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宋明理學中“表德”一詞意義試釋

作者：李格非（武漢大學哲學學院博士生）

來源：《現(xiàn)代哲學》2021年第3期

摘    要：“表德”是宋明理學中的一個邊緣性概念，但在朱子、陽明等人的作品中屢屢出現(xiàn)。對“表德”一詞含義的梳理顯示，這些文本中的“表德”應意為名字之“字”?！白帧毕鄬τ凇懊奔瓤梢跃哂挟惷傅淖饔茫忠蚱渥鳛閷Α懊钡囊?guī)避而缺少言說本體的能力，從而起到非實質性意指的作用。通過“表德”一詞，朱子以異名同指的方式指出仁義禮智等德目是性體的先天內容，而陽明等人則從非實質性意指的方面表示這些德目對于性體屬“因發(fā)而有”而非先天所具?？梢?，對“表德”這種屬于文化史的邊緣性概念的詮釋，有助于準確把握哲學家們的核心義理，這也是泛化哲學史研究的意義所在。

關鍵詞：表德;名;字;性體;仁義禮智;

一、宋明理學文獻中“表德”概念及其當代詮釋

在哲學史研究中，雖然對核心概念的詮釋理應占據(jù)研究的重心，然學術研究區(qū)別于泛泛而談之處正在于對思想內涵的嚴格確定與細微差別的縝密區(qū)分，故起微調效果的邊緣性概念同樣值得考察。在宋明理學中，如“表德”概念雖鮮為學者們所重視，但它頻見于各種宋明理學文獻，而學界對其詮釋卻常較模糊，似應引起我們的注意。

“表德”作為由“表”“德”兩字構成的復合詞時，意謂表顯出的德性、品德，這也是最為常見的用法。然在宋明理學中，“表德”有時似不能直接作為復合詞來理解。例如，朱子說：“周子所謂太極，是天地人物萬善至好底表德……總天地萬物之理，便是太極。太極本無此名，只是個表德?！薄?】“主一是敬表德，只是要收斂?！薄?】薛瑄亦有“太極是性之表德”【3】一語?！秱髁曚洝芬渤霈F(xiàn)“表德”一詞：“澄曰：‘惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪?’曰：‘仁、義、禮、智也是表德。’”【4】聶豹亦曾說：“止也、虛也、寂也，未發(fā)之表德也?！薄?】又黃奇士云：“這寬恭等，都是心里的表德，雖有這些名目，其實只一個?！薄?】黃宗羲謂：“朱子云‘知痛是人心，惻隱是道心’，太分析，惻隱是知痛表德?！薄?】羅澤南辨朱王之異說：“朱子以仁義禮智為性之本然，陽明以仁義禮智為心之表德也，此本體之所以異也。”【8】在這幾處對“表德”一詞的使用中，除黃奇士外都有類似的語義結構，即“A是B的表德”，而黃語亦有相近意味，其或可被歸并為同一用法，雖然能否如此統(tǒng)合尚有待進一步分析。

學界雖對相關文字引用頗多，但對“表德”的含義卻常疏于考索。如對朱子處“表德”一詞，范壽康謂：“‘太極’二字所以可說是對理的性質所加的形容詞(表德)?！薄?】然在朱子的系統(tǒng)中，太極本身即是理，僅說它為理的性質即已嫌落第二義，又謂理的性質的形容詞，則似有使太極失去形而上學本原地位的嫌疑。趙慶燦認為，“太極本身就是‘極好至善’，故而稱之為‘表德’，這個‘表德’就是表示‘極好’、‘至善’的，也就是表示太極的，其實，它就是太極本身”【10】。但這回避了對“表德”的詮釋。

對《傳習錄》那段文字中“表德”的詞義，學者也大多語焉不詳，多認為“表德”在此處意謂表顯出的德性或德性的表現(xiàn)。李明輝謂：“‘表德’意謂所表示之內容……仁、義、禮、智之‘理’與四端之‘情’均是‘性’的真實內容，故與‘性’同屬于形而上的層面”【11】。陳來說：“仁義禮智也都是此心在各種不同場合下的具體表現(xiàn)，這種具體表現(xiàn)，用理學的語言，就是‘表德’。陽明認為，一切道德規(guī)范、準則都是‘一性’的不同的具體表現(xiàn)?！薄?2】吳光亦有類似的觀點【13】。問題是，陽明對陸澄的問題沒有直接回答，而是回復“仁義禮智也是表德”，意在將義理推進到更極端的一層，即謂“仁義禮智也是性之表德，又何況是四端之情呢”，從而通過遞進間接認可陸澄的講法。若如學者們所認為的，陽明是在側重說明四端之情與四德都是性表現(xiàn)出的內容，要將兩方面都收進性之形上層，那么由于四端之情相較于四德來說和經驗要素更近，應該是陸澄問四德是否是性之表德，陽明答以四端之情也是表德，如此文理上方才順暢，否則不成遞進之勢，陽明的回答又如何能表明他對陸澄觀點的態(tài)度呢?又，羅澤南說“朱子以仁義禮智為性之本然，陽明以仁義禮智為心之表德也，此本體之所以異也”，說明“心之表德”與“性之本然”相對立。果如學者們所說，陽明和朱子的立場應是一致的，如何構成別異呢?

以上講法大多是將“表德”之“德”理解為德性、品德，從而使“表德”成為一個復合詞。不過亦有學者主張別解，如王茂以為朱子“‘表德’一語，相當于古人在‘正名’之外的‘別號’或‘字’”【14】。此說雖顯乖僻，但亦非無據(jù)。馬一浮《老子注》謂：“太極只是一個實理之假名?！庇肿宰⒃唬骸爸熳右嘣唬骸皇且粋€表德，如人之有字’?！薄?5】此種用法在朱子文本中確有表現(xiàn)，如“‘成性’如名，‘明德’如表德相似”【16】。然而僅就此而論，朱子、陽明等人處文字的含義仍不甚明朗，探明其中究竟有待于對“表德”概念的直接考察。

二、“表德”概念釋義

“表德”一詞有數(shù)種含義，考辨源流，可梳理出該詞如下五個義項：第一，動詞?！氨怼薄暗隆倍謽嫵傻膹秃显~，意謂表顯一對象的德性、品格，如“圣人所以制衣服何?以為絺绤蔽形，表德勸善，別尊卑也”【17】。第二，名詞，指人的字，起于《顏氏家訓·風操》“古者名以正體，字以表德”18一語?！白忠员淼隆笔钦f字是用以表示其德性的，后人遂以“表德”代指“字”。第三，佛教術語，如“對于遮情之稱而曰表德。與所謂遮詮表詮同”【19】。第四，語言學概念，意為“形容詞”，起于章炳麟的語言學研究，如“以印度勝論之說儀之，實、德、業(yè)三，各不相離，‘人’云‘馬’云是其實也，‘仁’云‘武’云是其德也……語言之初，當先緣天官。然則表德之名最夙矣”【20】。楊樹達謂：“表實之語，即名詞也；表德之語，即形容詞；表業(yè)之語，即動詞也?！薄?1】第五，事物的性質。近代學者移譯西學著作，以“表德”譯attribute， 即今之所謂“性質”。如胡適說：“我們知物，只須知物的形色等等表德。并不到物的本體……我們知水，只是知水的性質?！薄?2】又如唐鉞譯《宗教經驗之種種》:“上帝超出一切那些在有限性的事物界習見的分別，如……存在與表德(existence and attributes)等等間的分別。”【23】

諸義項中，第四、五項為近代人發(fā)明，應排除于宋明文本詮釋問題；第三項屬佛教專門術語，相當于邏輯學中的“肯定判斷”，亦與相關語境不合；剩下的只有第一、二項。在“A是B的表德”一結構中，“表德”屬名詞，但不能排除第一項被名詞化的可能。對于朱子處的文本，如前所述，采取第二項亦并非無據(jù)，在相關文本中“表德”一詞采取何種義項來理解，尚難定論。

然查閱宋明時期文獻，可發(fā)現(xiàn)“表德”的類似用法所見范圍頗廣，非如陳來所言是理學之專門術語。張端義《貴耳集》謂：“杜詩柳詞，皆無表德，只是實說?！薄?4】此則屬詩話詞話一類作品。“表德”亦非文人專用之雅語。如《醉醒石》謂“自古道，好人是阿呆表德。小浦也是個真阿呆”【25】，《繡襦記》謂“(丑白)狎邪狎邪。我相公見了，魂都沒了。敢是引邪，甚么狎邪?(凈白)是娼家名號。(丑白)原來是烏龜?shù)谋淼隆薄?6】，此乃用于世俗文學中的插科打諢。對以上三條文本，若以“表德”為表顯的德性，則語義上多有齟齬；若以“表德”為“字”，則“好人是阿呆表德”意即謂好人為字，阿呆為名，稱之為好人實際上指其為阿呆；“狎邪是烏龜?shù)谋淼隆眲t是說烏龜為名，狎邪為字，稱之為“狎邪”乃避去直言“烏龜”之粗鄙語，可見以“表德”為“字”來進行隱喻地使用，或意謂與正名異名同指，或表示對正名的回避，實乃宋明時期的常事。故“周子所謂太極，是天地人物萬善至好底表德”，意即謂“太極”與“天地人物萬善至好”異名同指；“主一是敬表德”意即“主一”即“敬”之別名；劉宗周“惻隱是知痛表德”，意即“惻隱”乃“知痛”之別號。如此又可明白，為何陽明在說完“仁、義、禮、智也是表德”后的一段話一直和稱呼相關，其間更特別地點出一“名”字：“自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心。心之發(fā)也，遇父便謂之孝。遇君便謂之忠，自此以往，名至于無窮，只一性而已。猶人一而已：對父謂之子，對子謂之父。” 【27】而朱子說“只是個表德”前又有“太極本無此名”一語。鄒東廓更曾說：“寂感無二時，體用無二界，如稱名與字。然稱名而字在其中，稱字而名在其中。故中和有二稱，而慎獨無二功。”【28】此則更徑以“名字”作為與“體用”相類的一對范疇來講儒家的義理。然僅作此詞義、文理的分析，相關文本中所含的義理尚未能透顯。且羅澤南關于朱王異同的論述中，“表德”似表示陽明那里性之本體與四德之間的張力，此似與黃梨洲以“表德”表示朱子“太分析”的用法相捍格；而張端義“杜詩柳詞，皆無表德，只是實說”一語的意思也仍然不能明了。此皆有待于發(fā)掘名字文化本身的哲學意蘊。

三、名字文化的哲學意涵

中國人自周代始便有名又有字，最初字的使用僅限于貴族，之后漸漸擴大到平民階層。名字從開始就不是單純的稱謂，和名字相關的還有一套禮俗與信仰的文化。在古代，一個人在冠禮之前有名而無字，如《禮記·曲禮》所謂“男子二十冠而字”，擁有字是成年的標志之一。而字本身就是為了避免對名的隨意使用而出現(xiàn)的，《儀禮·士冠禮》謂“冠而字之，敬其名也”?？梢?，稱字以代名的意圖在于使名成為一種受敬重的稱謂方式。在日常使用中，尊者對卑者可稱名，卑者呼尊者時則稱字以避免直呼名諱。同等輩分、年齡者也常常相互稱字而不稱名。另外，在莊重嚴肅的場合，如朝堂、宗廟等相關情境下又常不稱字而稱名。不過，有時直呼名諱又有威嚇、侵犯的意味。關于名字文化的研究已經汗牛充棟，大多是作一種文化史與人類學的現(xiàn)象層面的描述，很少有哲學的反思。比如，為何名和尊卑、恭敬一類的禮儀聯(lián)系起來，同時又具有威嚇和侵犯的意味?如果名字僅僅是用來稱呼，那它在禮俗中就是無關緊要的，然而事實并非如此。這必須在名、字的對子中得到考察，因為字的出現(xiàn)，同時改變了名的意蘊，在名字相對的結構中使名從日常生活的很多領域退出，名與字開始分屬于不同的使用需求。

擁有兩個及其以上的名字，不同的名字擔任不同的職務，這種文化現(xiàn)象十分普遍。許多人類學報告都提到，一些部落中的人們除公開使用的名字外，還有一個秘密的或神圣的名字。然而我們不能同意的是，人類學家常把這當成無法區(qū)分名字與事物的思維不成熟的低級表現(xiàn)。如弗雷澤(James George Frazer)說：“未開化的民族對于語言和事物不能明確區(qū)分，常以為名字和它們所代表的人或物之間不僅是人思想概念上的聯(lián)系，而且是實際物質的聯(lián)系?！薄?9】列維-布留爾(Lucien Lévy-Bruhl)也引用格羅特(J. J.M. de Groot)對中國名字文化的類似看法，并表示了贊同【30】。其實，這些文化并非無法區(qū)分名字和事物，否則再取一替代性的日常用名有何意義?在巫術中，使用日常用名并不能加害名字的所有者，也是這些文化的普遍現(xiàn)象，這說明他們能夠區(qū)分名字和事物本身。弗雷澤等基于能指與所指斷裂的現(xiàn)代前提，認為名字僅僅是稱呼，和所指事物無關，并把這當作一種健康、成熟的思維，于是對那些名字文化現(xiàn)象皆采取“不能區(qū)分”“沒有……區(qū)別開來的能力”等缺失性的表述。毋寧說，在那些文化中，雙重命名表達了一種命名信念與語言觀念，即語言與命名可以切入事物的存在，具有與存在本身相關涉的能力，這種能力是積極的，而不是惰性的、被動的、不能擺脫的，故而才可以在命名活動中不使用這種能力以獲取一個可供日常使用的第二個名字。而在對人的命名中，秘密的名字、莊嚴的名字則能夠指謂此人的存在而非泛泛地指代此人，故而既能夠引發(fā)莊嚴敬重之感，又能夠在某些情況下具有威懾的功用。由于秘密之名特用以指謂此人的存在，這就為公開使用的名字留下了余地，使公開的名字通過泛泛地指稱此人發(fā)揮指稱對象的功能。相似的現(xiàn)象在中國文化中也頗為常見，如對“陛下”“執(zhí)事”等敬語，蔡邕《獨斷》解釋道“謂之陛下者，群臣與天子言，不敢指斥，故呼在陛下者而告之，因卑達尊之意也”【31】。此即以皇帝本身不可指謂，故指謂皇帝周邊的事物來代指皇帝，這些事物起到了“字”的作用，可謂“名字”的抽象結構在現(xiàn)實中的實體化。然而，之所以有這種結構，必須基于古人對命名與語言的特殊信念，即名言可切入、觸及事物或人的存在，否則此類稱謂規(guī)避的禮俗無由產生。

四、基于名字文化的哲學意涵對宋明相關文本的再詮釋

由于在“名”“字”這對概念中，“名”具有直接指謂對象本體的效果，而“字”則是迂曲卻又有效地完成其指稱的作用，那么“名”和“字”之間就具有一種張力。就指稱效用上說，“名”“字”是平等的，即異名同指。然相較之下，“名”在意指方式上更加直截，在揭示所指稱對象的本質方面更為本真，在形上學意蘊上更為本原，故兩者于指稱效果方面保持異名同指的同時，在形上意義方面又有層次的差距，以至于“字”在指稱對象的同時又顯得并未道出對象的真正內涵，未能指出對象的本體?！白帧痹谥阜Q中與對象之間關系的這種搖擺性、模糊性，是“名字”的雙重命名結構所無法擺脫的。

值得注意的是，朱子與陽明處含有“表德”概念的幾處文本并非毫無關系。在朱子那里，太極即等同于性：

因問：“太極圖所謂‘太極’，莫便是性否?”曰：“然。此是理也。”【32】

故當朱子說太極是萬善至好、萬物之理的表德時，等于說性是諸德性的表德，此與陽明處以諸德性為性之表德的觀點在表述上相互顛倒，在義理上直接沖突，而二人的此種分判實即羅澤南一語所發(fā)之由。由于“表德”就其與名的關系而言既可表示異名同指，又可表示與指謂本體的“名”相對的非實質性意指，故朱子和陽明在性或太極與諸種德目之間的關系問題上，同時以“表德”概念來闡述問題時就各自偏向此概念在發(fā)揮指謂作用時所必然含有的兩個側面。當朱子以太極為諸德目之表德時，傾向于異名同指的意蘊，此即意謂著性就其自身而論即先天含有諸德目作為其自身的內容，如其謂“性是實理，仁義禮智皆具”“性是理之總名，仁義禮智皆性中一理之名”【33】。而對陽明來說，無論是四端之德還是四端之情，都是因發(fā)而有而非性的先天本具，故謂之性之表德意即它們并非性的本質內容。此即羅澤南所謂：“朱子以仁義禮智為性之本然，陽明以仁義禮智為心之表德也，此本體之所以異也。”

實際上，在明人中如陽明那樣認為仁義禮智等德目是因發(fā)而有、并非性先天所具的學者并不少見。如與陽明同時的湛甘泉說：“性也者，心之生理也。心性非二也。譬之谷焉，具生意而未發(fā)，未發(fā)故渾然而不可見。及其發(fā)也，惻隱、羞惡、辭讓、是非萌焉，仁義禮智自此焉始分矣，故謂之四端?！薄?4】聶豹更言：“若曰性中曷嘗有孝弟來，則雖仁義禮智，亦曷常有也?皆因其所發(fā)而后見之耳?！薄?5】

由此可見，陽明與朱子關于“表德”一詞在同一義項下的不同使用，又涉及其各自對性與殊別德目之間關系的不同規(guī)定，而此中的差別并非如學者們以仁義禮智為性所表現(xiàn)的德性所能說明。因為本于孟子仁義內在的性善論而言，一切德性都可說作性的表現(xiàn)，此應為宋明儒者的通義。然在此共識之下，我們仍然無法斷定殊別的德性是否就是性體自身先天本具的內容，而朱子同明代儒者的分歧正是在此方面發(fā)生。朱子與陽明對“表德”概念使用的不同，也正是這種分歧、沖突的交匯之處，而此又與作為“字”的“表德”在與“名”的關系中所必然具有的搖擺特征本質相關。

作為“名字”之“字”的“表德”，雖在宋明理學的古代文獻中頻頻出現(xiàn)，但作為一個邊緣性概念，與其說它是一個哲學術語，不如說是隸屬于文化史的領域。不過，哲學與文化之間并非相互隔絕，哲學史研究與文化史研究也并非互不交涉。如蕭萐父所言：“以哲學史為核心的文化史或以文化史為鋪墊的哲學史，更能充分反映人的智慧創(chuàng)造和不斷自我解放的歷程?！薄?6】合理詮釋哲學文本中的文化史概念，會使哲學研究表現(xiàn)出具有層次感、立體感的歷史厚度。而哲學領域的核心概念與邊緣概念、專業(yè)術語與日常用詞并非一成不變。如“翕辟”二字開始僅僅是《易傳》中的邊緣性概念，而熊十力取以發(fā)揮，就成了“新唯識論”的核心概念。同時，哲學理論一經普及，其中的專業(yè)術語也可能成為日常用語，宋明儒學中的“天理”“良知”概念就是很好的例證?？梢?，核心概念與邊緣概念、專業(yè)術語與日常用詞之間不存在絕對的界限，而是經常相互流動、相互滲透。這也是我們要進行泛化的哲學史研究的一個重要原因。

注釋
 
1[宋]朱熹:《朱子語類》卷94,朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第17冊,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第3127—3128頁。以下所引《朱子語類》相關文獻,均出自此版本,不再贅述。
 
2[宋]朱熹:《朱子語類》卷118,《朱子全書》第18冊,第3735頁。
 
3[明]薛瑄:《薛瑄全集》,太原:山西人民出版社,1990年,第1234頁。
 
4[明]王守仁撰,吳光、錢明等編校:《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,2015年,第14頁。
 
5[明]聶豹撰,吳可為編校整理:《聶豹集》,南京:鳳凰出版社,2007年,第274頁。
 
6黃樹先:《循理書院志》,武漢:華中科技大學出版社,2017年,第67頁。
 
7[清]黃宗羲撰,吳光、李明友等校點:《黃宗羲全集》第1冊,杭州:浙江古籍出版社,2012年,第64頁。
 
8[清]羅澤南:《羅澤南集》,長沙:岳麓書社,2010年,第266頁。
 
9范壽康:《朱子及其哲學》,北京:中華書局,1983年,第64頁。
 
10趙慶燦:《〈論道〉與〈新理學〉理氣概念的比較研究》,《全國第九屆馮友蘭學術思想討論會論文集》,北京:中國文史出版社,2013年,第269頁。
 
11李明輝:《四端與七情:關于道德情感的比較哲學探討》,上海:華東師范大學出版社,2008年,第261頁。
 
12陳來:《有無之境——王陽明哲學的精神》,北京:北京大學出版社,2013年,第79頁。
 
13吳光:《陽明學研究》,上海:上海古籍出版社,2000年,第90—91頁。
 
14王茂:《釋“表德”》,《中國哲學史研究》1988年第2期。
 
15馬一浮撰、虞萬里點校:《老子注》,武漢:崇文書局,2016年,第86頁。按:今朱子作品中不見此語。
 
16[宋]朱熹:《朱子語類》卷74,《朱子全書》第16冊,第2538頁。
 
17[清]陳立撰、吳則虞點校:《白虎通疏證》,北京:中華書局,2011年,第432頁。
 
18王利器:《顏氏家訓集解》,北京:中華書局,2013年,第111頁。
 
19丁福保編:《佛學大辭典》,上海:上海書店出版社,2015年,第1244頁。
 
20章太炎:《國故論衡》,長春:吉林出版集團股份有限公司,2017年,第48—50頁。
 
21楊樹達:《高等國文法》,北京:東方出版社,2013年,第5頁。
 
22胡適:《中國哲學史大綱》,天津:天津人民出版社,2016年,第198頁。
 
23[美]威廉·詹姆士:《宗教經驗之種種——人性之研究》,唐鉞譯,北京:商務印書館,2011年,第440頁。
 
24[宋]莊綽、張端義撰:《雞肋編·貴耳集》,上海:上海古籍出版社,2012年,第101頁。
 
25[清]東魯古狂生編、秋谷標校:《醉醒石》,上海:上海古籍出版社,1992年,第86頁。
 
26[明]毛晉:《六十種曲》第7冊,北京:中華書局,1958年,第19頁。
 
27[明]王守仁撰,吳光、錢明等編校:《王陽明全集》,第14頁。
 
28[清]黃宗羲撰、沈芝盈校注:《明儒學案》,北京:中華書局,1985年,第340頁。
 
29[英]J.G.弗雷澤:《金枝》上冊,汪培基、徐育新、張澤石譯,北京:商務印書館,2013年,第405頁。
 
30參見[法]列維-布留爾:《原始思維》,丁由譯,北京:商務印書館,2009年,第49—50頁。
 
31[漢]蔡邕:《獨斷》,北京:中華書局,1985年,第2頁。
 
32[宋]朱熹:《朱子語類》卷94,《朱子全書》第17冊,第3123頁。
 
33[宋]朱熹:《朱子語類》卷5,《朱子全書》第14冊,第228頁。
 
34[明]湛若水撰,鐘彩鈞、游騰達點校:《泉翁大全集》,臺北:中研院文哲所,2017年,第838頁。
 
35[明]聶豹撰、吳可為編校整理:《聶豹集》,第239頁。
 
36蕭萐父:《吹沙集》,成都:巴蜀書社,1991年,第410頁。