洞百出，但這種對(duì)標(biāo)的不合理性也是顯而易見(jiàn)的。
由此也不難看出，假如孔夫子能跟雅典哲人蘇格拉底一樣宣稱(chēng)“自知其無(wú)知”，那么也就不會(huì)說(shuō)出如此完滿(mǎn)、如此絕對(duì)的話(huà)來(lái)，自然也就無(wú)法招致該文的這般質(zhì)疑。但孔子所生活的春秋時(shí)代決然迥異于蘇格拉底的雅典城邦時(shí)代，孔子所言不過(guò)是其一生經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，無(wú)論再怎么總結(jié)，還是擺脫不了經(jīng)驗(yàn)本身固有的片面性、特殊性。而蘇格拉底及其后世哲人的哲學(xué)思考卻是建立在理性的地基之上，依憑嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壐魉咕襁M(jìn)行推理論證。拿蘇格拉底的智識(shí)水平來(lái)對(duì)標(biāo)孔夫子，該文實(shí)在是搞錯(cuò)了質(zhì)疑的邏輯起點(diǎn)與參照物。
即便我們斷言孔子這段自述為偽作，其實(shí)也無(wú)傷大雅，因?yàn)檫@段話(huà)早已融入中華傳統(tǒng)文化的傳遞與發(fā)展的歷史之中了，這段話(huà)與后世無(wú)數(shù)讀者的理解和解釋之間早已構(gòu)成了彼此交融不可分離的關(guān)系?？鬃舆@段話(huà)作為一個(gè)經(jīng)典文本具有元典型、原創(chuàng)性的特征，但后世無(wú)數(shù)有著真知灼見(jiàn)的讀者的創(chuàng)造性理解和解釋?zhuān)瑒t賦予了孔子這段話(huà)以開(kāi)放性和發(fā)展性的特征。在哲學(xué)解釋學(xué)大師伽達(dá)默爾看來(lái)，孔子的這段話(huà)“對(duì)一切懂得閱讀它們的讀者都是同樣直接確定的”，它向讀者表現(xiàn)出一種“真正被給予的東西，要理解的東西”【6】。因此，孔子這段話(huà)的真正意義絕不因其屬于偽作就喪失了意義所在，我們理解和解釋這段話(huà)，絕不僅僅是要回到這段話(huà)的背后去斷定它的真?zhèn)危且獙⑵渑c我們當(dāng)下的生活境遇貫通起來(lái)，開(kāi)啟其在新時(shí)代的新內(nèi)涵，延展其在新時(shí)代的新生命。過(guò)去的經(jīng)典文本與當(dāng)下作為讀者的我們，其實(shí)是在不斷地進(jìn)行一種生命溝通和視域融合，我們是在與經(jīng)典文本的不斷閱讀思考中獲得新生；同時(shí)經(jīng)典文本也在這種不斷交談交融中生生不息。正如該文中引用的不少名家解讀，其實(shí)也正是孔子這段話(huà)所具有的經(jīng)久不息生命力的一個(gè)真實(shí)寫(xiě)照。
我們不能說(shuō)該文的這種質(zhì)疑和論斷就是任意的曲解，因?yàn)榧幢闶乔?，它也確實(shí)是一種理解。但我們可以斷言這種質(zhì)疑是缺乏歷史的維度，完全忽視了孔子這段話(huà)在儒家文化發(fā)展歷史進(jìn)程中產(chǎn)生的歷史效應(yīng)，因而看上去不過(guò)是一種任意的理解、一種充滿(mǎn)冒險(xiǎn)意味的意見(jiàn)而已。
注釋
1 李振宏：《〈論語(yǔ)〉“四十而不惑，五十而知天命”章是偽作》，載《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2020年第1期。
2 石平洋：《周恩來(lái)的初心：為中華之崛起而讀書(shū)》，載《學(xué)習(xí)時(shí)報(bào)》2020年8月18日。
3 《康德著作全集》（第8卷），李秋零主編，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年版，第40頁(yè)。
4 葛兆光：《中國(guó)思想史》（第一卷），上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年版，第95頁(yè)。
5 金觀(guān)濤，劉青峰：《興盛與危機(jī)：論中國(guó)社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，北京，法律出版社，2010年版，第290,274頁(yè)。
6 伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，北京，商務(wù)印書(shū)館，2007年版，第393、340頁(yè)。
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