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“情不能不因時(shí)爾”──王夫之情論詮義

作者：劉芝慶

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《地方文化研究》2019年第2期

說明：發(fā)表于《地方文化研究》，2019年第2期。后收于劉芝慶：《解釋世界與改變世界：中國思想史的知識(shí)信仰與人間情懷》（湖北：武漢大學(xué)出版社，2019年8月）。

作者簡介：劉芝慶，1980年生于臺(tái)北，政治大學(xué)中文所博士，臺(tái)灣大學(xué)歷史所碩士，輔仁大學(xué)歷史系學(xué)士，湖北經(jīng)濟(jì)學(xué)院中文系副教授，中國傳統(tǒng)文化與哲學(xué)研究中心副主任。

一、以情為生：研究的一個(gè)起點(diǎn)

明末清初的重要思想家王夫之，字而農(nóng)，號(hào)姜齋,又號(hào)夕堂，或署一瓢道人、雙髻外史，自署船山病叟、南岳遺民。晚年時(shí)，不復(fù)出山，隱居于石船山麓，世又稱船山先生，學(xué)界多以王船山稱之。著作繁多，牽涉范圍亦廣，其生平與思想，廣受學(xué)界重視。就哲學(xué)史或是思想史的進(jìn)路來看，分析王夫之的人性論、史觀、儒學(xué)或佛學(xué)思想等等，如林安梧成書于上個(gè)世紀(jì)的《王船山人性史哲學(xué)之研究》，便是其中的代表著作之一。[1]以文學(xué)史或?qū)W術(shù)史的視野來講，分析王夫之的詩論，更是蔚為大宗，或是以抒情傳統(tǒng)的角度，重構(gòu)詩學(xué)；[2]又或是以“圣道與詩心”的立場(chǎng)，論及王夫之的生命情調(diào)與詩美型態(tài)。[3]這些成果，為數(shù)眾多，開啟的路徑與觀點(diǎn)，多元且深遠(yuǎn)，陳陳相因，較少新意者，當(dāng)然也不少，但推陳出新，出新解于陳編者，更不在少數(shù)。[4]

本文的研究，即是在上述研究成果的積累之上，意在指出：王夫之的詩作中，存在不少的艷詞與情詩，哀情孽意，凄婉動(dòng)人者有之；超脫入俗，繁華落盡見真淳者，亦復(fù)不少，這些詞語，是否只能單純以文學(xué)作品視之？在王夫之的思想世界中，究竟占有什幺樣的地位？又該如何與王夫之的生命意義，對(duì)人生世界的體悟聯(lián)結(jié)？王夫之到底是以甚幺樣的立場(chǎng)與觀點(diǎn)，創(chuàng)作這些作品？本文的研究，即是在上述這些問題意識(shí)的基礎(chǔ)，試圖解釋其中原由。而在《讀四書大全說》里，王夫之就用了大量的筆墨，在處理這些疑問。眾所皆知，從六經(jīng)到四書，是儒學(xué)史發(fā)展的重要關(guān)鍵與轉(zhuǎn)折，藉此也產(chǎn)生許多特殊的議題，[5]王夫之之所以大花篇幅，除了建構(gòu)自己的理論體系之外；在某種程度上，當(dāng)然是要回應(yīng)某些問題，四書是儒家重要經(jīng)典，以己之道還施彼身，以儒家回應(yīng)儒家。故本文的資料使用，便以《讀四書大全說》為主，當(dāng)然也牽涉到其它許多著作，由這樣的角度出發(fā)，分析王夫之的情論與情詩，希望能增進(jìn)學(xué)界對(duì)王夫之的理解與觀察。

二、情之所鐘：王夫之的情詩艷詞

王夫之的詩歌作品，一直是學(xué)界頗為關(guān)心的領(lǐng)域。其實(shí)王夫之自己，極好此道，包括唱和詩在內(nèi)，就擁有為數(shù)眾多的創(chuàng)作，[6]此外又另有《姜齋詩話》[7]《詩廣傳》《楚辭通釋》等著作，或點(diǎn)評(píng)詩歌，或疏解經(jīng)意。如果用當(dāng)今學(xué)術(shù)的語言來講，王夫之對(duì)文學(xué)史或文學(xué)批評(píng)史，多有見解與卓識(shí)，例如他對(duì)于世論曹植詩優(yōu)于曹丕，頗不以為然，企圖翻案，就說：“建立門庭，自建安始。曹子建鋪排整飾，立階級(jí)以賺人升堂，用此致諸趨赴之客，容易成名，伸紙揮毫，雷同一律。子桓精思逸韻，以絕人攀躋，故人不樂從，反為所掩。子建以是壓倒阿兄，奪其名譽(yù)，實(shí)則子桓天才駿發(fā)，豈子建所能壓倒？”[8]曹植詩鋪排整飾，只是容易學(xué)，曹丕則否，精思逸韻，不易模仿，故學(xué)者不多。其時(shí)論學(xué)思、講天才，弟弟哪比得上哥哥呢？又例如王夫之談練字造句，主張作詩要先識(shí)字，平仄差距，音別義異，若粘于押韻，殊不可??；又認(rèn)為作詩之法，固然有理，卻不可拘泥，無法固然不可，但言法者，亦皆非法．．．[9]，都可見此公評(píng)述之好惡與深淺。

值得注意的是，在王夫之的作品中，存在著一定數(shù)量的艷詞與情詩，有些凄美動(dòng)人，纏綿細(xì)致，有些抿淚謳吟，自盼自憐，有些則隨類賦形，曲折盡情。此處的艷詞與情詩，就廣義的意思來看，不完全屬于狹義的男女情詩，畢竟，憂生失路，對(duì)廣大浩瀚的宇宙世界，寄予無限同情，無量苦惱，抒情言志，輾轉(zhuǎn)其中，可解或不可解。這些詩詞，不論是廣義或狹義，都屬本論文的主題范圍。只是究竟該如何厘清？王夫之又使用什幺樣的理路，縫合彌補(bǔ)，調(diào)適而上遂？這些都是我們要討論的課題。

首先，王夫之詩歌言情，〈水龍吟·蓮子〉，是頗具代表性的一首，序說：[10]

余既作《蓮子》詞二闋，夢(mèng)有投素札者，披覽之云:“公不棄予小子，補(bǔ)為酬詞，良厚。乃我本無愁，而以公之愁為我愁，屈左徙之愉東皇、云中不爾也。且公所詠者，荻絮蓼花，金風(fēng)玉露，皆余少年事。假以公弱冠時(shí)文酒輕狂，今日為公道，公豈能不赪見于色乎？敗荷秋藕，吾已去之如籜，自別有風(fēng)味在。公雖苦吟，非吾情也。世人皆以我為樸質(zhì)，公當(dāng)為艷語破之，幸甚！”曉起，因更賦此。不復(fù)以艷為諱。

荻絮蓼花，金風(fēng)玉露，歌酒輕狂，固然為少年之事，但年歲漸長，情隨事感物勢(shì)殊，閱歷漸豐，竟然不以艷為諱，而是故作反語，世人皆以我為樸質(zhì)，反者道之動(dòng)，則當(dāng)為艷語破之，故詞中云：“蘭湯初浴，絳羅輕解，雞頭剝?nèi)椤Ｄ伔奂∝S，苞香乍破，芳心暗吐?！薄霸痪G窗深護(hù)，全不教香泥微污。莫愁秋老，儂家自有，杏金丹駐．．．?！盵11]香艷美好，絳羅輕解，雞頭剝?nèi)椋隳辔⑽?，莫愁秋老，詞中涉及感官之處，色聲味俱全，很難想像是一位被視為“質(zhì)樸”的學(xué)者所寫。

踔厲風(fēng)發(fā)，年少風(fēng)流，回想這段歲月，入情網(wǎng)，涉江湖，經(jīng)人世，自然是難忘的深刻往事。回憶的聲音，歷歷在目，〈摸魚兒·自述〉：“當(dāng)年事也隨風(fēng)起，片帆一晌輕掛。云間江樹霏微處，早愛靑山如畫。停橈也。又卻有蘋花菰米香低亞。難消良夜。且月載金樞，波分素練，飽看銀河瀉。入佳境，茹櫱居然啖蔗。千金難酬春價(jià)。娟娟蛺蜨花閑戲，不怕黃鶯絮罵。誰眞假。已早似，光風(fēng)霽月連牀話。千蹊萬岔。則堪信堪疑，欲歌欲泣，狂譜從人打。”[12]欲歌欲泣，艷詞情詩，盡訴衷腸，龍榆生說船山詞，傷心人別有抱負(fù)，懷愴故國，字字騷心，入凄音，乃屈原《離騷》之流衍，[13]議論精辟，洵為卓識(shí)，可見王夫之詞論中的自我形象，只是其說尚在國破家亡的社會(huì)性層次，[14]不及艷詞，未見王夫之情感繾綣，難舍難離的一面。

溫婉細(xì)致，纏綿悱惻，固然是詞體本色，當(dāng)然也因?yàn)檫@種文學(xué)載體，特別容易抒發(fā)此種心境。[15]當(dāng)然王夫之也是相當(dāng)擅長此風(fēng)格的，“拈一片、落英欲揉韶光碎”綺語多生，飾言頻起，不過也不限于詞體，他的〈望梅（憶舊）〉，就說：“如今風(fēng)味，在東風(fēng)微劣，片紅初墜。早已知疎柳垂絲，綰不住春光，斜陽煙際。漫倩游絲，邀取定巢燕子。更空梁泥落，竹影梢空，纔棲還起。闌干帶愁重倚，又蛺蝶粘衣，粉痕深漬。撥不開、也似難忘，柰暝色催人，孤鐙結(jié)蘂。夢(mèng)鎖寒帷，數(shù)盡題愁錦字。當(dāng)年醖就萬斛，送春殘淚?！盵16]以梅為詠題，名為觀物，實(shí)為借景抒情，以懷舊為念。這種擬人擬物的描寫，更可見他仿女子口吻，責(zé)罵情郎，或訴或恨，似泣非泣，既嗔又怨，一半兒推詞一半兒肯，〈薄幸〉：“當(dāng)年是你，兜攬下箇儂來此。更不與分明道止，竟如何安置。但隨流蕩漾云痕，歸鴻水底成人字。便俐齒嚼空，金睛出火，都則不關(guān)渠事。但惜取剎那頃，忍不得秋瓜藤墜。逗殺人，爲(wèi)霜禁冷，爲(wèi)風(fēng)禁涙，鎭柳絲輕擺搖春水。到歷頭垂杪，半酣不倸難驅(qū)使。無端薄幸，付與烏鳶螻蟻?！盵17]對(duì)男子的憤慨，不是那種強(qiáng)烈式的批判，而是陰柔式的埋怨，不解中帶著不滿，不滿中固有悔恨，卻又期望改變，回心轉(zhuǎn)意，套句當(dāng)代電影《我的少女時(shí)代》的流行語，就是：“很久很久以后，我們才知道，當(dāng)一個(gè)女孩說她再也不理你，不是真的討厭你，而是她很在乎你，非常非常在乎你?！蓖醴蛑脑娮鳎诤醪辉诤踔g，討厭或喜歡之別，異符同指，相當(dāng)細(xì)膩且精準(zhǔn)地表達(dá)了這種女性的怨慕感。

男歡女愛，巫山云雨，纖縟紛敷，繁飾累巧，在王夫之的作品中，屢屢可見：“美人去我遙，思之若晨暮。莞簟有余淸，肅肅警宵寤。”“涉雒想宓妃，游楚夢(mèng)高唐。...。蕓堂是燕寢，蘭閣有芳香。歸來歡日夕，至樂方未央?！盵18]“系臂蛛絲纒，當(dāng)釵粉絮鑲。蜨雙愁易失，燕冷怯歸忙?！薄皠蚝垢芍楝i，廽襟漾水光。停凝憐瀫浪，端重笑垂楊?！盵19]正如龔鵬程所指出，男女愛情，如〈感遇十一首（甲辰）〉，就用了房中術(shù)大師容成的典故，更可見王夫之的許多詩詞中，含有性意象，有些更可能是過去與女子們情投意合的往事。[20]

王夫之的作品，當(dāng)然不是只有自訴式的情懷，較多的是寄情詠物，屬采附聲、寫氣圖貌，窺情風(fēng)景之上，鉆貌草木之中，吟詠發(fā)志，體物為妙，故有〈正落花詩〉、〈序落花詩〉、〈廣落花詩〉、〈寄詠落花〉、〈落花諢體〉、〈補(bǔ)落花詩〉，洋洋灑灑，近百首詩。但詠物之詩，又豈是落花而已？王夫之在中國詠物的博學(xué)傳統(tǒng)中，[21]廣泛使用各種題材，幾乎是隨手捻來，表綺情，啟哀思，道孽意，所詠之物，如霜降、四季、節(jié)慶、花草嫩柳、蟲螢鳥獸、風(fēng)雨日月、今古奇人異事等等，皆可見王夫之詩情，深具風(fēng)致，不是只有男女異性的愛情。

更進(jìn)一步來看，詩中之情，很多時(shí)候也是超出溫香暖玉之外。畢竟，古今多少事，不論改朝換代，人事變遷，眼看他起高樓，眼看他樓塌了；又或是滄海桑田，“美人黃土燈船散，金粉原來易寂寥”[22]，如夢(mèng)如煙，一時(shí)迸散。這種由推移的悲哀而產(chǎn)生的人生實(shí)感，觸途成滯，撫事多情，幾乎無時(shí)無刻地表現(xiàn)在王夫之的詩作中：“不愁云步滑，慊慊故慵來。多病霜風(fēng)路，余生隔歲囘。鳯綃殘染淚，蛛網(wǎng)誓封苔。舊是銷魂地，重尋有劫灰?！盵23]“蓮唱歌年少，江南一夢(mèng)中?！薄芭d亡憑一淚，去駐恨雙違?！盵24]“長相思，永別離，愁眉鏡覺心誰知。蛛網(wǎng)閑窗密，鵝笙隔院吹。年華詎足惜，腸斷受恩時(shí)”“長相思，永離別，地坼天乖淸淚竭。油卜罷春燈，寒砧謝秋節(jié)。寶帶裂同心，他生就君結(jié)?！盵25]“生亦不可期，死亦不可悲。鷄鳴月落杉橋路，且與須臾哭別離?！盵26]相思卻又離別，回故地，尋舊夢(mèng)，興亡一淚，只剩寂寥，生死之間，不過“重尋有劫灰”罷了。

這些感受，當(dāng)然與王夫之的生平遭遇，密不可分。王夫之25歲時(shí)，張獻(xiàn)忠攻衡州，以王夫之父親為人質(zhì)，欲招為己用，王夫之不從，為救父親，引刀自刺；33歲，清兵克桂林，多人殉難，王夫之決意歸隱，不問世事，自此不復(fù)出。他又曾舉兵衡山，彈劾王化澄。一生中遍歷諸難，嘗盡艱苦，他說自己曾絕食，準(zhǔn)備等死：“庚寅冬，余作《桂山哀雨》四詩，其時(shí)幽困永福水砦，不得南奔。臥而絕食者四日，亡室乃與予謀間道歸楚。顧自桂城潰陷，淫雨六十日，不能取道。已旦夕作同死計(jì)矣。因苦吟以將南枝之戀，誦示亡室，破涕相勉。今茲病中搜讀舊稿，又値秋杪寒雨無極，益增感悼，重賦四章。余之所爲(wèi)悼亡者，十九以此，子荊奉倩之悲，余不任爲(wèi)，亡者亦不任受也。”[27]孫楚，字子荊，荀粲，字奉倩，都因妻子逝世，情深義重，痛悼不已。雖然王夫之說自己并非如此，但也不可能沒有亡妻之感，但更重要的，王夫之之悼，也全非具體的某事某物某人某地，而是根本指生命中的困境，生命里的難處，那種難以言狀的悲愁，存在的本質(zhì)，凄涼、寂寞與橫逆。

對(duì)于過往，王夫之不可能沒有感觸，這種生活的學(xué)問，影響了他的哲學(xué)思考，當(dāng)然也表現(xiàn)在他的文學(xué)創(chuàng)作中，錢穆曾稱贊王夫之：“船山則理趣甚深，持論甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明諸儒，其博大閎括，幽微精警，蓋無多讓?！盵28]由此見之，洵非虛言。

但是，王夫之不同于其他文人，就在于詩歌雖然是他抒情表意的方式，不過艷詞情詩，并非讓人淪于情欲，與世浮沉，矛盾沖突而不可解，更不是要藉此排遣無奈，任性使氣，宣泄縱放才情。剛好相反的是，這些詩作，都是他所建構(gòu)的理路中，調(diào)適而上遂的設(shè)想結(jié)果，所以他才說：“含情而能達(dá)，會(huì)景而生心，體物而得神，則自有靈通之句，參化工之妙。若但于句求巧，則性情先為外蕩，生意索然矣?！盵29]就他看來，有情世界，無窮無盡，可感可觀者，實(shí)在太多了，感動(dòng)人心，可引人向上超越，優(yōu)入圣域者，就是“情”，情之所鍾，輻射了宇宙，聯(lián)系物我，溝通天人，由點(diǎn)而線通面，布滿了整個(gè)人文空間，正是促成世界美善和諧的關(guān)鍵。

情固然是因境而起，但若把持不定，缺乏工夫，則物色之動(dòng)，心亦搖焉，弊障便生，則情不免流于卑劣，有所遮蔽，陷入執(zhí)障，成為邪惡；卻也可反之，情成為境界向上一躍的助因。王夫之在《姜齋六十自定稿》中，就自承：“境識(shí)生則患不得，熟則患失之，與其失之也寧不得，此予所之而自懼者也?！盵30]既然患失患得，自懼自省，王夫之又怎幺處理這個(gè)問題呢？他其實(shí)是藉由這種反思，由艷詞情詩而回歸其身，王夫之之所以刻意厘清并調(diào)整“情”，視其所以，觀其所由，察其所安，皆是有以致之。正如王夫之夫子自道，“情不能不因時(shí)爾”：[31]

詩言志。又曰：詩以道性情。賦，亦詩之一也。人茍有志，死生以之，性亦自定，情不能不因時(shí)爾。

再用王夫之自己的話，這就是“因情生文”。那幺，又該如何因時(shí)而發(fā)情、理情、抒情呢？這就與王夫之的人性論、工夫論有關(guān)了。

三、有情世界：情欲的回歸與轉(zhuǎn)化

前已言之，情不是固定的，更非鐵板一塊，可向上提升，調(diào)適而上遂；自然也可能向下沉淪，不知伊于胡底。眾所皆知，唐宋時(shí)期，有文以載道之說，也有“作文害道”“作詩妨道”之論，[32]就程頤等人看來，文應(yīng)該是載道的，文章是經(jīng)國大業(yè)，文章是教化的重要媒介，但是，多數(shù)人沉湎其中，流弊所及，圣人之道與圣人之文，真的能夠完全相符結(jié)合嗎？當(dāng)“文心”表現(xiàn)在“雕龍”，“雕龍”會(huì)不會(huì)反過來操控“文心”？借用蔣士銓的詩，就是：“多情為痼疾，不幸作詩人”[33]，詩人留戀光景，放蕩才華，而過度注重文章結(jié)構(gòu)編排、文字琢磨鍛鍊等技術(shù)，不免使心偏執(zhí)，奔馳競技，反而容易造成心的流蕩不安…。不過，雖說作文作詩害道妨道，程頤等理學(xué)家其實(shí)也擅此藝，只是他們自認(rèn)來路正，工夫深，去路明，層次高度自然不同。就以程頤看來，作詩作文，盡有涉獵，并不是完全不作詩作文，但因主敬自靜，格物窮理，詩文自然醇真純粹，充滿人文厚度之美；文人則不然，放肆輕浮，馳于外物，任性使情，修養(yǎng)不端，以致于玩物喪志：[34]

問：“作文害道者否？”曰：“害也。凡為文，不專意則不工，若專意則志局于此，又安能與天地同其大也？書曰：‘玩物喪志’，為文亦玩物也。呂與叔有詩云：‘學(xué)如元?jiǎng)P方成癖，文似相如始類俳；獨(dú)立孔門無一事，只輸顏氏得心齋。’此詩甚好。古之學(xué)者，惟務(wù)養(yǎng)情性，其它則不學(xué)。今為文者，專務(wù)章句，悅?cè)硕?。既?wù)悅?cè)?，非俳?yōu)而何？”

認(rèn)為今人為文，專務(wù)章句，注重辭彩，悅?cè)硕?，故其人其文，不過俳優(yōu)之類，作文如此，作詩亦如是。程頤就說自己不常作詩，偶一有作，也是為了提點(diǎn)醒悟之用：“既學(xué)時(shí)，須是用功，方合詩人格。既用功，甚妨事。古人詩云‘吟成五箇字，用破一生心’；又謂‘可惜一生心，用在五字上’。此言甚當(dāng)。...，王子真曾寄藥來，某無以答他，某素不作詩，亦非是禁止不作，但不欲為此閑言語。且如今言能詩無如杜甫，如云‘穿花蛺蝶深深見，點(diǎn)水蜻蜓欸欸飛’，如此閑言語，道出做甚？某所以不常作詩。今寄謝王子真詩云：‘至誠通化藥通神，遠(yuǎn)寄衰翁濟(jì)病身。我亦有丹君信否？用時(shí)還解壽斯民?！诱嫠鶎W(xué)，只是獨(dú)善，雖至誠潔行，然大抵只是為長生久視之術(shù)，止?jié)簧?，因有是句?！盵35]作詩要?jiǎng)谛馁M(fèi)神，于道無補(bǔ)，故程頤素不作詩，但言必有中，作詩是為了覺民經(jīng)世，如引中贈(zèng)詩給王子真，即是此舉。

上述提及的文道問題，當(dāng)然是宋明理學(xué)家極為關(guān)注的部分。本文認(rèn)為，王夫之所以強(qiáng)調(diào)“情”，自然是有意要綰合創(chuàng)作與修身之間，可能產(chǎn)生的矛盾，王夫之的作法，是對(duì)上述程頤等人的批判與質(zhì)疑，給予自己的理解與解答。

另一方面，也是對(duì)當(dāng)時(shí)重視情論的反省。情這個(gè)概念，早在先秦已有，而中晚明以來，人們看重欲望、正視情欲。屠隆就認(rèn)為男女之欲出自天性，強(qiáng)加克制情欲，只是不當(dāng)壓抑，反而不利人們的正常生活，其實(shí)孔子也說“吾未見好德如好色者也”，就連孔子亦不能免：“其辭亦痛切足悲哉！根之所在，難去若此，即圣人不能離欲，亦澹之而已。”[36]不止如此，屠隆認(rèn)為好名也跟好色一樣，都是根性所在，實(shí)乃正常人欲，難斷難離。況且名也非壞事，他以韓康為例，韓康采藥賣于長安市中，口不二價(jià)者三十余年，后入霸陵山中，博士公交車連征不至。屠隆就說韓康是逃名，但并非不修名，他的言行仍代表他是在乎名的，畢竟名跟情，都是人類正常欲望的表現(xiàn)。[37]湯顯祖更說應(yīng)以情治理天下，以情為田，以禮為稆，以義為種，而在人情物理之內(nèi)，就應(yīng)該肯定人性欲望的正當(dāng)性。[38]廖肇亨也以“情禪不二”的幾度，指出馮夢(mèng)龍有“情教”說，尤侗則有“情禪”說，二說皆廣為時(shí)人所重，情教、情禪者，都是認(rèn)為情之一物，為巨大無窮的能量。[39]其余諸如李贄、王思任等人，眾人說法或各有不同，但就主情任情、重新認(rèn)識(shí)人欲這方面來講，并無太大差異?！笆篱g萬物皆有所欲，其欲亦是天理人情”，[40]這些說法，就正面意義來看，當(dāng)然不是刻意提倡縱樂縱欲，而是說明欲望的普遍性、自然性。[41]王夫之的觀點(diǎn)，正是藉由這樣的普遍性，回歸儒家經(jīng)典，來規(guī)范欲望，將欲望導(dǎo)向正常適度的方向，成為“享樂”。[42]他自然也是為了矯正情論的流弊，避免為情所誤所縛，但也非要人止情滅欲，剛好相反，王夫之就是要人正視情，人的存在，就是情的存在，將情導(dǎo)向正面，意謂著人可藉此入道，提升境界。

而王夫之在《讀四書大全說》，就不斷處理這個(gè)問題?！蹲x四書大全說》應(yīng)為王夫之中年時(shí)期的作品，他在書中對(duì)“情”的定義與運(yùn)用，涉及到諸如“氣”、“性”、“理”等概念，并藉此所下的工夫，反映到他的生活世界中，寢饋研練，黽勉不已，心手合一，也難怪雖到老年，隨心所欲，艷詞淫詩非但未減，更不以為諱。

對(duì)于王夫來說，情當(dāng)然不會(huì)只是一個(gè)符號(hào)，或是哲學(xué)概念，而是生活中實(shí)實(shí)在在的真實(shí)體驗(yàn)，就像喜怒哀樂的發(fā)生，當(dāng)然是因?yàn)橛惺掠形铮蚨上部膳砂Э蓸?，這就是誠，好好色，惡惡臭，乃誠之本體，[43]“誠者，誠于理，亦誠于欲也?！盵44]因此他解釋“喜怒哀樂之未發(fā)為中”，就認(rèn)為“未發(fā)”并非不喜不怒之纇，而是活語。中者，是相對(duì)的，誠者，固然實(shí)有而不妄，但表現(xiàn)在時(shí)之中，則是外在之形，所以有必喜必怒必哀之理，這是天道之常，而為情所生。[45]所以發(fā)情抒情，不自欺，就是必然之事，就是誠，不是虛偽，是工夫所至，而非滅情息欲：“誠其意而毋自欺，以至其用意如惡惡臭、好好色，乃是工夫至到，本體透露?！盵46]“而喜怒哀樂之本乎性、見乎情者，可以通天地萬物之理?！盵47]

有情有欲，本屬天理，自然不必以為非，“圣人有欲，其欲即天之理。天無欲，其理即人之欲。學(xué)者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。于此可見：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異。”[48]更不要刻意壓制，違逆人情：“圣學(xué)則不然。雖以奉當(dāng)然之理壓住欲惡、按捺不發(fā)者為未至，卻不恃欲惡之情輕，走那高明透脫一路。到底只奉此當(dāng)然之理以為依，而但繇淺向深，繇偏向全，繇生向熟，繇有事之擇執(zhí)向無事之精一上做去”[49]，就王夫之看來，這就是克己復(fù)禮，漸進(jìn)而超脫，由執(zhí)而不執(zhí)，不可一蹴可及。

當(dāng)然，上述所言，都是情的理想狀態(tài)，需要工夫沉淀，修身養(yǎng)性，而過與不及都不好，一般人只以為情過濫，肆情縱意，應(yīng)該節(jié)制，殊不知王夫之甚至注意到情的不足，也是缺憾，也是問題。所以情可以為善，當(dāng)然也可能是不善。[50]

王夫之對(duì)張載頗為認(rèn)同，再三致意，又著有《張子正蒙注》，對(duì)氣論非常熟悉。天地化生，陰陽交感，“天地閑只是理與氣”[51]，陰陽變化多端，人身處其中，耳目聞見，當(dāng)然也容易受影響。相較之下，程朱論氣，雖然不離不雜，但仍有所偏重，根據(jù)劉滄龍的研究，若是就王夫之而言，氣貫通形而上下，往上接于超越的天理，往下呈現(xiàn)在具體構(gòu)成之理，氣依超越之理流行施化，便出現(xiàn)在個(gè)物的內(nèi)在之理。換句話說，氣是實(shí)體實(shí)事，理則是象狀之謂語，理是用來說明，氣以合乎善的方式，周形運(yùn)轉(zhuǎn)。[52]“蓋聞無情者不可使有氣”、“無氣者不可使有情”[53]，有氣就有情，要妥善適當(dāng)?shù)匕l(fā)情使情，就必須要工夫，克己復(fù)禮，只有守大體的君子，而非執(zhí)小體的沉淪物欲，才能見天地之情。如果用孟子的話來講，這就是就是“踐形”，但王夫之也說了，大體小體，也非截然二分，更不是對(duì)立的，真正的君子，發(fā)乎情，止乎理，就是因?yàn)椤按篌w固行乎小體之中?！盵54]

氣化的世界，天地氤氳，萬物化淳，自強(qiáng)建動(dòng)。當(dāng)生命開始，我們就應(yīng)該在人世中，自強(qiáng)不息，擇之守之，修身養(yǎng)性：[55]

天命之謂性，命日受則性日生矣。目日生視，耳日生聽，心日生思，形受以為器，氣受以為充，理受以為德。取之多，用之宏而壯，取之純，用之粹而善，取之駁，用之雜而惡，不知共所自生而生，是以君子自強(qiáng)不息，日干夕惕而擇之守之，以養(yǎng)性也。

人的心目耳形等等，雖是天生，但也非全然被動(dòng)的接受，而是主動(dòng)取用天地的，是宏壯純善，還是駁雜劣惡，關(guān)鍵當(dāng)然在于自己。正如錢穆所說，王夫之論性，遠(yuǎn)邁前人，其性論在于日新之化，而非專主初生，故重在其日成，這也是本文所引“命日受則性日生”之意。[56]性既然日成，人物在創(chuàng)生過程中才被賦予了姓，所以往正面的方面去走，轉(zhuǎn)化不完美，[57]因此性與情的關(guān)系，相輔相成，互倚而立：“惟性生情，情以顯性，故人心原以資道心之用。”[58]可是性是徹始徹終，如孟子所說四端，是性之四德，王夫之用孟子性善義，區(qū)分心、性、情，并詮解調(diào)整張載“心統(tǒng)性情”之說：[59]

要此四者之心，是性上發(fā)生有力底，乃以與情相近，故介乎情而發(fā)。（惻隱近哀，辭讓近喜，羞惡、是非近怒）。性本于天而無為，心位于人而有權(quán)，是以謂之心而不謂之性。若以情言，則為情之貞而作喜怒哀樂之節(jié)(四端是情上半截，為性之尾。喜怒哀樂是情下半截，情純用事）者也。情又從此心上發(fā)生，而或與之為終始，或與之為擴(kuò)充（擴(kuò)充則情皆中節(jié)）。或背而他出以淫濫無節(jié)者有之矣。故不得竟謂之情，必云情上之道心，斯以義協(xié)而無毫發(fā)之差爾。

情可以為善，可以為不善，可以為善，非即善也，喜怒哀樂又是人情之常，但不能是善，有所中節(jié)，有所擴(kuò)充，才可以是善。反之，淫濫無節(jié)，則是情之不善。性則本于天，乃無為，由心來發(fā)用行權(quán)，所以才說四者之心，是性上發(fā)生。因此學(xué)者識(shí)心，重在調(diào)節(jié)情欲，不可流于過與不及，此心當(dāng)然也不因喜怒哀樂而始有，而是“位于人而有權(quán)”。心、性、情，可統(tǒng)而言之，也可分門獨(dú)立。整合來看與單獨(dú)而論，乍看之下，似乎互有矛盾，實(shí)則不然，只是角度不同罷了，所以王夫之才以這個(gè)角度，重新詮釋張載之說：“若張子所謂心統(tǒng)性情者，則又概言心而非可用釋此心字。此所言心，乃自性情相介之幾上說?！都ⅰ芬耍瑒t以明心統(tǒng)性情，故性之于情上見者，亦得謂之心也。心統(tǒng)性情，自其函受而言也。此于性之發(fā)見，乘情而出者言心，則謂性在心，而性為體、心為用也。（仁義禮智體，四端用）。”[60]性之于情上見者，可以稱為心，但性的發(fā)現(xiàn)，又是乘情而出，見諸仁義禮智等四端，這也是性，性日化生，性亦自定，[61]徹始徹終，君子自強(qiáng)不息，日干夕惕而擇之守之，養(yǎng)性化情的結(jié)果。

這種對(duì)情的處理方式，當(dāng)然也涉及其他概念，但就王夫之看來，又不是單純的哲學(xué)符號(hào)、智力游戲而已，而是他存在的意義，生活世界的信仰。用更直接的話來講，包括創(chuàng)作詩文在內(nèi)的各種欲望活動(dòng)，都藉由他的工夫論與心性論，融合消化。王夫之的生命呈現(xiàn)，其實(shí)就是在各種“情遇”中開顯，用前引文的話來講，就是“性亦自定，情不能不因時(shí)爾”，情不能不因時(shí)，可在動(dòng)中見，也可在未發(fā)之理見：“動(dòng)則欲見，圣人之所不能無也。只未發(fā)之理，誠實(shí)滿足，包括下者動(dòng)中之情在內(nèi)，不別于動(dòng)上省其情，斯言忠而恕已具矣。若于喜、怒、哀、樂之發(fā)，情欲見端處，卻尋上去，則欲外有理，理外有欲，必須盡己、推己并行合用矣。倘以盡己之理壓伏其欲，則于天下多有所不通。若只推其所欲，不盡乎理，則人己利害，勢(shì)相捍格，而有不能推．．．．?！盵62]動(dòng)則欲見，是圣人都會(huì)有的，若是未發(fā)之理，動(dòng)中之情，那只要盡己，王夫之用《論語》的脈絡(luò)來解析，并省思朱熹“忠是一，恕是貫”“盡己之謂忠，推己之謂恕”之說，他認(rèn)為這就是忠恕之道的忠。但若是情欲見處，已發(fā)之后，有理有欲，就應(yīng)該以忠恕的工夫，一以貫之，盡己之道，推己及人。[63]

四、從文學(xué)到思想：情的創(chuàng)作與工夫

本文的研究，從王夫之的艷詞情詩出發(fā)，來看王夫之如何從“情”的角度，不以艷詞為諱，并解釋這些作品的發(fā)生原由。

藉由這些論述，我們發(fā)現(xiàn)王夫之的情，不是單指飲食男女之纇，而是包括了功名利祿、聲色聞見等諸多欲望。正如前面所提到的，生命的實(shí)感，哀愁、恐布、憂憤、顛狂、貪嗔癡、喜怒哀懼愛惡欲等等，或許是因境而起，由事而生，但具體的事物會(huì)變，情依然而生，容易過與不及，因此如何適當(dāng)?shù)厥闱槔砬?，不能過與不及，就成了王夫之非常在意，也是相當(dāng)切己的問題。就王夫之看來，情的可貴，不在某事某物，而是根本就是他自己，是直面生命之誠，有理有欲，有善有不善。畢竟，生命既然不可能完整，當(dāng)人被拋擲世間，就得想辦法完善，自強(qiáng)不息，日干夕惕而擇之守之。情之所鍾，正在我輩，王夫之由情而入，因情超脫，情多處處，固然有悲有歡，卻也見生命之真誠可貴，既入其內(nèi)，又出其外，“無情還作有情癡”[64]，然后見山是山，見水是水。“閱變遞紛擾，損悲任流逝”[65]，若能如此，縱浪大化中，不以物喜，不以己悲，倒也不是說再也沒有情緒的波動(dòng)，而是真的可以超脫，不為物惑，收放自如，隨心所欲而不踰矩，他之所以強(qiáng)調(diào)“喜怒哀樂之未發(fā)為中”之意，其因也在此。

從情的工夫，再到情的文學(xué)，反之亦然，“沉酣而入，洗滌而出，詩之道殆盡于此乎！”[66]順理成章，勢(shì)所必至，理所當(dāng)是。因此詩文就不會(huì)害道妨道，而是與道相生；因此情論就不該是社會(huì)的劣端，而是人生的助力，中晚明以來的流弊，在王夫之的理論中，有了相對(duì)妥善的處理。情詩艷詞，心統(tǒng)性情，既是文學(xué)的，也是倫理的，既是道德的，當(dāng)然也可以是抒情的。學(xué)界研究王夫之的文學(xué)，多可以從文學(xué)反思其修身工夫，但王夫之的心性論、情論、工夫論，本身就具有美學(xué)意義、詩性精神，這也是我們值得注意的方向。

從工夫到文學(xué)，從文學(xué)到工夫，詩教所至，工夫隨之，工夫所現(xiàn)，詩文呈貌。我們不妨以王夫之的話來結(jié)尾，以王夫之證明王夫之，以為本文的附證。他在《詩廣傳》說得好：[67]

嗚呼！能知幽明之際，大樂盈而《詩》教顯者，鮮矣，況其能效者乎？效之于幽明之際，入幽而不慚，出明而不叛，幽其明而明不倚器，明其幽而幽不凄鬼，此詩與樂之無盡藏者也，而孰能知之？

注釋：
[1]關(guān)于王夫之佛學(xué)的研究，當(dāng)然也很多，但如果就方法學(xué)的意義上，邱偉云提出“轉(zhuǎn)化性詮釋思維”，并主張由“反虛究實(shí)”、“反固主變”的角度，所見頗善，值得多加注意。邱偉云，〈試論船山轉(zhuǎn)化性詮釋之思維模式：以船山思想與佛學(xué)思想轉(zhuǎn)化為例〉，《新世紀(jì)宗教研究》第9卷第4期（2011年6月）。
 
[2]相關(guān)的文獻(xiàn)回顧，可見曾守仁，《王夫之詩學(xué)理論重構(gòu)》（臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2011），導(dǎo)論。
 
[3]例如蕭馳就藉此處理過王夫之詩學(xué)中，相當(dāng)多的問題。蕭馳，《圣道與詩心》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)書局，2012）。
 
[4]龔鵬程以儒學(xué)心性之學(xué)與性學(xué)的角度，討論過王夫之的哲學(xué)與文學(xué)的關(guān)系，但因篇幅所限，寥寥數(shù)頁，只能點(diǎn)到為止，王夫之也非其專論重點(diǎn)，故論證有缺，本文受其啟發(fā)，希望能更完善并調(diào)整、反思其論點(diǎn)。龔鵬程，〈儒家的性學(xué)與心性之學(xué)〉，《儒學(xué)反思錄》（臺(tái)北：學(xué)生書局，2001）。
 
[5]這些問題，研究頗多，楊儒賓《從五經(jīng)到新五經(jīng)》，則是集大成，又是具有新意的代表作，包括性命之學(xué)、道統(tǒng)說、孔顏樂處、理學(xué)的仁說等等，皆屬其內(nèi)。至于該如何處理情欲的問題，克己復(fù)禮，化情成偽，雖不在楊儒賓所論之列，也非理學(xué)興起之后的新問題，但確實(shí)也是儒學(xué)者相當(dāng)關(guān)心的重要問題。理學(xué)家如此，王夫之當(dāng)然也不例外。楊儒賓，《從五經(jīng)到新五經(jīng)》（臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2013）。
 
[6]蕭條異代不同時(shí)，王夫之對(duì)于前人的理解，也可以是研究的重心，例如黃莘瑜就從王夫之對(duì)陳獻(xiàn)章的唱和詩出發(fā)，參考抒情論述的途徑，并以王夫之對(duì)陳獻(xiàn)章詩學(xué)的創(chuàng)造性詮釋為問題基點(diǎn)，呈現(xiàn)“心性”書寫與“格調(diào)”主張交錯(cuò)的視野。黃莘瑜：〈以風(fēng)韻寫天真─從陳獻(xiàn)章到王夫之〉，《漢學(xué)研究》第35卷第2期（2017年6月）。
 
[7]王夫之作有《詩經(jīng)稗疏》，末附〈詩釋〉一卷，清代王啟源與〈夕堂永日緒論〉內(nèi)篇一卷，合輯納入《談藝珠叢》，丁福保改題為《姜齋詩話》。
 
[8]（清）王夫之著，舒蕪校點(diǎn)，《姜齋詩話》（北京：人民文學(xué)出版社，1998），頁156。
 
[9]（清）王夫之著，舒蕪校點(diǎn)，《姜齋詩話》，頁152、153。
 
[10]（清）王夫之，〈水龍吟·蓮子〉，《王船山詩文集》（北京：中華書局，2006），頁553。
 
[11]（清）王夫之，〈水龍吟·蓮子〉，《王船山詩文集》，頁554。
 
[12]（清）王夫之，〈摸魚兒（病后作）〉，《王船山詩文集》，頁５６０。
 
[13]龍榆生，《近三百年名家詞選》（上海：上海古籍出版社，1979），頁23-24。
 
[14]相關(guān)的研究，為數(shù)已多，不可能全部列舉?；镜挠^點(diǎn)，可見劉碩偉，〈字字楚騷心，分明點(diǎn)點(diǎn)深：王夫之詞論中的自我形象〉，《船山學(xué)刊》，2007年7月。
 
[15]張炎就說：“詞與詩不同，詞之句語，有二字、三字、四字，至六字、七、八字者，若堆疊實(shí)字，讀且不通，況付之雪兒乎？合用虛字呼喚，單字如正、但、任、甚之類；兩字如莫是、還又、那堪之類；三字如更能消、最無端、又卻是之類，此等虛字，卻要用之得其所。若使盡用虛字，句語又俗，雖不質(zhì)實(shí)，恐不無掩卷之誚?！薄棒づL(fēng)月，陶寫性情，詞婉于詩，蓋聲出鶯院燕舌間，稍近乎情可也?！保ㄋ危堁祝刺撟帧怠促x情〉，《詞源》（臺(tái)北：藝文印書館，1968），頁615。
 
[16]（清）王夫之，〈望梅（憶舊）〉，《王船山詩文集》，頁615。
 
[17]（清）王夫之，〈薄幸（午睡覺問渠）〉，《王船山詩文集》，頁615。
 
[18]（清）王夫之，〈感遇十一首（甲辰）〉，《王船山詩文集》，頁142。
 
[19]（清）王夫之，〈詠風(fēng)戲作艷體〉，《王船山詩文集》，頁258。
 
[20]龔鵬程，〈儒家的性學(xué)與心性之學(xué)〉，《儒學(xué)反思錄》，頁188。
 
[21]關(guān)于中國文學(xué)中的詠物傳統(tǒng)，可見劉芝慶，〈觀物之極，游物之表－蘇軾的格物之學(xué)〉，《宋代文化研究》（四川大學(xué)古籍整理研究所，四川大學(xué)宋代文化研究中心編）第24輯。
 
[22]此為蔣士銓詩，見（清）蔣士銓，〈秦淮書酒家壁〉，《忠雅堂集校箋》（上海：上海古籍出版社，2018），頁203。
 
[23]（清）王夫之，〈即事〉，《王船山詩文集》，頁156。
 
[24]（清）王夫之，〈迎秋八首〉，《王船山詩文集》，頁158。
 
[25]（清）王夫之，〈長相思兩首〉，《王船山詩文集》，頁183。
 
[26]（清）王夫之，〈哭內(nèi)弟鄭忝生（庚子）〉，《王船山詩文集》，頁186。
 
[27]（清）王夫之，〈續(xù)哀雨詩四首（辛丑）〉，《王船山詩文集》，頁168。
 
[28]錢穆，《中國近三百年學(xué)術(shù)史》（北京：商務(wù)印書館，2015），頁206。
 
[29]（清）王夫之著，舒蕪校點(diǎn)：《姜齋詩話》，頁155。
 
[30]（清）王夫之，〈姜齋六十自定稿·自序〉，《王船山詩文集》，頁168。
 
[31]（清）王夫之，〈姜齋六十自定稿·自序〉，《王船山詩文集》，頁168。
 
[32]蕭馳，《圣道與詩心》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)書局，2012），頁4。值得注意的是，雖然文與道的關(guān)系，并非截然對(duì)反，但韓愈與朱熹又明顯不同，就朱熹看來，文是道的自然流出，所以朱熹的看法是：“才卿問：‘韓文〈李漢序〉頭一句甚好?！唬骸篮?，某看來有病?！愒唬骸恼?，貫道之器’，且如六經(jīng)是文，其中所道皆是這道理，如何有病？’曰：‘不然。這文皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理！文是文，道是道，文只如喫飯時(shí)下飯耳，若以文貫道，卻是把本為末。以末為本，可乎？’”（宋）黎靖德編：《朱子語類》（北京：中華書局，2007年），頁3305。其中差異，可參劉芝慶，〈“文章要有本領(lǐng)”─方東樹論漢宋之爭〉，《經(jīng)世與安身：經(jīng)世與安身：中國近世思想史論衡》（臺(tái)北：萬卷樓出版社，2017）。
 
[33]（清）蔣士銓，〈喜晤李衣山孝廉（翊）〉，《忠雅堂集校箋》（上海：上海古籍出版社，2012），頁544。
 
[34]王孝魚點(diǎn)校：《二程集》（北京：中華書局，1981），第239頁。
 
[35]王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，第239頁。關(guān)于程頤之論，可參劉芝慶，〈觀物之極，游物之表－蘇軾的格物之學(xué)〉，《宋代文化研究》第24輯。
 
[36]（明）屠?。骸磁c李觀察〉，《白瑜集》（臺(tái)北：偉文圖書，1977），頁512。
 
[37]（明）屠隆：〈與李觀察〉，《白瑜集》，頁514。
 
[38]左東嶺：《陽明心學(xué)與湯顯祖的言情說》，《文藝研究》（2000年5月），頁98-105。
 
[39]廖肇亨：《中邊?詩禪?夢(mèng)戲：明末清初佛教文化論述的呈現(xiàn)與開展》（臺(tái)北：允晨，2008），頁424-426。
 
[40]（明）呂坤：《呻吟語》，頁266。
 
[41]趙偉：《晚明狂禪思潮與文學(xué)思想研究》（四川：巴蜀書社，2007），頁309-315。值得注意的是，中晚明情觀顯題化的推手之一，便是出自資本主義萌芽的相關(guān)討論。黃莘瑜認(rèn)為，“情”所以成為中晚明的文化焦點(diǎn)，不僅與文化內(nèi)部的歷史事實(shí)有關(guān)，也牽涉研究者所處的學(xué)術(shù)風(fēng)尚。意即以馬克思（Karl Marx）的唯物史觀，以及對(duì)性別、情欲等“近代（現(xiàn)代）”（modern）或“現(xiàn)代性”（modernity）課題的關(guān)注，兩者遙相呼應(yīng)的結(jié)果，促使明中期以降的情欲主軸，在研究者的眼中，愈益浮現(xiàn)。于是，在眾多類似研究的“建構(gòu)”下，中晚明以來，與“理”相抗之“情”，便常常被視作市民意識(shí)、進(jìn)步思想來解釋。更進(jìn)一步來講，資本主義萌芽的論述，雖然也挖掘了相當(dāng)程度的史料，反映某些社會(huì)現(xiàn)象，卻也同時(shí)掩蓋或渲染“情”本身的內(nèi)涵，以致“尊情”或“主情”成為籠統(tǒng)的時(shí)代標(biāo)志。相較于其他領(lǐng)域的研究，諸如中晚明地域經(jīng)濟(jì)、城市風(fēng)尚、士商關(guān)系、出版事業(yè)等研究，益見突破，“情”的論述，似仍停留在表面印象之中，徒以社會(huì)變動(dòng)為框架，不能真正深入其中內(nèi)涵。況且戲曲、小說中飽含情欲的作品固然蔚為盛觀，然而它們和所謂“左派王學(xué)”、詩文評(píng)述中的情感論等等，是否雷同？若只是片面取證，以相同名詞處理不同問題，恐怕又只是在諸多說法上，繼續(xù)迭床架屋。黃莘瑜：〈論中晚明情觀于社會(huì)經(jīng)濟(jì)視野下的所見與局限〉《清華學(xué)報(bào)》新第38卷第2期（新竹：清華大學(xué)，2008），頁175-207。為避免發(fā)生論述過于模糊、籠統(tǒng)，徒爭紛論，本文所謂的情欲、欲望，意指欲望的普遍性、自然性這一層面，并不牽涉其它。
 
[42]周志文就認(rèn)為，享樂與縱樂不同。享樂基本上是以輕松的心態(tài)，欣賞人生世間百態(tài)，享樂經(jīng)驗(yàn)是多元的，也是知性的，是鼓勵(lì)面對(duì)神秘、未經(jīng)發(fā)現(xiàn)的趣味，是一種嶄新的知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)。周志文，〈散文的解放與生活的解脫－論晚明小品的自由精神〉，《晚明學(xué)術(shù)與知識(shí)分子論叢》（臺(tái)北：大安，1999），頁229、234-235。中晚明以來的情論，固然有縱欲的一面，但也有調(diào)適節(jié)制的主張，王夫之的路子，正是后者。關(guān)于晚明情論的收與放問題，以及引起的弊端討論，可參劉芝慶，《自適與修持－公安三袁的死生情切》（湖北：湖北人民出版社，2017），第四章。
 
[43]（清）王夫之，《讀四書大全說》（北京：中華書局，2009），頁20。
 
[44]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁246。
 
[45]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁79-81。王夫之說中，就不斷強(qiáng)調(diào)其內(nèi)外未發(fā)已發(fā)相對(duì)之別：“蓋中外原無定名，固不可執(zhí)一而論。自一事之發(fā)而言，則心未發(fā)，意將發(fā)，心靜為內(nèi)，意動(dòng)為外?！保ㄇ澹┩醴蛑蹲x四書大全說》，頁24。
 
[46]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁20。
 
[47]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁61。
 
[48]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁248。王夫之有時(shí)也用“才”說“欲”，相較之下，王夫之說“才”時(shí)，重在所具之能，說“欲”時(shí)比較強(qiáng)調(diào)“能”發(fā)動(dòng)之“幾”。林安梧，《王船山人性史哲學(xué)之研究》（臺(tái)北：東大圖書，1991），頁110。
 
[49]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁238。
 
[50]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁63、82。王夫之在別處也說：“若夫情之下游，于非其所攸當(dāng)者而亦發(fā)焉，則固危殆不安，大段不得自在。亦緣他未發(fā)時(shí)，無喜、怒、哀、樂之理，所以隨物意移，或過或不及，而不能如其量。迨其后，有如耽樂酒色者，向后生出許多怒、哀之情來。故有樂極悲生之類者，唯無根故，則終始異致，而情亦非其情也。”，都類似此理。同引書，頁83。
 
[51]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁158。
 
[52]劉滄龍，《氣的跨文化思考：王船山氣學(xué)與尼采哲學(xué)的對(duì)話》（臺(tái)北：五南出版社，2016），第二章。
 
[53]（清）王夫之，〈連珠有贈(zèng)〉，《王船山詩文集》，頁15。
 
[54]“則大體固行乎小體之中，而小體不足以為大體之累。特從小體者失其大而成乎小，則所從小而有害于大耳。小大異而體有合，從之者異，而小大則元一致也。”（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁742。
 
[55]（清）王夫之，《尚書引義》，《船山全書》（湖南：岳麓書社，2011），頁301。
 
[56]王夫之對(duì)性的界定，相當(dāng)具有特色，只是錢穆歸于天演，當(dāng)是受時(shí)代風(fēng)氣影響，可參錢穆，《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，頁109-110。另，錢穆另有一文，遠(yuǎn)較深入，可參〈王船山孟子性善義闡釋〉，《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》（合肥：安徽教育部版社，2004）。近人關(guān)于王夫之對(duì)性的研究，陳政陽所論甚精，見陳政陽，〈“本然之性”外，是否別有“氣質(zhì)之性”？－論船山《正蒙注》對(duì)張載人性論的承繼與新詮〉，《臺(tái)大文史哲學(xué)報(bào)》82期（2015年5月）。
 
[57]清初儒者對(duì)于性的主張與辨析，雖然各有特殊之處，但就普遍來講，大多肯定兩者：1.人物在創(chuàng)生過程中才被賦予本性；2.萬物品類區(qū)別，各具特性。王夫之顯然也是如此?？梢妳蚊罘?，《成圣與家庭人倫：宗教對(duì)話脈絡(luò)下的明清之際儒學(xué)》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2017），頁304-307。
 
[58]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁83。
 
[59]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁555。
 
[60]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁554。
 
[61]王夫之論性，其實(shí)頗有蘇軾《赤壁賦》里這幾句話的味道：“蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬。自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也?！钡醴蛑恼Z境似乎更高，他直接說這些變與不變，日生與自定，都是“本于天而無為”。
 
[62]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁249。
 
[63]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁245。
 
[64]（清）王夫之，〈沁園春（渾天毯）〉，《王船山詩文集》，頁600。
 
[65]（清）王夫之，〈始夏（戊辰）〉，《王船山詩文集》，頁244。
 
[66]（清）王夫之，《明詩評(píng)選》，《船山全書》，頁1619。
 
[67]（清）王夫之，《詩廣傳》，《船山全書》，頁485。