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東亞視域下的朱子德性論結(jié)構(gòu)和特色

——兼與朝鮮新儒學(xué)李退溪思想的若干比較

作者：王文東

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《朱子學(xué)研究》編委會編，《朱子學(xué)研究》第36輯，南昌：江西教育出版社，2021年6月

德性論是以德性（或美德）概念為倫理問題探討的中心或基礎(chǔ)，傳統(tǒng)意義上它探討的重點是“應(yīng)該成為什么樣的人”，從而予以探討“人應(yīng)該如何行動”并論證或說明與行為合理性的規(guī)范倫理有著顯著的區(qū)別。從20世紀(jì)中葉至21世紀(jì)，“德性”問題因廣受哲學(xué)關(guān)注而進(jìn)入前沿領(lǐng)域，而新近研究表明，“德性”已逐步成為目前中國哲學(xué)、倫理學(xué)探討之核心議題。[①]現(xiàn)代性道德境遇中作為現(xiàn)代性動力與組成部分的自我對善的追尋與認(rèn)同，離不開對傳統(tǒng)德性論的研究。發(fā)端于張載及程顥、程頤等人的宋明理學(xué)德性論基本立場在朱熹（1130—1200）學(xué)說中得到了充分的發(fā)展。朱子發(fā)展出一系統(tǒng)的、影響及于東亞儒學(xué)的仁學(xué)德性論，16世紀(jì)的理學(xué)（新儒學(xué)）大師李退溪（1501—1570）是這一德性論的傳播者和擁護(hù)者，他的德性論是中國大陸宋明理學(xué)思想在16—17世紀(jì)的朝鮮半島本土化后結(jié)出的優(yōu)秀碩果。本文重點對朱子德性論進(jìn)行新的分析并與李退溪思想的若干方面進(jìn)行比較，以揭示其結(jié)構(gòu)和普遍性知識特色，以為復(fù)興中的現(xiàn)代德性倫理提供基本的歷史參照。

一、心統(tǒng)性情論：仁學(xué)德性論的根源

“心”是中國哲學(xué)、倫理學(xué)史上的一個重要范疇，“是中國文化精神、文化生命的匯粹”。[②]民國時期就有學(xué)者認(rèn)為應(yīng)從“心”的視角來言說朱子學(xué)，[③]至錢穆則提出：“理學(xué)家中善言心者莫過于朱子?！?a name="_ftnref4">[④]學(xué)界常言朱子學(xué)為理學(xué)、陸九淵學(xué)為心學(xué)，但朱子心論之精微，其理論深度與學(xué)術(shù)價值超陸九淵心論，開陸王心學(xué)思潮之貢獻(xiàn)和意義。[⑤]朱熹論德性是以“心”為主體、以“仁”為核心的，朱子在思孟、張載、二程等人的心性理論基礎(chǔ)上，對“心”的功能和內(nèi)涵、情與性的辨析、知與行的關(guān)聯(lián)、心與性及仁義禮智諸方面進(jìn)行精微探討，超邁前賢，大大推進(jìn)了對德性論的探討。

朱子德性論的首要命題是“心統(tǒng)性情”論，這個命題發(fā)源于對“心”的論定。朱子于此有如下關(guān)鍵論斷：

心主于身，其所以為體者，性也；所以為用者，情也，是以貫乎動靜而無不在焉。[⑥]

仁義禮智，性也；惻隱，羞惡，辭讓，是非，情也；以仁愛，以義惡，以禮讓，以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。[⑦]

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣?！w仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源、百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學(xué)者汲汲于求仁也。[⑧]

朱子旨在說明“心”是身（性、情）之主，“性”為體、“情”為用，以動靜貫之而無所不在；天地以生物為心者，人物之生各得天地之心以為心；心之德總攝貫通，無所不備，以仁概之；蓋天地之心德（元亨利貞）運行于春夏秋冬之序，人之心德（仁義禮智）發(fā)用則為愛恭宜別之情，統(tǒng)括或總包于仁。天地之心（仁義禮智亦備于心）是朱子仁說的基礎(chǔ)，此“心”是宇宙生生不已之生機和動源，是天地、宇宙、世界運行的一種內(nèi)在主導(dǎo)方向或主宰趨勢。

“天地之心”最早見于《周易》之《彖》傳：“復(fù)，其見天地之心乎？”《禮記·禮運》對“天地之心”的內(nèi)涵加以擴充且提出“人者，天地之心”。董仲舒以“仁，天心”。[⑨]之論極具創(chuàng)建性地把“仁”與“天心”相關(guān)聯(lián)。[⑩]《復(fù)》卦卦象即為“冬至一陽來復(fù)”，意謂在天地萬物復(fù)蘇、重現(xiàn)生機這個轉(zhuǎn)折點上能見“天地之心”。宋儒歐陽修、程頤、邵雍等人對此“天地之心”都提出了相應(yīng)的看法。[11]朱子《仁說》一文闡釋“天地之心”并與門人多有討論。參閱《朱子語類》卷一、卷七十一、卷九十八。雖然“心”在孟子的“心之官則思”中早有初步論定，即“心能思慮”及“心”為精神活動之場所，但朱子認(rèn)為“今須要知得他有心處，又要見得他無心處”。[12]似乎持有“天地有心又無心”之論：若說“無心”，然牛不會生出馬、桃樹不會生出李花，天地萬物有井然之秩序，故“有心”即代表此種秩序井然之現(xiàn)象；若說“有心”，但天地既無思慮，又能“以此心普萬物”，此處說“無心”則指代天地之心無私意。究其根本，朱子門人困惑在于：倘若天地有心，則此“心”必有思慮、有營為，對有心、有思慮和有營為作邏輯必然性的判定。朱子對此進(jìn)行了分解，承認(rèn)天地有心并認(rèn)為天地有心、無思慮、有營為，在于萬物生成井然有序，但這是一種無私意的營為。天地之心之存在確鑿無疑，雖無思慮但萬物之生成井然有序，故可言“有心”；生成萬物又能“心普萬物”而無私意，故可言“無心”，此處側(cè)重于把“天地之心”作為無私意而井然有序的自然現(xiàn)象來解讀，并指出“天地以此心普及萬物，人得之遂為人之心”，此“天地之心”普及萬物，人、物得此心便成“人心”“物心”，由此強調(diào)“天地之心”與“人心”“物心”的關(guān)聯(lián)性。朱子又強調(diào)“天地之心”為“天地以生物為心”“無心之心”。

或問：“……天地安得有志？”曰：“‘復(fù)其見天地之心’，‘天地之情可見’，安得謂天地?zé)o心、情乎！”

或曰：“福善禍淫，天之志否？”曰：“程先生說‘天地以生物為心’，最好，此乃是無心之心也。”[13]

“天地有心”這個命題易使人感到困惑，因為天一旦“有心”意味著天就“有志”（即意志），那么“福善禍淫”就是天地的意志。朱子在肯定天有心、情的基礎(chǔ)上引用程子“天地以生物為心”之語，回答并認(rèn)為此為無心之心。天地之心只是“生物”而已，無此類賞善罰惡之意志，“生物”即是天之心、天之情。此處可看出，對于“天地之心”和“天之心”朱子并不做分別，而對于“福善禍淫”朱子認(rèn)為是“命”——理氣世界中的一種氣稟現(xiàn)象，即“此只是氣稟之命。富貴、死生、禍福、貴賤，皆稟之氣而不可移者。”[14]朱子也有“天地有心”“天地?zé)o心”之說：“萬物生長，是天地?zé)o心時；枯槁欲生，是天地有心時?！?a name="_ftnref15">[15]“天地之心”似乎時有時無，萬物生長之時“天地之心”并非不在，只是枯槁欲生之時容易見。朱子在另一處解釋“蓋萬物生時，此心非不見也。但天地之心悉已布散叢雜，無非此理呈露，倒多了難見。若會看者，能于此觀之，則所見無非天地之心矣。惟是復(fù)時萬物皆未生，只有一個天地之心昭然著見在這里，所以易看也?！?a name="_ftnref16">[16]萬物生長之時，勃勃生意充塞天地不息，而人易熟視無睹。只要一人察之精微也是能見，而在“萬物枯槁欲生”時，天地萬物皆未生，此“天地之心”生物之意，生氣造化之能便昭然若現(xiàn)。故朱子在此把“生物”作為“天地之心”（“天地以生物為心”），是把“生物”認(rèn)定為“天地之心”的一種能力。

以“生物”解析“天地之心”，又須與“人心”相通，達(dá)到“心普萬物”。朱子的《仁說》把“仁”與“天地生物之心”進(jìn)行關(guān)聯(lián)：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已……”[17]朱子另有一語：“‘心，生道也?！哪松??！異烹[之心，人之生道也’，乃是得天之心以生。生物便是天之心……仁者，天地生物之心，而人物之所得以為心?！?a name="_ftnref18">[18]朱子肯定“生物”勃勃生意為“天地之心”，又把“仁”定義為“天地生物之心”。因為“理無跡，不可見，故于氣觀之。要識仁之意思，是一個渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心?！?a name="_ftnref19">[19]至善之理本身不可見，要識得理，必然要于氣觀之，天地枯槁而欲復(fù)蘇之時天地間充滿生意，此生意“渾然溫和之氣”，兼具理氣；“氣為生物之具”，其氣則“天地陽春之氣”，其理則“天地之心”，“仁者生之理……惟其運轉(zhuǎn)流通，無所間斷，故謂之心……”[20]“仁”即天地生物之理，“天地之心”之能“生物”在于“生之理”為仁，天地生物周流運轉(zhuǎn)而不停息、無所間斷，故稱之為“心”。

朱子肯定“天地之心”的存在，“天地之心”（“天之心”）對萬物化生之井然秩序有所主宰，勃勃生意是“天地之心”的體現(xiàn)，而“仁”為“生之理”。如果認(rèn)為“朱熹把‘仁’與‘天地之心’并列，兩者皆為宇宙本體”，[21]就似乎有違朱子理氣造化萬物之理論基礎(chǔ)。朱子在論“天地之心”與“仁”的關(guān)系時僅把“仁”當(dāng)作“生之理”，即“天地之心”生物之理，并非把“仁”與“天地之心”并列為宇宙本體。牟宗三認(rèn)為：“朱子‘天地以生物為心’此語句本身亦是虛說?！?a name="_ftnref22">[22]這里否定朱子“天地之心”生物之理這層含義。如果認(rèn)為“此‘心’也顯然只是比喻意……天地之‘生生’具有絕對之先天規(guī)律”，[23]就把“天地之心”僅僅當(dāng)作“生生”之規(guī)律來理解，從而一定程度上對“天地之心”這一命題進(jìn)行了消解。這種對“天地之心”的理解或增或減、或刪或改，與朱子原意都有偏差。有學(xué)者引用“天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏，所以為秋冬之理是也；至發(fā)育萬物者，即其情也”，[24]而別出新論，認(rèn)為朱子“天地之心”為能統(tǒng)攝理氣之存在，而“有宇宙層面的心統(tǒng)性情”：天地之心具“生生之理”仁而成“性”，統(tǒng)攝天地之理氣，故能生成春夏秋冬，又能生情“生生之意”發(fā)育萬物。[25]“天”有三種含義，其中極為重要的就是主宰之意，而朱子把“天地之心”等同于“天之心”，即天具有心，天地有心而有“主宰底意”，故萬物造化流行有井然之秩序，在此朱子對天的定義與“天地之心”的認(rèn)知得到了貫通：天有此心，而此心具生之理“仁”而成心中之性，故能以理、氣發(fā)出“生生之意”為“情”，而造化萬物。

李退溪的心論立足于對朱子心論的護(hù)衛(wèi)而有特色，他認(rèn)為“心”只有一個，即合理氣而成的心，“凡言心者，皆兼理氣看”；[26]“夫人之生也，同得天地之氣以為體，同得天地之理以為性，理氣之合則為心?！?a name="_ftnref27">[27]心有二重性，即氣形成血肉之心和理形成知覺、神明之心；血肉之心是知覺、神明之心的盛貯之所，實為一心。這種一心二重性本于真德秀（1178—1235）的《心經(jīng)》。退溪認(rèn)為：“心一而已。心中之心字與一心字之心、心先動之心，安有兩個、三個心耶？且凡言心，固皆主方寸而言。然其體其用，滿腔子而彌六合，真西山所謂斂之方寸太極在躬，散之萬事其用無窮。當(dāng)如此活著，不可只認(rèn)一塊血肉之心為心也。故朱子之答黃義剛心不是這一塊之間，曰此非心也，乃心之神明升降之舍。”[28]“方寸”即血肉之心、思維器官大腦；“主方寸”即方寸之主，是大腦功能和人的精神力量。心有主宰作用，意志活動的主體“心一而已”。心和太極融合為一以說明心之動靜、體用，這與朱熹是不同的。退溪認(rèn)為：“心靜而太極之體具，心動而太極之用行，故云心為太極?！?a name="_ftnref29">[29]從靜到動、從體到用，可看作心為太極（心是性）。而朱子認(rèn)為心之體為性，心之用為情，太極之理只是性而不是情，因此只能說心為太極，不能說心是太極。退溪強調(diào)心之情融合于心之性，比朱熹強調(diào)心之性情相區(qū)別是有所發(fā)展的。退溪基于“道理有功靜，故指其靜者為體，動者為用。然則道理動靜之實，即道理體用之實”[30]的觀點，主張“心有體用、動靜”。[31]“人心備體用、該寂感、貫動靜，故其未感于物也，寂然不動，萬理咸具，而心之全體無不存事物之來感，而遂通品節(jié)不差，而之大用無行。”[32]心性都有動靜，“心之動即性之所以然也，性之動即心之所能然也?！?a name="_ftnref33">[33]心未發(fā)時全是理而氣未用事，心已發(fā)時氣雖用事而以理為主，即性能夠自己發(fā)出妙用。從其“性之動”說看，固然有心主宰運用。這同退溪的理有動靜說是一致的，而同朱子說的動處是情而不是性的說法是有別的。朱子認(rèn)為，不可用動靜分體用，因為性不可見而情可見，由情可以知性之有，但情之發(fā)卻有中節(jié)與不中節(jié)之分，發(fā)而中節(jié)便是“中和”“達(dá)道”，否則是其相反；退溪則認(rèn)為，性之動都是中節(jié)的、“達(dá)道”的。退溪的心性動靜說從體用關(guān)系上克服了朱子的體用有時不能統(tǒng)一的矛盾。

當(dāng)然無論如何理解“心”——是規(guī)律、實在抑或某種宇宙本體，朱子總借由“心普萬物”論述“仁”，從“天地之心”貫穿到“人心”，為“仁”謀求形而上根源這一意旨是肯定的?！疤斓刂拇馊恢辽?，而人得之，故謂之仁?！?a name="_ftnref34">[34]正如陳來所言，朱子更重視把“天地之心”作為仁性的來源，為心性論謀求宇宙論的根源。[35]對于退溪學(xué)而言也是如此。

二、以心得仁論：心德與天德之共同運轉(zhuǎn)規(guī)律

退溪學(xué)探究“心”的目的之一在于確立道德主體性，從“理氣合而為心”出發(fā)，李退溪認(rèn)為“理”是普遍的和超越的形而上者，“氣”是特殊的和現(xiàn)實的形而下者?！靶摹笔抢須獾哪酆徒Y(jié)合，既有先驗的理性原則，又具有知覺、情感和意志性；既是普遍的，又是特殊的；既是超越的，又是現(xiàn)實的；既是形而上者，又是形而下者，是全體和大用的統(tǒng)一?！靶摹笔蔷瘳F(xiàn)象的全體或整體，是本體的存在概念，而不是認(rèn)識的主體概念?！凹湃徊粍印敝w是“渾然全具”的心理合一之精神存在，“寂然”之心就是“渾然”之理。心體是自我超越的、普遍的道德精神，由此“一人之心即天地之心，一己之心即一萬人之心”。[36]這就是“心為太極”或“本善之心”的理論根據(jù)。這個論說大體上是對朱子的承襲。

“心”類似于“性”的載體，為“性之郛郭”，[37]“性”雖然具仁義禮智此至善之天理，但無知覺、無思慮。朱子面臨的一個問題是，如何把此無知覺、無思慮至善之天理，與人的意識活動建立起緊密的關(guān)聯(lián)，以確證仁義禮智具有實踐意義上的倫理價值。朱子既然認(rèn)為性無知覺、無思慮，不能自主活動而持有心性二元論立場，否定道德理性與主體直接同一，[38]因此就需要在知覺經(jīng)驗中，使得人的意識活動與心中仁義禮智的必然性相聯(lián)系，朱子由此著力于解決如下問題。

第一，“心”首先是知覺之心(知覺是心之德），非宇宙本體、道德本體或具有主宰天地萬物之能。知覺與思慮都是心的較為基礎(chǔ)的功能，心有知覺才能對外有所感知，心有思慮之能，所以能對知覺得來的信息進(jìn)行加工處理。正因為知覺思慮的關(guān)聯(lián)性，朱子認(rèn)為知與思“二者只是一事”。[39]心還能對知覺所得來的信息進(jìn)行儲藏并記憶“心官至靈，藏往知來?！?a name="_ftnref40">[40]而意、志是稍顯特殊的心理活動，兼具思慮與情的雙重特性。

“知覺”通過一身之感官對外界有所察知，所謂“聰明視聽，作為運用，皆是有這知覺?！?a name="_ftnref41">[41]目有所視，耳有所聽，心便有所知覺，便如痛癢也是知覺。[42]“知覺便是心之德”。[43]有門人問“覺”是何意，朱子引用程子之言并認(rèn)為“知”即是對某事的了解，而“覺”則是某種深層次自我理解的“自理會得”。[44]在解釋“致知在格物”時，朱子強調(diào)“無所不知”。[45]人有無限的認(rèn)知能力，而所覺知其實也就是“心之理”。[46]朱子想對思慮與情做區(qū)分，但面對心之志、意這類特殊心理兼具思慮與情感的活動時陷入了解釋矛盾。意和志類似于思慮，“情”是“會做底”，而“意”則是“百般計較”有所思慮、“有所主向”，若從先后順序而言，先有情后有意，朱子引用張載“志公意私”之言認(rèn)為“志”是公然主張做某事，而“意”是隱秘的意念。[47]志和意與情相近，如言“意也與情相近”“志也與情相近”。[48]純粹的思慮活動有數(shù)學(xué)思考、物理運算等，純粹的感情活動有“乍見孺子將入井”、惻隱之心萌發(fā)，但更多的心理活動是既有情感又包含思慮的。朱子也意識到這一點便提出將意、志進(jìn)一步細(xì)分，但正因為意、志具有思慮情感的雙重性，在把意和志歸于情感還是思慮時陷入兩難。

第二，“心”的知覺之能、情之能、主宰之能、道德意識活動等并非獨立存在，而以主宰之能為尊。心與物接、身與物接時有所知覺，心動而生情。朱子對情的看法散見于《四書章句》《朱子語類》等而未成體系，朱子在《孟子集注》中把“四端”歸為“四情”，《中庸章句》中把喜怒哀樂納入情感體系，認(rèn)為此四者為人之不能無；《大學(xué)章句》中的“正心”“修身”兩章，認(rèn)為忿懥、恐懼、好樂、憂患等“人所不能無者”，[49]為人之不能少，而親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰“五者，在人本有當(dāng)然之則。”[50]朱子在《小戴禮》相關(guān)篇章解釋中肯定“喜怒哀懼愛惡欲是七情”。[51]當(dāng)然心之情肯定不止上述幾種。

心理活動既有純粹的情感活動，也有純粹的思維活動，但更多的是兼具情感與思維的活動，而對這類心理活動進(jìn)行劃分便成了一個難題。一種方法是把兼具情感與思慮的心理活動歸為情，另一種方法則對情采取狹義的解釋，僅認(rèn)為“四端”與“喜怒哀樂”這類純粹的情感才為情。朱子似乎傾向于前者，如在解釋《大學(xué)》的“忿懥、恐懼、好樂、憂患”以及“親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰”時，把這九種兼具情感與思慮的心理活動認(rèn)定為心之不能無的情感。陳來認(rèn)為：“情在朱熹哲學(xué)中的意義至少有三種，一是指作為性理直接發(fā)見的四端，二是泛指七情，三是更包括某些具體思維在其內(nèi)。”[52]朱子認(rèn)為“發(fā)于智識念慮處，皆是情……”，[53]把所有思慮都?xì)w為情。情感有善情、中性情、惡情，“四端”必然是善情；而“忿懥”“憂患”之類并不能說是惡情，“憂患、忿懥之類卻不是惡。”[54]這類情有可能對人產(chǎn)生妨礙，故為中性情，本身并非善或惡。貪財、貪權(quán)等便是惡情，是在“誠意正心”過程中必須去除的。

“四端”與“七情”之關(guān)系是理氣和性情的關(guān)系。涉及“四端”“七情”的來源問題，朱子有原則性的說明，如謂“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”。[55]依此意，“四端”是依理而發(fā)出的，不能說情是從理上發(fā)出的。朱子的說法是“七情分配四端”，但又認(rèn)為不恰當(dāng)、不合適。“七情不可分配四端……劉圻父問七情分配四端。曰：‘喜怒愛惡是仁義，哀懼主禮。欲屬水，則是智。且粗恁地說，但也難分。’”[56]其實朱子對“七情分配四端”之說并未成定論，“七情分配四端”蓋因“四端”為人之所不能無，“七情”也是人之所不能無者?？隙ā八亩恕睔w屬于仁義禮智之性，曾嘗試把“七情”歸屬于“四端”，“四端”歸屬于性，但此種解釋路徑最終也被朱子自我否定。心動而生情，便出此“四端”，“四端”便是四情?！坝羞@性，便發(fā)出這情；因這情，便見得這性。”[57]由此使有此性和發(fā)此情建立起了一種必然聯(lián)系。

朱子“性情說”在退溪改造孟子“四端說”的基礎(chǔ)上融合擴展為新的“四端七情”（簡稱“四七”）說。退溪的“四七”說是在辯論中形成的，其爭論導(dǎo)火線是鄭之云（1509—1561）的《天命圖》，后者曾將《天命圖》送給退溪審閱（1554），退溪將其中的“四端發(fā)于理，七情發(fā)于氣”改為“四端，理之發(fā)；七情，氣之發(fā)”（奇大升首先致函退溪提出異議，退溪與奇大升辯論八年之久，奇大升主張“理氣兼發(fā)”論，后來李珥提出“氣發(fā)理乘之”，哲學(xué)史上分成主理、主氣兩派，爭論達(dá)300年之久）。退溪說：

愚嘗妄以為，情之有四端七情之分，猶性之有本性、氣稟之異也。然則其于性也，既可以理、氣分言之，至于情，獨不可以理、氣分言之乎？惻隱、羞惡、辭讓、是非，何從而發(fā)乎？發(fā)于仁、義、禮、智之性焉爾。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，何從而發(fā)乎？外物觸其形，而動于中，緣境而出焉爾。[58]

“四端”之發(fā)屬于理，通五性（仁義禮智信）而無加減；“七情”之發(fā)兼氣，故有善惡?！八亩恕庇捎诟形锒鴦?，固不異于“七情”?！吧w心是合理氣，統(tǒng)性情的物事。故非但意為心之發(fā)，情之發(fā)，亦心所為也?！?a name="_ftnref59">[59]結(jié)論是“非謂七情不干于理，外物偶相湊著而感動也。但四則理發(fā)而氣隨之，七則氣發(fā)而理乘之耳?！?a name="_ftnref60">[60]外物之來，易感而先動者，莫如形氣，而七者其苗脈也。就天地、人物上看，非理在氣外，可以分別言之，則于性于情，雖曰理在氣中，性在氣質(zhì)，不可分別言之。人之一身，理與氣合而生，二者互有發(fā)用，其發(fā)又相須?；グl(fā)則各有所主可知，相須則互在其中可知?；ピ谄渲?，故渾淪言之者固有之，各有所主，故分別言之而無不可。論性而理在氣中，思、孟猶指出本然之性，程、張猶指論氣質(zhì)之性。論情而性在氣質(zhì)，獨不可各就所發(fā)。兼理、氣，有善惡，非但情如此，性亦然。

“四端”“七情”都為情（“四端，情也。七情，亦情也”），[61]區(qū)別在于朱熹所肯定的“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”。[62]“四端”純善，“七情”則善惡未定。

退溪分情為本然之情與氣質(zhì)之情，初主“四端理之發(fā)，七情氣之發(fā)”，后立足于朱子說改為“四端理發(fā)而氣隨之，七情氣發(fā)而理乘之”。退溪68歲在《圣學(xué)十圖·心統(tǒng)性情圖》中對此有定論：

朱子所謂雖在氣中，氣自氣、性自性，不相夾雜之性，是也。其言性既如此，故其發(fā)而為情亦以理氣之相須或相害處言。如四端之情，理發(fā)而氣隨之，自純善無惡，必理發(fā)未遂而掩于氣，然后流為不善。七者之情，氣發(fā)而理乘之，亦無有不善，若氣發(fā)不中而滅其理，則放而為惡也?！胬須?、統(tǒng)性情者，心也。而性發(fā)為情之際，乃一心之幾危，萬化之樞要，善惡之所由分也。學(xué)者誠能一于持敬，不昧理欲，而大致謹(jǐn)于此。[63]

退溪循孟子性善論與朱熹理氣說，立言“四端”為“理發(fā)而氣隨”、“七情”為“氣發(fā)而理乘”。兩個命題中的“隨”“乘”實為關(guān)鍵，“理本無形，若無是氣，則奚有獨發(fā)之理乎？天下無無理之氣，無無氣之理。四端，理發(fā)而氣隨之；七情，氣發(fā)而理乘之。理而無氣之隨，則做出來不成；氣而無理之乘，則陷利欲而為禽獸。此不易之定理。若渾淪言之。則以未發(fā)之中為大沐，以七情為大用，而四端在其中。如好學(xué)論《中庸》首章是也?！睹献印匪亩苏拢ò矗骸睹献印す珜O丑上》）則專以理言之，而氣亦未嘗不行乎其間也?！?a name="_ftnref64">[64]理、氣相合，專指理則為理發(fā)，專指氣則為氣發(fā)?！吧w人之一身，理與氣合而生，故二者互為發(fā)用，而其發(fā)又相須也?；グl(fā)則各有所主可知，相須則互在其中可知?！?a name="_ftnref65">[65]“四端”乃理之發(fā)，純善；“七情”乃氣之發(fā)，有善有惡?！八亩酥?，發(fā)而氣隨之，自純善無惡；必理發(fā)而未遂，而掩于氣，然后流為不善。七者之情，氣發(fā)而理乘之，亦無有不善；若氣發(fā)不中而滅其理，則放而為惡也。”[66]退溪由此提出“心統(tǒng)性情”說，即“理氣合而為心，自然有虛靈知覺之妙。靜而具眾理，性也；而盛貯該載此性者，心也。動而應(yīng)萬事，情也；而敷施發(fā)用此情者，亦心也。故曰心統(tǒng)性情?！?a name="_ftnref67">[67]“理發(fā)而氣隨之”，即理主而氣隨，“四端”純善無惡，是道心；“氣發(fā)而理乘之”，即氣發(fā)而理能駕馭，“七情”表現(xiàn)為善。氣強而理弱，理管攝不住氣，則流于惡，表現(xiàn)為人心。由此退溪演繹出人心、道心和善惡的問題。道心包含仁、義、禮、智，人心包含喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。前者是本然之性，是純粹的精神作用；后者是氣質(zhì)的，出自身體的欲求。人性易于跟隨人的欲望，人可借著自身的省察，避免人的欲望走入歧途。

第三，知覺經(jīng)驗之心的意識活動中存有的仁義禮智與人的意識活動能建立必然關(guān)聯(lián)，從而確證仁義禮智具有實踐性的倫理價值。心為一身之主宰，對知覺之能、思慮之能、情之能、形體動靜等方面有所統(tǒng)攝。心有主宰之能，才能運用知覺、思慮、計劃，才能統(tǒng)率性情。心為身之“主”，其存在能讓人成為認(rèn)識世間萬物的主體而非客體，能“命物”操控管理事物，而非受控于事物。[68]這里強調(diào)人認(rèn)識客觀世界的主體性，并非指出人之心能主宰天地萬物。心能駕馭知覺行為，對視聽有所“宰”，“視聽潛滯有方，而心之神明不測，故見聞之際必以心御之，然后不失其正。”[69]心不在焉而“心不宰”，就容易為物欲所引誘，而失去本心；而形體之動，是心在控制，“使他動”。[70]

心亦能主宰性情，“動靜皆主宰……心統(tǒng)攝性情，非籠統(tǒng)與性情為一物而不分別也?！?a name="_ftnref71">[71]心主宰性情，含兩個方面：思慮未萌之前的“涵養(yǎng)需用敬”與思慮已萌、情之發(fā)時心的把控，使其符合性善之準(zhǔn)則。圣人當(dāng)然能自然而然發(fā)出至善之情，但常人絕非能如此，而須使心的主宰之能對情的發(fā)出有所把控?！熬础必瀼貏屿o之間，思慮已萌時心也需要涵養(yǎng)；思慮未萌之時，至善之性存于心中，須要有所主宰?！笆獠恢锤形飼r，若無主宰，則亦不能安其靜，只此便自昏了天性，不待交物之引然后差也?！?a name="_ftnref72">[72]思慮未萌，內(nèi)在思慮繁雜，但倘若不主動用“敬”加以涵養(yǎng)，心也不能得靜而有所雜擾，便會在心動而生情前自昏天性。心動而生情階段，心更要有所主宰。“人之生不能不感物而動……心宰則情得正……心不宰則情流而陷溺其性，專為人欲矣?！?a name="_ftnref73">[73]若心有所宰，能運用仁義禮智思考判斷，情之發(fā)便為正；若心不宰，情就可能陷溺其性成為人欲。

心是否有主宰之能（本體論含義）是有爭議的，如蒙培元認(rèn)為：“朱熹不僅要確立道德法則的主體性，把道德原則變成主體的實踐自律，而且要主宰天地萬物，確立人在天地間的地位。在這里宇宙本體和道德本體是完全統(tǒng)一的。”[74]朱子所言心乃一知覺經(jīng)驗之心，心之主宰僅是對自身知覺、思維、性情之發(fā)出、形體之動靜等有所主宰。所謂心主乎性絕不意味著心能主宰天地之理，能主宰天地萬物。[75]從心或人的角度看，朱子不認(rèn)為心或人對天地萬物有所主宰。在解釋《禮運》的“人者，天地之心”這一命題時，朱子指出“教化皆是人做，此所謂‘人者天地之心也’?！?a name="_ftnref76">[76]“沒這人時，天地便沒人管?！?a name="_ftnref77">[77]似乎意指人在天地之間有教化之職能，甚至沒人時“天地便沒人管”，這并非指人在天地間有特殊地位，對天地萬物有所主宰，而是強調(diào)人在天地間實踐認(rèn)知的主體性。心的主宰之能，只是主宰人之一身，而不認(rèn)為心或人對天地萬物有所主宰。

心既為一知覺經(jīng)驗之心，則必有道德意識活動之能。“心是動底物事，自然有善惡?！?a name="_ftnref78">[78]心向著義理去便為善，比如“乍見孺子將入井”，“乍見”即目有所視而心有所“知覺”，心動而生惻隱之情。但有知覺并不一定導(dǎo)致“善情”，故朱子反對“知覺言仁”。[79]知覺之能是心之能，也可以為仁，“必須在知覺中區(qū)分道德意識活動與非道德意識活動，努力使道德意識最大限度地支配人的行為。為了這一目的，理學(xué)自二程起，大力宣講偽古尚書中所謂‘人心’‘道心’的問題?！?a name="_ftnref80">[80]此處的“知覺”是廣義上的知覺（包含具體的情感和思維）。[81]狹義的知覺本身不能構(gòu)成道德意識活動，如“乍見孺子將入井”，“乍見”即目有所視、心有所覺，不能說已是道德意識活動。只有心發(fā)出惻隱之情或者思慮救人，才可算道德意識活動。故朱子論“道心”或“人心”都包含狹義性“知覺”與“情或思慮”兩部分，為一個綜合性的知覺思慮活動。兩個部分有先后順序，如“乍見孺子將入井”，先有“乍見”，即心有知覺，才能有惻隱之情?？傊?，“道心”其實就是道德意識活動，也就是心有知覺、有主宰，能用內(nèi)心已有的仁義禮智進(jìn)行思慮判斷或發(fā)出四端之情。

道心與人心本是一顆心，剝離了心中仁義禮智而只順從感官之欲的就是人心；用仁義禮智“據(jù)以為準(zhǔn)者”進(jìn)行判斷，發(fā)出善情的就是道心，道心就是心之道德意識活動。道心主宰人心，人心轉(zhuǎn)化為道心，并非心外有心，其實指的是心有知覺后，要積極運用心主宰之能，使得思慮、情感等心理活動要順于仁義禮智，以義理為第一準(zhǔn)則，“據(jù)以為準(zhǔn)者”，思量當(dāng)或不當(dāng)，而非流于私欲，只圖滿足自身欲念。道心與人心不二，人心具“天地之心”即為“道心”“仁心”。朱子在論述“天地之心”與“仁”之關(guān)系時，認(rèn)為“仁者生之理”，[82]識得此生物之理須以生氣的角度看?！耙R仁之意思，是一個渾然溫和之氣”，[83]萬物枯槁而欲復(fù)蘇之時，天地之間充滿“渾然溫和之氣”，此氣兼具生物之理與陽春生物之氣，有造化萬物之能。故以自然界之“生氣”識仁，仁便被賦予一種天地自然屬性的含義，而仁亦人心之德。以生氣的視角看仁，義禮智三者是生氣的不同表現(xiàn)?！疤熘皇且辉畾?。春生時，全見是生；到夏長時，也只是這底；到秋來成遂，也只是這底；到冬天藏斂，也只是這底。仁義禮智割做四段，一個便是一個；渾淪看，只是一個?！?a name="_ftnref84">[84]“氣為生物之具”，即萬物皆由氣構(gòu)成，此氣周流不停，渾淪看此即“一元之氣”，分別看就是春夏秋冬四者。仁義禮智與此類似，渾淪而言“仁義禮智”只是仁，都是此生意；分別言，仁義禮智則是此生意的不同階段的表現(xiàn)，故又言“仁，渾淪言，則渾淪都是一個生意，義禮智都是仁……”[85]此生意在人身上有所體現(xiàn)，“‘仁’字恐只是生意，故其發(fā)而為惻隱，為羞惡，為辭遜，為是非。”[86]心有此仁、生意，故能發(fā)四端之情，此處以“生意”言仁，強調(diào)“四端”都是一個生意，如當(dāng)惻隱而不惻隱，心“便死了”。[87]從“生意”“生氣”角度論，“仁包三者”，禮義智不過是仁之“節(jié)文”“斷制”“分別”。[88]人之德與天之德相關(guān)聯(lián)，道學(xué)在論說天之德“元亨利貞”與人之德“仁義禮智”之關(guān)系時已作為重要議題。[89]

人之德與天之德的類比解釋，是基于兩者有共同的運轉(zhuǎn)規(guī)律。仁能流出義禮智，而元能生出亨利貞；仁元為始，而智貞為終；智復(fù)歸于仁，貞復(fù)歸于元。天地造化“不翕聚則不能發(fā)散”，而智復(fù)歸于仁，貞復(fù)歸于元的過程為“萬化之機軸”，[90]此理循環(huán)往復(fù)而無間斷。春夏秋冬、仁義禮智、元亨利貞皆如此，其根本在于天地萬物發(fā)展必然包含四個階段的循環(huán)往復(fù)，為陰陽動靜之理的表現(xiàn)?？傊?，天地之心能“生物”，“心普萬物”在于具有仁，仁即生物之理，但純粹的理難見，故朱子認(rèn)為需要以氣識仁，而生氣、生意便是“生之理”。朱子以兼具理氣的視角來觀仁，“生意”“生氣”又是造化萬物的一種自然存在，仁也就成為自然界的一種自然屬性，義禮智也是仁之流出，為仁本身的一部分?！吧w謂仁者，天地生物之心，而人物所得以為心，則是天地人物莫不同有是心，而心德未嘗不貫通也?！?a name="_ftnref91">[91]這是人得此心、心德無不貫通的根本原因。

總之，朱子之心為一知覺經(jīng)驗之心，其有知覺之能、思慮之能、記憶之能、情之能、主宰之能、道德意識活動等而以主宰之能為尊，并且此心并非具有一道德本體、宇宙本體或主宰萬物的含義。心具仁義禮智，但仁義禮智只存有而不能自主活動，需要借由心來活動。在知覺經(jīng)驗之心的各種功能有機聯(lián)動下，朱子肯定心中仁義禮智的作用：“有這性，便發(fā)出這情?！?a name="_ftnref92">[92]四端之情源于至善之性，仁義禮智提供倫理指引功能，人之善情、善事必然源于此至善，從而在知覺經(jīng)驗中確立了仁義禮智的倫理價值。

三、德性論特色：仁體、仁相與仁用的統(tǒng)一

朱子學(xué)說的整體目的在于提高人的精神境界，而仁就是這種境界的最高層次。[93]朱子仁學(xué)德性論全體呈現(xiàn)出仁體、仁相與仁用的統(tǒng)一，仁學(xué)德性本身有體，即仁體（以仁德為本、萬物一體）；仁本身還有相，即仁相（仁、義、禮、智等德目表達(dá)本體之仁）；仁本身有用，即仁用（以工夫、修煉、運用等具體行仁德）。從12世紀(jì)末朱熹去世，到16世紀(jì)中后期，約400年間，朱子學(xué)發(fā)生了很大的分化：一方面經(jīng)由南宋末年的真德秀、魏了翁，元朝的許衡、吳澄，以及明朝的吳與弼、陳獻(xiàn)章等人，演變?yōu)槊鞔膶W(xué)；另一方面經(jīng)過黃震、文天祥、劉因、薛渲等人，轉(zhuǎn)化為羅欽順氣學(xué)。由此影響到李退溪，李退溪一方面維護(hù)朱子學(xué)的基本立場，對當(dāng)時盛行中國和朝鮮的陽明心學(xué)和羅欽順氣學(xué)進(jìn)行了公開批評，另一方面又對朱子學(xué)中的若干范疇及其關(guān)系做了某些修正和補充。

退溪學(xué)構(gòu)筑了天地、社會、人生一體化的德性邏輯結(jié)構(gòu)，仁作為這個結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵，是宇宙萬物和人的根本。退溪引用朱子仁學(xué)指出：“仁者，天地生物之心，而人之所得以為心”；“天地之心，其德有四，曰元、亨、利、貞，而元無不統(tǒng)?！嗜酥疄樾模涞乱嘤兴?，曰：仁、義、禮、智，而仁無不包”；“蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在?！?a name="_ftnref94">[94]仁就其根本屬性來說，在天地則體現(xiàn)為元、亨、利、貞，而元可以概括一切；在人則體現(xiàn)為仁、義、禮、智，而仁可以為總代表。因此，仁是萬物的根本，無時不在、無處不在。此為退溪德性論立足的根本。從這一根本出發(fā)，退溪從體、用方面對仁做了闡釋和論述，他引朱子仁學(xué)德性論指出：“未發(fā)之前，四德具焉，而惟仁則包乎四者。是以涵育渾全，無所不統(tǒng)。所謂生之性，愛之理，仁之體也。已發(fā)之際，四端著焉，而惟惻隱則貫乎四端。是以周流貫徹，無所不通，所謂性之情，愛之發(fā)，仁之用也。”[95]仁在心知、情欲沒有動作之前已在人心中存在，是人的慈愛之心產(chǎn)生的基礎(chǔ)，這是仁體。喜怒哀樂等七情動作起，仁義禮智的善端顯于行為，始終貫穿著仁愛之心，這是仁的應(yīng)用。譬如“克己復(fù)禮為仁”，克制己私并把行為納入準(zhǔn)則，則此心之禮無不在，而此心之用無不行。再如“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”“事親孝，事兄悌，及物恕”等，也是仁德的體現(xiàn)。“在天地，則盎然生物之心。在人，則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也”。[96]自然生育萬物、人以仁愛精神待人接物，本著仁義禮智之德行事，就是仁心、仁愛的本質(zhì)所在。20世紀(jì)20年代初，黎元洪（1864—1928）、梁啟超（1873—1929）分別為李退溪的《圣學(xué)十圖》題贊詞，黎元洪說：“中華之所以異于夷狄，人類之所以異于禽獸?！绷簡⒊f：“巍巍李夫子，繼開一古今；《十圖》傳理訣，百世詔人心。云谷琴書潤，濂溪風(fēng)月尋；聲教三百載，萬國乃同欽。”[97]前者是從整個東方文化的核心思想上說的，指出退溪學(xué)是人本學(xué)，人本學(xué)是退溪學(xué)最突出、最本質(zhì)的特點；后者則是從退溪學(xué)根源于周敦頤（“濂溪風(fēng)月尋”）、朱熹（“云谷琴書潤”）和對后世的影響上說的。退溪學(xué)說從形成于16世紀(jì)初，發(fā)展至19世紀(jì)，影響達(dá)300多年，它的核心仍不出朱子仁學(xué)德性論。朱子的仁學(xué)德性論核心是仁體、仁相及仁用的一體，其要點體現(xiàn)有如下五個方面，這亦為其德性論之根本和特色。

第一，“仁乃天地生物之心”。這一命題是由“天地以生物為心”轉(zhuǎn)化而來，而“天地以生物為心”則是對《周易·復(fù)卦》彖辭“復(fù)其見天地之心乎”的發(fā)揮。張載說：“天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。”[98]程頤說：“一陽復(fù)于下，乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也?！?a name="_ftnref99">[99]朱熹38歲時接受了張、程之說，《答張敬夫》（三十四）書中認(rèn)為“動之端”之所以是“天地生物之心”，“乃一陽之所以動，非徒指夫一陽之已動者而為言也”。[100]朱熹在《答張敬夫》（十三）書中解釋道：“蓋天地之間，品物萬形，各有所事。惟天確然于上，地隤然于下，一無所為，只以生物為事?！凰^‘以生為道’者，亦非謂將生來做道也?！?a name="_ftnref101">[101]朱子引前人之論為據(jù)，指出程子所謂“天只是以生為道”，是說天道可以從創(chuàng)生萬物這一事實中被人領(lǐng)悟，而且人從中可體悟出“天地之心”來，對這類提法本旨的領(lǐng)會不必糾纏于一詞一字之間。所謂“天地之心”，是說天地有一個活生生的本原，能以全部的生命去體驗、領(lǐng)悟。天地以生物為心，天包著地，別無所作為，只是生物而已。朱子用象征說法言說本體，“仁者天地生物之心”，以“仁”來指稱這個活生生的源頭，提醒人們從天地生物這一自然創(chuàng)生活動去領(lǐng)悟和體驗之。

以天地生物之心命仁，意在抓住存有與活動的關(guān)節(jié)，通貫本體與發(fā)用?！洞饏巫蛹s》（二十五）書中提出：“仁字固不可專以發(fā)用言，然卻須識得此是個能發(fā)用底道理始得。不然，此字便無義理，訓(xùn)釋不得矣。且如元者善之長，便是萬物資始之端，能發(fā)用底本體。不可將仁之本體做一物，又將發(fā)用底別做一物也?！氈^純粹至善者，便指生物之心而言，方有著實處也?！?a name="_ftnref102">[102]以“天地生物之心”言仁，突出仁是天道之“元”、“萬物資始之端”，是一個“能發(fā)用的本體”。

朱子《仁說》解決的核心問題，是如何安置人的社會生存的根本價值，是如何處理人的生存本質(zhì)及其終極源頭中社會性與自然性的關(guān)系?！度收f》曰：“蓋仁之為道，乃天地生物之心……誠能體而存之，則眾善之源、百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學(xué)者汲汲于求仁也?！?a name="_ftnref103">[103]仁是人之道、最高的道德，而且具有本體意義。這種詮釋超出了孔子仁的內(nèi)涵，是一種自由而又有根據(jù)的發(fā)揮?！度收f》全篇宗旨要探討“眾善之源，百行之本”，它首先回答了人的本質(zhì)乃仁之性。人的生存包括存在與價值，存在的本質(zhì)是“有”，其現(xiàn)象是“在”，“有”屬理，而“在”屬氣。本體只能是社會性的仁，而不是自然性的“有”?！度收f》開篇即曰：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也?！薄疤斓刂摹蹦耸侵柑斓刂驹?。人物之所以是人與物，乃是因為獲得了此一天地之本原，也即各得天地之心以為心。

第二，仁統(tǒng)四德。朱子根據(jù)“仁乃天地生物之心”的體驗，推證出“仁統(tǒng)四德”說，意思是仁乃心（本心）之全德。仁兼體、用，而以體驗為主，正如朱熹所說：“仁對義、禮、智言之，則為體；專言之，則兼體、用。此等處，須人自看，如何一一說得。日日將來看，久后須會見得。”[104]“大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是個溫和底意思；義，便是慘烈剛斷底意思；禮，便是宣著發(fā)揮底意思；智，便是個收斂無痕跡底意思。性中有此四者，圣門卻只以求仁為急者，緣仁卻是四者之先。若常存得溫厚底意思在這里，到宣著發(fā)揮時，便自然會宣著發(fā)揮；到剛斷時，便自然會剛斷；到收斂時，便自然會收斂。若將別個做主，便都對副不著了。此仁之所以包四者也?！?a name="_ftnref105">[105]仁可以是體驗的對象，四德都可以是體驗的對象，體驗的關(guān)鍵在于領(lǐng)會其意。以求仁為急，是因為仁是眾善之先、四德之源，故仁為全德。

第三，仁是心之德。關(guān)于“仁是心之德”，上引述《仁說》關(guān)于“天地以生物為心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為心者也，故語心之德”一段，意思是仁乃天地生物之心，同時仁包四德，合而言之，即“仁是心之德”，而其實質(zhì)仍是對仁的體驗。仁是宇宙人生的終極本體，是生命的最高境界。仁作為“天地生物之心”，既是對宇宙人生終極本體的悟解，又是一最高境界，而“仁包四德”則重在強調(diào)仁是心之全德，是一切價值的總根源。朱熹云：“道者，兼體、用，該隱、費而言也?！?a name="_ftnref106">[106]體驗此道，要在親切，唯無對之心或可當(dāng)之，故《仁說》曰：“蓋仁之為道，乃天地生物之心。”

“天地生物之心”乃由體驗而悟道之根本義，然道不可見，有所見有所得者，只能是德。故“仁敬可喚做德，不可喚做道?！?a name="_ftnref107">[107]朱熹用合乎邏輯的語言來概括體驗之所得，結(jié)論只能是“仁乃心之德”。所謂“心之德”，實指心之體用之全德，非僅指性體而言。故《仁說》稱舉一“仁”字，四德之“體用”“不待悉數(shù)而足”“不待遍舉而該”?！靶闹隆敝溉适紫仁恰靶郧橹隆?。仁作為體驗的對象，只能是該攝體用、通貫未發(fā)已發(fā)、活生生的“天地生物之心”，如此乃可言其“專一心之妙，而為眾善之長”?！叭适切闹隆敝}，核心在“仁乃天地生物之心”。心與仁的關(guān)系，是內(nèi)在的本質(zhì)的聯(lián)系。私欲之動，使心有不仁，故需要用克己復(fù)禮的學(xué)問功夫。

第四，仁是“愛之理”?！靶闹隆迸c“愛之理”有所不同，“心之德”主要是把仁作為體驗的對象，“愛之理”則主要是把仁作為分析的對象；“心之德”主要是指示人們?nèi)テ肺度手涛?、感受仁之氣象、體驗仁之境界，而“愛之理”則主要是剖析仁之名義、揭示仁之本質(zhì)。朱子吸收程頤的“仁性愛情”說，提出“仁是愛之理”的命題。他認(rèn)為：“以名義言之，仁特愛之未發(fā)者而已。程子所謂‘仁，性也；愛，情也’。又謂‘仁，性也；孝弟，用也’。此可見矣。其所謂‘豈可專以愛為仁’者，特謂不可指情為性耳，非謂仁之與愛了無交涉，如天地、冠履之不相近也?！?a name="_ftnref108">[108]仁是性，是體；愛是情，是用。仁固然是體驗而后得，然而體驗也有其局限。終極地肯定其存在，必須由信仰來完成。信仰，無非是在各種不同價值的比較中做最后抉擇，以此作為衡量自己整個生命意義的終極根據(jù)。

第五，“仁者”與物同體。與物同體或萬物一體是整個宋明哲學(xué)的一個中心。程顥說：“仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也?！?a name="_ftnref109">[109]“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。”[110]“與物同體”命題由程門后學(xué)傳承發(fā)展，被當(dāng)作表述仁體的權(quán)威論斷。朱熹繼承之并發(fā)表了不同的看法，他把“與物同體”理解為“公”，在《答張敬夫》（四十四）書中認(rèn)為程頤所謂“公者，所以體仁”，猶言“克己復(fù)禮為仁”，乃指求仁工夫而言，非曰公即仁體。[111]他說：“若以愛無不溥為仁之體，則陷于以情為性之失，高明之見必不至此。若以公天下而無物我之私便為仁體，則恐所謂公者漠然無情……須知仁是本有之性、生物之心，惟公為能體之，非因公而后有也?！?a name="_ftnref112">[112]“與物同體”乃私欲盡去、廓然大公之境界，是有無合一之境界。僅從“公”字上看，難免“漠然無情，但如虛空木石”，是有道理的。而其“卻是人字里面帶得仁字過來”一句已道破公之所以為博愛之境界、仁之所以為生存本體的關(guān)鍵。“公則無情，仁則有愛，公字屬理，仁字屬人。”[113]“公”字是存在之理，故無情；“仁”字是價值關(guān)懷，故屬人而有愛。朱子主張把公與仁分開來看，以便更清楚地把握二者的實質(zhì)及其關(guān)系。公首先是指無私（無小我），無私然后自然“我與物一”。“去掉私欲而公”，是仁的必要條件?！皭壑肀闶侨?，若無天地萬物，此理亦有虧欠。于此識得仁體，然后天地萬物血脈貫通而用無不周者，可得而言矣?！?a name="_ftnref114">[114]“與物同體”與“愛之理”的不同，實際上是以存在承擔(dān)價值與以價值承擔(dān)存在的不同，朱熹在這一點上既注重義理的闡發(fā)，微言大義，又注重價值的彰顯，使仁既具有德性的意義，又具有本體的意義、倫理價值的意義。這在方法上表現(xiàn)出不同于漢學(xué)的主流方法，漢學(xué)主流方法重校勘、訓(xùn)詁、章句等，對文本的詮釋限定于事理或經(jīng)驗層面，而不作性理或先驗意義上的演繹，如阮元論立言宗旨云：“余之說經(jīng)，推明古訓(xùn)，實事求是而已，非敢立異也?！比钤骸稉C經(jīng)室集·自序》，道光三年文選樓刻本。如他釋“仁”云：“不必?zé)┓Q遠(yuǎn)引”，“……所謂仁也者，以此一人與彼一人相人偶而盡其敬禮忠恕等事之謂也?！踩剩赜谏硭姓唑炛家?，亦必有二人而仁乃見……”不必從“本心之德”去作玄解?！耙灰载炛敝柏灐奔词恰靶兄趯嵤?，非通悟也?！?a name="_ftnref115">[115]此即是漢學(xué)與清儒實學(xué)之求“實”意旨，以修己治人之實代替明心見性之言。朱熹對仁學(xué)德性論的闡釋集中體現(xiàn)了漢學(xué)向宋學(xué)的轉(zhuǎn)變、考據(jù)學(xué)向義理學(xué)的轉(zhuǎn)變。仁說不僅用體驗的方法，更強調(diào)用邏輯分析，以把握仁體、價值之本質(zhì)。[116]他想以此把儒與佛老的本體區(qū)分開來，這一點也有別于其他的儒學(xué)家更看重內(nèi)心體驗的做法，與后來開啟的理學(xué)、心學(xué)的門戶之爭不無關(guān)系。

朱子和退溪都主張仁說及仁德實踐（王道政治）之重要，要求有德才兼?zhèn)涞娜诵腥收?。?dāng)然朱子的仁是客觀之理必須，李退溪的仁則是內(nèi)在本性之必然。朱子根據(jù)《大學(xué)》“意誠心正”的條目，認(rèn)為去“私欲”以及“正心”，才能修身、治國、平天下。“修德于己”能感化別人，“德修于己而人自感化。然感化不在政事上，卻在德上。蓋政者，所以正人之不正，豈無所作為。但人所以歸往，乃以其德”。[117]朱子認(rèn)為，為政以德者，不是把德去為政，是自家有這德，人自歸仰，如眾星拱北辰。若具備了這種德，就會像眾星拱北辰那樣圍繞著君主照你的去做；“躬行其實，以為民先”，以身率人，使人感化，即以自己的孝悌去教育、感化國人。對于如何用人，朱子有經(jīng)典論述，如說：“制度易講，如何有人行？”先有貫徹實施制度的人，然后才能說到法治，行法靠人，不得其人，雖有善法，也無用處?！按蟮至⒎ū赜斜祝从袩o弊之法，其要只在得人。若是個人，則法雖不善，亦占分?jǐn)?shù)多了。若非是人，則善法亦何益于事。”[118]人重于法，人善可以補法之不足；至于人惡，則法善亦無所用。

退溪學(xué)“以學(xué)問成德，為治之大本”和“精一執(zhí)中，為學(xué)之大法”。王道的根本是懂得“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的道理，去精心一意執(zhí)守中正之道，做到正心、誠意，使自己的學(xué)問和所作所為都符合道義的要求，同時在實踐中使仁、義、禮、智、信之道得到磨煉，在內(nèi)心深處將人欲洗滌干凈，做到懲戒去私，改過遷善，至廣大而高明，參天地而化育，達(dá)到道成德立。退溪仁學(xué)德性說從“仁”本體和“性善”出發(fā)，堅持人之所具有的仁、義、禮、智善端本性，仁為之長，是最高的善，仁善兼涵諸善，諸善皆此仁善之一要素，或皆為達(dá)到仁善的途徑。因為“仁為萬善之長，一善不備，則仁不得為全仁矣”。[119]人性本善，根據(jù)性善的本旨建立仁的實踐軌道，從仁為宇宙本體和性善論的角度來論述行仁的必要性。所以他說：“竊謂天地之大德曰生，凡天地之間，含生之類，聰聰林林，若動若植，若洪若纖，皆天所悶覆而仁愛，而況于吾民之肖像而最靈為天地之心者乎？然天有是心而不能以自施，必就夫最靈之中而尤眷其圣哲元良德協(xié)于神人者為之君，付之司牧以行仁愛之政，既命之佑之而寵綏四方矣。”[120]退溪仁說建立在仁為本體和性善論的基礎(chǔ)上，從而使仁說成為內(nèi)在本性之必然。

綜合上述，心論在朱子德性思想中占有樞紐性地位，心論有助于我們認(rèn)識仁義禮智完備于心的過程、認(rèn)識心性內(nèi)在關(guān)系，有助于我們解決一些學(xué)術(shù)爭執(zhí)。有學(xué)者直接把“人心是知覺”等同于“掐著痛”的知覺，[121]而未發(fā)現(xiàn)朱子把知覺擴大化解釋，已包含具體思維與欲念；在“四端與七情”關(guān)系問題上，陳來認(rèn)為不能單依據(jù)“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”而認(rèn)為朱子有此思想。[122]但綜合分析朱子論情的過程中發(fā)現(xiàn)，“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”在其論情的過程中已有所體現(xiàn)；蒙培元認(rèn)為朱子之心為萬物主宰而有一種本體論含義。[123]朱子之心并非有一宇宙本體之含義，心之主宰僅是對知覺、思慮、情之發(fā)出、形體之動靜、道德實踐等有所主宰，并且從人的角度而言也不為萬物之主宰。朱子的“心”揭示了心與仁義禮智等德性的關(guān)系，可以認(rèn)識心的知覺、思慮、情、道德意識等功能作用及內(nèi)在關(guān)聯(lián)，朱子在意識活動中確立了仁義禮智的德性實踐基礎(chǔ)。朱子德性論（和朝鮮李朝早期思想家諸如權(quán)近、柳崇祖等人的德性論）是退溪學(xué)德性論的重要淵源?，F(xiàn)實政治生存的需要和傳承朱子學(xué)的使命，是李退溪對德性問題產(chǎn)生興趣的根本因緣。理氣本體論和“理氣合而命物”的宇宙生成論，為李退溪的德性論提供了充足而堅實的理論前提。心統(tǒng)性情和四七性情論構(gòu)成了退溪學(xué)德性論的核心內(nèi)容，二者分別從宏觀與微觀兩個層面對德性論的豐富內(nèi)涵進(jìn)行了闡述。李退溪德性論是朱子仁學(xué)德性論演變發(fā)展的產(chǎn)物，從中國到韓國，朱子學(xué)遞相祖述，朱子思想因而得以發(fā)揚光大，其隱含的多種可能性也得以釋放，最終超越個人知識、地方性知識從而成為東亞近世的一種普遍價值。當(dāng)代倫理學(xué)中的德性論幾乎是與規(guī)范論（目的論、義務(wù)論）相競爭的倫理理論，它要求提供對德性（仁義禮智等）或品格的重新理解，要求關(guān)注行為者的心理基礎(chǔ)、心理結(jié)構(gòu)、心理反應(yīng)機制，要求解釋道德意識現(xiàn)象的本質(zhì)，要求對道德意識反思和道德現(xiàn)象省察，并在本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)上為道德本體建構(gòu)提供某些必要基礎(chǔ)和條件。在這些方面朱子的德性論無疑有著極為重要的學(xué)術(shù)啟發(fā)價值。

【作者簡介】王文東，中央民族大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師，中華經(jīng)典研究中心研究員，研究方向為中國哲學(xué)（先秦兩漢）、倫理學(xué)理論、民族宗教倫理學(xué)的教學(xué)與研究。

【基金項目】國家社科基金項目“禮經(jīng)思想與中國傳統(tǒng)倫理規(guī)范體系建設(shè)研究”（項目編號：19FZXB001）、貴州省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目“中國德性倫理：傳統(tǒng)資源的闡釋與現(xiàn)代傳承”（項目編號：18GZGX17）階段性成果。

注釋：
 
[①]參閱江暢《再論德性論與倫理學(xué)的關(guān)系》，《南京師大學(xué)報（社會科學(xué)版）》2019年第5期。
 
[②]參閱張立文《中國哲學(xué)范疇精粹叢書——心》，中國人民大學(xué)出版社，1993，第1頁。
 
[③]樂愛國：《民國學(xué)人論朱熹“心學(xué)”》，《蘭州學(xué)刊》2014年第4期。
 
[④]錢穆：《朱子新學(xué)案》第1冊，九州出版社，2016，第47頁。
 
[⑤]張立文：《中國哲學(xué)范疇精粹叢書——心》，第186頁。
 
[⑥]黎靖德編《朱子語類》，王星賢點校，中華書局，1986，第3254頁。
 
[⑦]朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010,第3254頁。
 
[⑧]《朱子全書》第23冊，第3279—3280頁。
 
[⑨]董仲舒：《春秋繁露》，上海古籍出版社，1986，第780頁
 
[⑩]陳來：《仁學(xué)本體論》，讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2014，第227—229頁。
 
[11]陳來：《宋明儒學(xué)的“天地之心”論及其意義》，《江海學(xué)刊》2015年第3期。
 
[12]《朱子語類》卷一，第4—5頁。
 
[13]《朱子語類》卷九十八，第2520頁。
 
[14]《朱子語類》卷四，第79頁。
 
[15]《朱子語類》卷一，第5頁。
 
[16]《朱子語類》卷七十一，第1790頁。
 
[17]《朱子全書》第23冊，第3279頁。
 
[18]《朱子語類》卷九十五，第2440頁。
 
[19]《朱子語類》卷六，第111頁。
 
[20]《朱子語類》卷九十五，第2418頁。
 
[21]張立文：《中國哲學(xué)范疇精粹叢書——心》，第190—191頁。
 
[22]牟宗三：《心體與性體（下）》，吉林出版有限責(zé)任公司，2015，第237頁。
 
[23]陳曉杰：《論朱熹的“天地之心”》，《朱子學(xué)刊》2013年第1輯。
 
[24]《朱子語類》卷九十五，第2423頁。
 
[25]唐文明：《朱子論天地以生物為心》，《清華大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2019年第1期。
 
[26]《增補退溪全書》第2冊，韓國成均館大學(xué)校大東文化研究院，1985年影印本，第18頁。
 
[27]《增補退溪全書》第1冊，第563頁。
 
[28]《增補退溪全書》第2冊，第90頁。
 
[29]《增補退溪全書》第3冊，第159頁。
 
[30]《增補退溪全書》第2冊，第329頁。
 
[31]《增補退溪全書》第2冊，第328頁。
 
[32]《增補退溪全書》第5冊，第205頁。
 
[33]《增補退溪全書》第2冊，第164頁。
 
[34]《朱子全書》第21冊，第1409頁。
 
[35]陳來：《仁學(xué)本體論》，第243頁。
 
[36]《增補退溪全書》第5冊，第206—207頁。
 
[37]《朱子語類》卷一，第3頁。
 
[38]參見蔡方鹿《宋明理學(xué)心性學(xué)》，巴蜀書社，2009，第16—18頁。
 
[39]《朱子語類》卷十七，第382頁。
 
[40]《朱子語類》卷五，第85頁。
 
[41]《朱子語類》卷六十，第1430頁。
 
[42]《朱子語類》卷五十三，第1283頁。
 
[43]《朱子語類》卷二十，第465頁。
 
[44]《朱子語類》卷五十八，第1363頁。
 
[45]《朱子語類》卷十五，第293頁。
 
[46]《朱子語類》卷五，第85頁。
 
[47]《朱子語類》卷五，第96頁。
 
[48]《朱子語類》卷九十八，第2514頁。
 
[49]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2015，第8頁。
 
[50]朱熹：《四書章句集注》，第8頁。
 
[51]《朱子語類》卷八十七，第2242頁。
 
[52]陳來：《朱子哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社，2000，第210頁。
 
[53]《朱子語類》卷九十八，第2514頁。
 
[54]《朱子語類》卷十六，第343頁。
 
[55]《朱子語類》卷五，第85頁。
 
[56]《朱子語類》卷八十七，第2242頁。
 
[57]《朱子語類》卷五，第89頁。
 
[58]張立文：《退溪書節(jié)要》，中國人民大學(xué)出版社，1989，第184頁。
 
[59]張立文：《退溪書節(jié)要》，第286頁。
 
[60]張立文：《退溪書節(jié)要》，第198頁。
 
[61]賈順先：《退溪全書今注今譯》，四川大學(xué)出版社，1992，第79頁。
 
[62]《朱子語類》卷五十三，第1297頁。
 
[63]張立文：《退溪書節(jié)要》，第42頁。
 
[64]《增補退溪全書》第2冊，第226頁。
 
[65]《增補退溪全書》第1冊，第463頁。
 
[66]《增補退溪全書》第1冊，第205頁。
 
[67]《增補退溪全書》第1冊，第455—456頁。
 
[68]《朱子全書》第23冊，第3278頁。
 
[69]《朱子全書》第22冊，第1815頁。
 
[70]《朱子語類》卷五，第86頁。
 
[71]《朱子語類》卷五，第94頁。
 
[72]《朱子全書》第22冊，第1979頁。
 
[73]《朱子全書》第23冊，第3115—3116頁。
 
[74]蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，人民出版社，1989，第211—212頁。
 
[75]陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第215頁。
 
[76]《朱子語類》卷八十七，第2243頁。
 
[77]《朱子語類》卷四十五，第1165頁。
 
[78]《朱子語類》卷五，第86頁。
 
[79]《朱子語類》卷一百一，第2562頁。
 
[80]陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第226頁。
 
[81]陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第213—214頁。
 
[82]《朱子語類》卷九十五，第2418頁。
 
[83]《朱子語類》卷六，第111頁。
 
[84]《朱子語類》卷六，第247頁。
 
[85]《朱子語類》卷六，第107頁。
 
[86]《朱子語類》卷六，第110頁。
 
[87]《朱子語類》卷九十五，第2415—2416頁。
 
[88]《朱子語類》卷六，第109頁。
 
[89]陳來：《朱子思想中的四德論》，《哲學(xué)研究》2011年第1期。
 
[90]《朱子語類》卷六，第109頁。
 
[91]《朱子語類》卷九十五，第2424頁。
 
[92]《朱子語類》卷五，第89頁。
 
[93]馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第5冊，人民出版社，1988，第177、111頁。
 
[94]《增補退溪全書》第5冊，第46頁。
 
[95]《朱子語類》卷九十九，第2633頁。
 
[96]張立文：《退溪書節(jié)要》，第47頁。
 
[97]見《退溪學(xué)報》1974年第2輯，第171—173頁。
 
[98]《張載集》，中華書局，1985，第113頁。
 
[99]《二程集》，中華書局，1981，第819頁。
 
[100]《朱子全書》第21冊，第1393頁。
 
[101]《朱子全書》第21冊，第1408頁。
 
[102]《朱子全書》第22冊，第2199—2200頁。
 
[103]《朱子全書》第23冊，第3280頁。
 
[104]《朱子語類》卷六，第97頁。
 
[105]《朱子語類》卷六，第110頁。
 
[106]《朱子語類》卷六，第98頁。
 
[107]《朱子語類》卷六，第121頁。
 
[108]《朱子全書》第22冊，第2152頁。
 
[109]《二程集》上，第16頁。
 
[110]《二程集》上，第15頁。
 
[111]《朱子全書》第21冊，第1411頁。
 
[112]《朱子全書》第21冊，第1412頁。
 
[113]《朱子全書》第23冊，第2753—2754頁。
 
[114]《朱子全書》第21冊，第1418頁。
 
[115]《揅經(jīng)室一集》卷八《論語論仁論》。
 
[116]參閱趙峰《朱熹的〈仁說〉說及對仁的理解》，載國際儒學(xué)聯(lián)合會編《國際儒學(xué)研究》（第四輯），中國社會科學(xué)出版社，1998。
 
[117]《朱子語類》卷二十三，第788頁。
 
[118]《朱子語類》卷一百八，第2679頁。
 
[119]《增補退溪全書》第1冊，第138頁。
 
[120]張立文：《退溪書節(jié)要》，第123頁。
 
[121]參見謝曉東《宋明理學(xué)中的道心人心問題——心學(xué)與朱熹的思想比較》，《廈門大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2009年第6期。
 
[122]陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第211—212頁。
 
[123]蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，第211—212頁。

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