首屆“四時五行與瑯琊徐?！睂W術(shù)研討會綜述
首屆“四時五行與瑯琊徐?！睂W術(shù)研討會綜述
作者：謝永鑫
來源：主辦方供稿
原載于 《許昌學院學報》2021年第3期，有刪節(jié)
［摘要］陰陽四時五行思想體現(xiàn)了中華文化的原創(chuàng)性與本根性，是中華文化的重要原始學說之一。在首屆“四時五行與瑯琊徐?！毖杏憰希c會者圍繞陰陽五行說的起源、《尚書·洪范》五行說的解讀以及戰(zhàn)國、秦、漢、唐、宋等時期的陰陽五行思想、五行思想的系統(tǒng)性與變遷性等問題進行了探討。關(guān)于五行思想的起源，有天道說、洪范說、經(jīng)學義理說三種。關(guān)于五行思想的系統(tǒng)性，可以把五行說分為天上之五行、地上之五行、人之五行三個子系統(tǒng)，或者分為自然系統(tǒng)與人工系統(tǒng)、天道五行與人道五行。不同于近現(xiàn)代學者把五行學說視為迷信思想，當代中國學者應(yīng)正本清源，把陰陽五行思想解釋好、發(fā)展好、應(yīng)用好，這是文化自信的具體表現(xiàn)。
2020年12月12-13日，首屆“四時五行”與瑯琊徐福問題研討會在山東青島舉行。會議由中國海洋大學、青島黃海學院、瑯琊康成書院等聯(lián)合舉辦，青島黃海學院承辦。會議共收到學術(shù)論文45篇，來自國內(nèi)高校及科研機構(gòu)的50余位學者參加了現(xiàn)場研討，中國社會科學網(wǎng)、社會科學報網(wǎng)（上海）、《大眾日報》等予以了跟蹤報道。
陰陽學說與四時五行學說或總稱“陰陽五行”說是古代中國最有勢力的宇宙觀，迄今仍在東亞民間生活中廣泛存在。自1935年《古史辨》第五冊率先開啟了“陰陽五行”說的專題性現(xiàn)代學術(shù)研究，陰陽五行說的源起或來源真相問題迄今在人文社科領(lǐng)域未得到令人信服的解決，該問題仍是文史學界治中國學說史、思想史、觀念史的一大疑難點。會議中，學者們圍繞陰陽與四時五行問題展開了全面深入的探討，提出了許多創(chuàng)見，現(xiàn)將會議論文及討論要點綜述如下。
一、對陰陽五行說起源的新探究
關(guān)于陰陽五行的本義。曲阜師范大學林桂榛研究員《陰陽五行說的源起及衍化考》一文中指出：何謂陰陽？陰陽繁體作陰陽。其實陰陽實本作“侌昜”?！皝稹北玖x乃水汽匯集，聚多成云，云遮為暗；“昜”本義為日升光照。何謂五行？其“五”是時數(shù)五，起源于十、五分周天一歲；其“行”是天道行，是描述十月制歷法下的天行時令或天行節(jié)氣，金木水火土不自行而天行?？傊逍斜臼翘煳臍v數(shù)概念而非材質(zhì)概念，原指太陽黃道分度分時而干支月日交替往復，與陰陽、四時、八正等同構(gòu)，屬于天文天象學的天道論。華夏先哲仰觀天象運行，發(fā)現(xiàn)隨著天宇的斗轉(zhuǎn)星移而大氣的寒暑燥濕相應(yīng)地發(fā)生時令性、節(jié)氣性變化，此即“順天行氣”之義。甲骨文“易”字形字義為云蔽日而雨落，應(yīng)訓為“變天”，故有變化、容易等義?！吨芤住氛軐W的精髓為日地天體等運行的天道，“《易》著天地陰陽四時五行故長于變”。
復旦大學鄧志峰教授《思孟五行說新論》一文指出，從經(jīng)學義理方面講，《周易》的根本進路是通過觀象的方式來理解生命宇宙的種種變化，由一爻的太極與宇宙的幽暗相形而形成三畫坎卦，是所謂一；由一陽之裂變而生六畫坎卦，而有三畫之離卦，是所謂“一生二”?！兑住焚F三五，所謂三即是兩儀加上太極，所謂五即是四象加上太極。太極、兩儀皆蘊含于四象之中，所謂陰陽即是兩儀，代表了生命系統(tǒng)內(nèi)在生克的兩個方面。五行系統(tǒng)對應(yīng)著生命宇宙的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，其真實含義是生命系統(tǒng)的耦合與坎陷。陰陽五行觀念的徹悟把觀象思維發(fā)展到極致。這在積極意義上為中華文化提供了安身立命的依歸；在消極意義上五行觀念的庸俗化則影響了知性思維的拓展。
關(guān)于五行思想的起源。山西師范大學謝耀亭教授以《“五行說”完成的歷史考察》為題指出，五行體系初步建立于商代晚期，與先民的時空觀密切相關(guān)。殷人“四方”的空間觀念已經(jīng)非常成熟，并且與原始崇拜、原始信仰聯(lián)系在一起。而“四方”中就蘊涵著“五方”與“四時”的觀念。商代晚期把時間與空間結(jié)合起來作為相關(guān)聯(lián)的因素加以思考，五行體系的主體框架初步建立。五行體系的完成經(jīng)歷了漫長的時間，有三大子系統(tǒng)及二次重大的整合。三大子系統(tǒng)分別為地上之五行、天上之五行及人之五行。二次重大整合為地上之五行與天上之五行的整合，及整合后的體系與人之五行的再次整合。
邯鄲學院呂廟軍教授在題為《清華簡所見四時五行思想研究》的發(fā)言中指出，近年發(fā)現(xiàn)的清華簡《五行》中，五帝各率五行進行五祀，從五祀中引出五帝、五味、五行，可能反映了在戰(zhàn)國時期楚地五行說已經(jīng)成為該時期一種普遍的思想觀念。清華簡《帝在啻門》還提出了“六時”，即春夏秋冬四時加上晝、夜，并將其列在農(nóng)事之首，視作天道。
二、對《尚書·洪范》五行說的新解讀
《洪范》篇是最早涉及五行的文獻，系商代作品且成書不晚于戰(zhàn)國?！逗榉丁肥菨h代尚書學的中心，五行疇又是洪范九疇的核心。所以《洪范》五行說是探討五行思想的重要環(huán)節(jié)。
清華大學丁四新教授以《再論〈尚書·洪范〉的政治哲學》為題指出，在《洪范》九疇之中，因為五行是整個生活世界和政治世界，乃至整個物質(zhì)世界的基礎(chǔ)，所以被列為初始疇，居于基礎(chǔ)位置。何謂“五行”，《洪范》的“五行”是指金、木、水、火、土五者，此處的“行”應(yīng)當訓為“施用”、“施行”，“五行”即五種可以施用、施行的基本材質(zhì)?！逗榉丁贰拔逍小弊陨泶_實存在著一定的次序，盡管這個次序是潛在的。其中，水一、土五的數(shù)序及其數(shù)字的象征化（“五”代表土，“一”代表水）很可能在周初已經(jīng)存在了。而其他三行也很可能在西周已經(jīng)完成了其數(shù)序化和象征化。通過數(shù)序化和象征化，五行即成為君王掌握世界的根本思維法則?！逗榉丁芬运?、土分居五行次序之首尾，從數(shù)序和位置上突出了此二行的重要性。
浙江師范大學王錕教授在《五行學說的內(nèi)涵、矛盾調(diào)和及其現(xiàn)代啟示》指出，“行”的古義就是“行走”、“運行”，五行的“行”，不是表示水、火那樣實體化的物體，而是指“水之潤下”等活動。也就是說，五行不是某些人所理解的組成世界的五種元素，而是指與農(nóng)業(yè)生活密切相關(guān)的五種過程和活動事件，它是動態(tài)的概念，而不是靜止的概念。從內(nèi)容上看，五行觀念包含著相生循環(huán)與相克循環(huán)兩個獨立又相關(guān)的系統(tǒng)。五行相生系統(tǒng)的產(chǎn)生，與我國先民很早從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動相關(guān)?！逗榉丁菲岬降奈逍屑词莿趧诱吖喔忍飯@、燃火、裁木、冶鑄和種植五谷的勞動。
就此問題，謝耀亭《“五行說”完成的歷史考察》一文指出：地上的五行源于“六府”。“府”有聚集財物之意，“材”也有物之意?！傲敝谐ス戎屙?，也稱之為“五材?！辈挠杏玫囊馑?，行也有用的意思。因此，“材”與“行”可以互用。發(fā)端于商代晚期的五數(shù)崇拜，在西周時期得到了大力發(fā)展。由于周人與后稷的特殊關(guān)系，加之對“五”數(shù)的崇拜，西周伊始便把“谷”從“六府”中逐漸分離出來，形成了固定的“五行”內(nèi)容，《洪范》最早闡述了五行的性質(zhì)。
林桂榛《陰陽五行說的源起及衍化考》則認為：在《洪范》篇中“五行”一詞出現(xiàn)三次，其中“汩陳其五行”中的“五”字疑為衍字。而《洪范》下文講金木水火土五材的“五行”兩詞必是樸素的五材觀念，絕非秦漢新五行論意義上的泛五行觀念。金木水火土必是原始五材說，黃道歷數(shù)“五”才是原始五行說，“五材”說經(jīng)喜占星或喜言災異的粗陋星象家采取而侵入天文學系統(tǒng)，遂成了金木水火土天道論，并由歷數(shù)常數(shù)“五”及言天道而散布到其他領(lǐng)域或概念。五材與五行完全是異質(zhì)的，金木水火土完全是材質(zhì)概念，五行完全是歷數(shù)概念。
三、對戰(zhàn)國時期五行思想的再反思
在戰(zhàn)國時期，陰陽家、縱橫家紛紛登場，陰陽五行思想進入多元發(fā)展階段。思孟五行說尤其成為學界討論的一個熱點。
首都師范大學白奚教授以《鄒衍四時教令思想考索》為題指出，鄒衍除了以五行相勝說為理論基礎(chǔ)，首創(chuàng)了著名的五德始終的歷史哲學之外，還以五行相生說為理論基礎(chǔ)，傳承了四時教令的政治哲學。這主要體現(xiàn)在已佚《鄒子》一書中的《主運》篇中，其具體內(nèi)容一是“五行相次轉(zhuǎn)用事”，即春夏秋冬四時所行之政教禁令。一是“隨方面為服”，即四時所用之方物服色。鄒衍以天道規(guī)范人事，把五行相勝與相生說分別應(yīng)用于歷史與政治領(lǐng)域，所以成為陰陽五行思想的集大成者。
四川大學彭華教授在《縱橫家：“變動陰陽”——〈鬼谷子〉說陰陽》的論文中指出，《老子》中的“陰陽”主要用于天道，《易傳》中“陰陽”已遍及天地人“三才”之道，縱橫家的陰陽觀深受《老子》、《易傳》哲學的影響，其“陰陽”觀集中于人道一端，希望通過人為的努力以期“變動陰陽”，最終實現(xiàn)“柔弱勝剛強”的目的。他們把這種促陰轉(zhuǎn)陽的努力稱之為“捭闔”，其方式方法即稱之為“捭闔之術(shù)”，并且認為“捭闔”體現(xiàn)的是“天地之道”。
東北師范大學荊雨教授在《陰陽—刑德：〈黃帝四經(jīng)〉之政治哲學建構(gòu)原則》發(fā)言中指出，帛書《黃帝四經(jīng)》以陰陽理論奠立刑德并用的思維根據(jù)，并系統(tǒng)論說“春夏為德，秋冬為刑”的政治施行順序。這種政治哲學體現(xiàn)了黃老道家“推天道以明人事”、“因陰陽之大順”的思想特質(zhì)。該書把天地自然現(xiàn)象作為國家政治行為的根據(jù)，反映出我國政治理性已經(jīng)發(fā)展到一個較高階段。
關(guān)于思孟五行說問題，北京師范大學李景林教授在《思孟五行說與思孟學派》一文指出，思孟學派的存在是確實可信的。荀子對于思孟“五行”，既批評其內(nèi)容，又肯定思孟五行（仁義禮智圣）諸德的意義，其深層的理論結(jié)構(gòu)是一個天人關(guān)系或性與天道的問題。荀子批評思孟五行說，其實是以天人之分批評思孟的天人合一。《五行》以“四行”、“五行”言人道與天道的關(guān)系，僅從修養(yǎng)論的角度談。《孟子》將天或天道作為價值的本原、善的本原。完全將天命內(nèi)在化為人性的規(guī)定，以性善論為中介將天道、人道聯(lián)為一體。荀子則排除了儒家天道觀念中那種道德價值本原的意義，把“天道”完全還原為一種純粹自然、自然規(guī)律的觀念。
湖南科技大學張晚林教授以《郭店楚簡〈五行〉》篇之心論》為題指出，郭店楚簡《五行》篇專門論述了心之主宰與動力之開辟?！暗轮逍泻椭^之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也”。意志或心的五種律動安然出之，就是德，就是天道；但若不是依此而行，而是只能做到仁義禮智，那么，這只是世俗的善行，故是人道?！段逍小穮^(qū)分德之行與一般的行，就是讓人在德之行而至于圣中通達于天道。圣，就是心自作主宰，或意志完全自律自動，而沒有任何感官欲望的紛擾。此時，性、心、天道三者俱為純理性的存在，是同質(zhì)的。而此心、性屬于人生命中的動力源，正是此動力源，為人通達天道開辟了道路。
林桂榛《陰陽五行說的源起及衍化考》認為，《荀子》批判思孟學派“案往舊造說謂之五行”，其原因在于，荀子通曉天文，持自然天道論，主張倫理上“天人相分”。所以，對于思孟五行將倫理與自然溝通合并，將倫理及德性上升、附會到天道，將道德形而上學化，以德行牽強配天行天道的努力，他持批判的態(tài)度。鄧志峰則指出，荀子執(zhí)著于知性進路，對于通過觀象與反觀的德性方式體認天人一體的生命境界是無法契入的。他對思孟五行的批評是一種外在的批評。
謝耀亭《“五行說”完成的歷史考察》指出，人之五行，造說者為子思。原始五行說是通過其體系解決人世間的各種問題，它在春秋后期成為社會公有思想資源。子思比類原始五行說而創(chuàng)立人之五行，以解決人成德的問題。郭店簡《五行》側(cè)重對“德之行”的論述，對天道的追求成為其主體思想。郭店簡《五行》在具體內(nèi)容上看不到明顯的借鑒、運用原始五行的痕跡。在理論上溝通仁義禮智信（圣）與金木水火土之間聯(lián)系的，很可能是戰(zhàn)國晚期的鄒衍。漢代儒者通過不懈的探索與完善將人之五行納入原始五行的體系，完成了五行說的又一次轉(zhuǎn)變。
四、對漢代五行說的新研討
漢代是傳統(tǒng)陰陽五行思想的完成時期，宋明理學在開啟時也繼承了漢儒的五行說。如何解讀與評價漢宋時期的五行學說，是分判當今學者五行學說的分水嶺。
鄧志峰《思孟五行說新論》指出，經(jīng)學以天人關(guān)系為通達宇宙實相的基本架構(gòu)。經(jīng)學有天道與人道的判分。所謂天道，乃是指宇宙之統(tǒng)體，兼有超越與創(chuàng)生義。所謂人道，乃是理解這個渾然一體的宇宙，如何通過萬物而顯現(xiàn)出種種相用。經(jīng)學以德性之學為大宗，德性自始即是在天體萬物之一體中體認自我，由對于這個宇宙大生命的自我反觀即表現(xiàn)為自我之德性的自覺，由反觀自身而形成德性論。經(jīng)學的德性論存在兩個層次，一個是天道層次的對自然生命之德的觀照，由此形成天德；一個是人道層次的對于人類生命之德的反觀，由此形成性德。性德是溝通天人的橋梁。在德性論意義上先秦有兩類五行觀，一是《五行篇》中的“仁義禮智圣”，一是“仁義禮智信”五常說，五?？山y(tǒng)于仁、或統(tǒng)于智、或統(tǒng)于信。信者定也，故可通于勇。所以，五常與三達德“交徧互攝”。而三達德其實就是兩儀（勇、知）加上太極（仁），是陰陽觀的體現(xiàn)。由三達德到三種五常說（五行說）的流行，實際上正是陰陽五行觀念在德性領(lǐng)域得到貫徹的體現(xiàn)。
北京大學吳飛教授《〈春秋繁露〉的五行說與中和論》指出，董仲舒《春秋繁露》系統(tǒng)整合陰陽、五行、四時，以五行相生涵攝五行相勝，使五行學說相當完備。貫穿《春秋繁露》五行說的是中和思想。董仲舒中和說可分為三個層次：中央土，二中二和，天人時中。具體而言：中央土象征天道運行中正其性命的生命主體。土代表了性命之主體；二中是指冬至、夏至，在二中可見陰、陽的純粹本性，二和是指春分、秋分，二和是陰陽運動的理想狀態(tài)。所謂天人時中，是說個體無論治理天下還是養(yǎng)生全身，關(guān)鍵都在于致中和。而中和并非折衷與調(diào)和，而是要在變動不居的生活把握時機，做到恰到好處，才能體察天地之中和與生生之道。
中國社會科學院任蜜林研究員《〈洪范五行傳〉新論》指出，《洪范五行傳》是一篇闡釋《洪范》的重要文獻，其作者應(yīng)該是夏侯始昌。受到董仲舒陰陽五行思想的影響，該書把《洪范》的“五行”、“五事”、“皇極”等與“災異”結(jié)合起來，建構(gòu)了一套以“六”為標準的陰陽五行系統(tǒng)。其思想體系對于后來尚書學、詩學、禮學的發(fā)展都起到了不可忽視的作用。
杭州師范大學褚葉兒博士《鄭玄的六天說與陰陽五行》認為，鄭玄將陰陽五行納入對于天的理解當中，他將陰陽五行與五天帝、昊天上帝相結(jié)合，形成一個對于天的系統(tǒng)理解。在鄭玄的思想中，天的意涵是多層一體的，清虛無形之昊天上帝即是其體，而此體因為其清虛無形所以需要將其德功具體表現(xiàn)在五天帝之上，五天帝之德功又表現(xiàn)在更具體的陰陽五行之上。構(gòu)建出了一個一體多層的天的結(jié)構(gòu)。
林桂榛《陰陽五行說的源起及衍化考》認為，漢代的“三綱五?！弊畛跏怯商斓李I(lǐng)域的歷數(shù)概念引入人道領(lǐng)域并賦予德性內(nèi)涵后成為人間德數(shù)或倫次，此正如后孟子的鄒衍之流以五材生克之德入天道五行說以闡述天道主運、五德終始說，這些都是鳩占鵲巢而“五行”含義日益被附增且其本義漸湮的思想學說史之典型。
江南大學包佳道副教授《試析周敦頤的五行說》指出，周敦頤之所以成為道學奠基者，是因為他通過陰陽五行說講性理。在周敦頤看來，五行與陰陽結(jié)合就是太極，五行就是陰陽在運動變化當中積累成的溝通天地萬物的五種質(zhì)、性。宋明理學的核心觀念就在于一方面研討形而上的太極與形而下的陰陽之間的關(guān)系，另一方面闡明陰陽五行與禮樂行政的關(guān)系。整體上講，周敦頤的五行說貫通性命，體用一體，把易學、道家道教都涵蓋在其中，為儒家政教和修身做了一個鋪墊，這樣就既跟佛道爭奪地盤，又把漢唐儒學涵蓋其中，為整個道學的奠基作了重要的工作。
五、綜論“四時五行”說
曲阜師范大學姚春鵬教授在《本源論、認識論、方法論——五行學說的三層意涵》發(fā)言中指出，五行學說形成過程漫長而復雜，至周敦頤最后完成。成熟的五行學說的基本內(nèi)涵是以四時（五時）五方為骨架的。四時、五方作為天地萬物存在的時空條件，是五行學說不可分割的基本內(nèi)容。成熟的五行說，不是指物質(zhì)性的“五材”，而是指五種功能狀態(tài)，具有無限生化能力的五種氣，五行之氣。五行與氣、陰陽相結(jié)合，就形成了一套關(guān)于天地萬物的演化圖式，以解釋天地萬物以及社會人事，成為中國古代占統(tǒng)治地位的哲學。成熟、完整的五行學說，都具有氣、陰陽、五行的縱向生成機制以及四時五行的橫向時空內(nèi)涵。這一五行學說既是關(guān)于宇宙本體的本源論，也是關(guān)于現(xiàn)實世界的機能結(jié)構(gòu)學說。這一本源論哲學確立后，就引發(fā)了以探究各個領(lǐng)域具體五行及其相互關(guān)系的五行認識論；在此基礎(chǔ)上，進而形成了以指導生產(chǎn)生活實踐為目的的五行實踐方法論。
王錕《五行學說的內(nèi)涵、矛盾調(diào)和及其現(xiàn)代啟示》指出，由于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與季節(jié)、方位關(guān)系密切，五行相生系統(tǒng)便與四時、四方較早結(jié)合，形成了五行與四時四方相配的秩序框架，后來又加上五色、五音、五物，便擴展為《呂氏春秋》中的五行體統(tǒng)。五行相克循環(huán)的產(chǎn)生獨立于五行相生循環(huán)，它可能源于工匠在手工生產(chǎn)中認識到金木水火土五種材料對抗克制的過程。五行相生反映了萬物的自然化育，五行相克反映的是與自然相對的人工系統(tǒng)，五行相克經(jīng)常見于解釋政治的勝敗興替。五行主要是指五行相生系統(tǒng)，即由五行領(lǐng)銜并由四季、四方來配備的自然系統(tǒng)，這是五行秩序圖中最基本的部分。后來通過擴展又加上了人工的部分，如五音、五臟、五物、五性、五帝等，最終形成了囊括宇宙一切的秩序框架。五行哲學認為世界是一個自動自發(fā)的有機系統(tǒng)，在相生循環(huán)的同時也有不和諧、相克的面向。人作為能動者，要遵循五行生克致化的原理，促進相生、減少相克，才能實現(xiàn)和諧。
整體上看。關(guān)于五行思想的起源問題，有天道說、洪范說、經(jīng)學義理說三種。三種觀點都有其文本依據(jù)與論證，也有其有效的解釋領(lǐng)域，所以。三種起源說必然會長期共存，并且只有在合理吸收而不是簡單否定對方觀點的基礎(chǔ)上，才有可能推進對五行起源說的研究。
關(guān)于如何解讀陰陽五行思想的系統(tǒng)性問題，謝耀亭把五行說區(qū)分為天上之五行、地上之五行、人之五行三個子系統(tǒng)，王錕把五行說區(qū)分為自然系統(tǒng)與人工系統(tǒng)，鄧志峰從經(jīng)學德性論的角度把五行區(qū)分為天道五行與人道五行，姚春鵬認為五行學說是具有時空蘊含的既有生化功能又有秩序結(jié)構(gòu)的本源論哲學。這些說法各有其優(yōu)長，并且可以相互融通。
總之，從這次會議的成果可以看出，不同于近現(xiàn)代學者基于科學主義的時代精神而把五行學說視為迷信思想，現(xiàn)在的學者們對于五行學說，一方面秉持科學精神，立足于證據(jù)討論問題，另一方面又具備同情之了解，在堅守中華文化立場的基礎(chǔ)上客觀辯證地討論問題。這恰如中國孔子基金會彭彥華研究員在會議發(fā)言《齊魯文化對東北亞的文化輻射力及其啟示》所說：“陰陽五行思想體現(xiàn)了中華文化的原創(chuàng)性與本根性，是中華文化的原動力之一?！碧拼追f達《尚書正義》疏“濬哲文明，溫恭允塞”句曰“經(jīng)天緯地曰文，照臨四方曰明”，在新時代里，中國哲學研究者有責任珍惜陰陽四時五行思想，把它發(fā)展好，應(yīng)用好。
【附相關(guān)報道】
王瑞來：青島2020“瑯琊徐福與東方文化論壇（四時五行篇）”賀辭
https://mp.weixin.qq.com/s/6ffhIReI0FHKHn2RC0Jq5g
張杰 陳傳照等：琊徐福與東方文化論壇（四時五行篇）在青島舉行
http://www.cssn.cn/zgs/zgs_jl/202012/t20201221_5235092.shtml
高平遠 林桂榛 張國光等：“瑯琊徐福與四時五行”會議詩集24首
http://www.lfshouyuan.com/article/19879
責任編輯：近復
