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“對越”以見“獨”：一個解讀劉宗周“慎獨”思想的新角度

作者：扈繼增（北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）

來源：《中國哲學(xué)史》2021年第4期

摘    要：自宋迄明，“慎獨”之義經(jīng)過二程、朱熹、王陽明等人的發(fā)展，完成了內(nèi)在轉(zhuǎn)向。劉宗周既反對朱熹僅將“慎獨”視為已發(fā)工夫，又警覺到王陽明以“良知”解“獨”所造成的弊端。一方面，他攝性歸心，既完成對“獨體”的價值貞定，又使“獨體”擁有活動能力。另一方面，他以動念省察、葆任存養(yǎng)、真實不欺為“慎”的三重含義，構(gòu)建起“慎獨”工夫的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，使“慎”與“獨”成為雙向回環(huán)、兩端互成的關(guān)系。劉宗周的“對越”之說完整地表達(dá)了其“慎獨”思想的以上特色。“對越”即是解除習(xí)染之蔽，還原“獨體”之“本來真面目”。

關(guān)鍵詞：劉宗周；慎獨；對越；工夫

“慎獨”是劉宗周的學(xué)術(shù)宗旨，黃宗羲論道：“先生之學(xué)，以慎獨為宗。儒者人人言慎獨，唯先生始得其真?！?a>1學(xué)界就劉宗周的“慎獨”思想已形成大量成果，但是這些研究多集中于對“獨體”及“慎獨”整體含義的闡釋，鮮少關(guān)注“慎”的意義。而劉宗周常將“對越”與本體相聯(lián)系。那么，此“慎”字與“對越”是否具有意義的一致性？若以“對越”解“慎”，是否有助于更好地理解并凸顯劉宗周“慎獨”思想的理論特色？本文試從學(xué)術(shù)史的角度，對上述問題展開討論，以期對考察劉宗周思想有所啟發(fā)。

一、內(nèi)在轉(zhuǎn)向：“慎獨”義的變化及劉宗周之回應(yīng)

“慎獨”是儒家工夫論的核心問題，歷代學(xué)者對“慎獨”之義的解讀不盡相同。漢代鄭玄注之曰：“慎獨者，慎其閑居之所為。小人于隱者，動作言語自以為不見睹，不見聞，則必肆盡其情也。”唐代孔穎達(dá)疏曰：“故君子之人，恒慎其獨居。言雖曰獨居，能謹(jǐn)慎守道也?！?a>2二人將“獨”解為“閑居”“獨居”，“慎”解為“謹(jǐn)慎”，“慎獨”意為“在獨居時要謹(jǐn)慎守道”。在此解釋中，“慎獨”類似于外在的行為規(guī)范，雖尚未觸及個體的內(nèi)在意識，但其以“慎”與“肆盡其情”相對，為宋儒以“敬”解“慎”作了鋪墊。

隨著新儒學(xué)的發(fā)展，宋儒對“慎獨”的解釋有了巨大的變化。二程重在從“敬”的工夫意義上來理解“慎獨”，程頤云：“孔子言仁，只說‘出門如見大賓，使民如承大祭’?！┥鳘毐闶鞘刂āＪト诵藜阂跃?，以安百姓，篤恭而天下平。惟上下一于恭敬，則天地自位，萬物自育，氣無不和，四靈何有不至？此體信達(dá)順之道，聰明睿智皆由是出?！?a>3程頤對“慎獨”的理解具有承上起下的意義。朱熹在繼承程頤思想的基礎(chǔ)上，做了進(jìn)一步發(fā)展，其語云：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細(xì)微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者。是以君子既常戒懼，而于此尤加謹(jǐn)焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠(yuǎn)也?！?a>4又云：“如與眾人對坐，自心中發(fā)一念，或正或不正，此亦是獨處?！?a>5朱熹對“慎獨”的解釋吸收并發(fā)展了二程的觀點：一、“獨”是“人所不知而己獨知”之念；二、“獨”處于“跡雖未形幾則已動”的萌動之時；三、“慎”既有敬謹(jǐn)、察識的警戒之意，又有遏止之意。與鄭玄與孔穎達(dá)的理解相比，宋儒的解釋有明顯的內(nèi)轉(zhuǎn)傾向?！吧鳘殹辈粌H是外在的行為表現(xiàn)，更要緊的是對內(nèi)在意識的觀照與糾察。

王陽明就“慎獨”提出了異于朱熹的解釋?！蔼殹痹谥祆涞乃枷胫惺且粋€中性的概念，它既可以是善念也可是惡念。王陽明則認(rèn)為“獨”不僅是自我獨知的念頭，它同樣包含了知此獨知之念的知。此知既能知念頭之起滅，又能判斷念頭之是非：“所謂‘人雖不知，而己所獨知’者，此正是吾心良知處?！?a>6“‘是非之心，人皆有之’，即所謂良知也?！?a>7“獨”即人心之良知，在王陽明這里“獨”完成了本體化的轉(zhuǎn)變，成為包含察照主體與察照對象的主、被動兩層內(nèi)容的集合。隨著“獨”意義的轉(zhuǎn)化，“慎獨”之義也發(fā)生了變化，王陽明在評述“戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫”時說：“只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知于此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是‘見君子而后厭然’。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠?！?a>8在此，王陽明批評了朱熹將“慎獨”視為“己所獨知時工夫”的觀點。在他看來，“慎獨”應(yīng)是合未發(fā)、已發(fā)為一的，它既要在已發(fā)時做治念工夫，更要“端本澄源”在“獨知處”“立定”，“慎獨”是包含存養(yǎng)良知與省察治念的存發(fā)一體結(jié)構(gòu)。

劉宗周對朱熹與王陽明的解釋各有褒貶。首先，他贊同朱熹在“獨”下加一“知”字，認(rèn)為這一詮釋極具創(chuàng)造性，但同時又批評朱熹僅將“知”歸屬到已發(fā)的動念一邊，忽視了未發(fā)中同樣有個“知”在，從而使“慎獨”成為只在已發(fā)上用力的一偏工夫。他說：“朱子于獨字下補一知字，可謂擴(kuò)前圣所未發(fā)，然專以屬之動念邊事，何邪？豈靜中無知乎？使知有間于動靜，則亦不得謂之知矣。”9他指出朱熹將動念視為“慎獨”工夫的著力點未能抓住肯綮，會導(dǎo)致勞而無功，“慎獨”工夫應(yīng)“不離本覺”，抱守“獨體”。他說：“請以覺覺之，于是有喚醒法，朱子所謂‘略綽提撕’是也，然已不勝其勞矣。必也求之本覺乎？本覺之覺，無所緣而覺，無所起而自覺，要之不離獨位者近是。故曰：‘闇然而日章。’闇則通微，通微則達(dá)性，達(dá)性則誠，誠則真，真則常，故君子慎獨。”(《證學(xué)雜解》，《全集》第三冊，第238頁)其次，他認(rèn)為朱熹的“慎獨”說既割裂了本體，又分離了工夫；既破壞了本體即存有即活動、動靜兼該的性質(zhì)，又導(dǎo)致“戒懼”與“慎獨”“致中”與“致和”工夫的二分：“乃朱子以戒懼屬致中，慎獨屬致和，兩者分配動靜，豈不睹不聞與獨有二體乎？戒懼與慎獨有二功乎？致中之外復(fù)有致和之功乎？”(《學(xué)言上》，《全集》第三冊，第335頁)劉宗周注意到朱熹以“敬”來貫穿已發(fā)未發(fā)工夫的問題，他在《五子連珠》中轉(zhuǎn)述朱熹之語曰：“未發(fā)之前，是敬也，固已主乎存養(yǎng)之實。已發(fā)之際，是敬也，又常行于省察之間?！?《五子連珠》，《全集》第三冊，第166頁)劉宗周認(rèn)為這正是由于朱熹僅就已發(fā)的睹聞上解“獨”造成的，如果朱熹了解“獨”具有即動即靜的特性，只說“慎獨”即可：“朱子言獨知，對睹聞以言獨也。若早知有不睹不聞義在，即止言慎獨亦得。”(《學(xué)言上》，《全集》第三冊，第359頁)

劉宗周十分贊賞王陽明以良知解“獨”，稱其為“心學(xué)獨窺一源”，并指出“致良知”三字教法正足以解決朱熹分“慎獨”與“窮理”為二的“支離”之病。但是，劉宗周也認(rèn)識到王陽明之“良知”存在著缺乏客觀貞定與使人過分重視本體的隱患，這導(dǎo)致部分王門后學(xué)或“認(rèn)情識為良知”或“空尋本體”:“今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知者之過也。”(《證學(xué)雜解》，《全集》第三冊，第248頁)那么，劉宗周是如何解決朱熹與王陽明“慎獨”說中的問題的呢？

二、基于“慎”的視角：劉宗周之“慎獨”義解

基于上述問題意識，劉宗周提出了自己的解釋。他分別從“性體”與“心體”兩個角度解“獨”，“獨”由此具有性與心的二重身份：“獨是虛位，從性體看來，則曰莫見莫顯，是思慮未起，鬼神莫知時也。從心體看來，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨知時也。然性體即在心體中看出。”(《學(xué)言上》，《全集》第三冊，第343頁)“性體”的至善性給“獨”以客觀的貞定，使其不流于“情識”之任意?！蔼殹庇纱顺蔀閭€體德性的源泉：“夫人心有獨體焉，即天命之性，而率性之道所從出也?！?《人譜》，《全集》第三冊，第4頁)劉宗周以此來解決部分王門后學(xué)“情識而肆”的問題。另一方面，就心而言，“獨”為心之本體?！蔼殹彼鶕碛械摹爸钡哪芰Γ剐某蔀榧创嬗屑椿顒拥慕Y(jié)構(gòu)。由此，“獨”勾連起性與心，它即心即性，性作為超越性的本體為心的活動規(guī)定了方向，心的活動性又使性的超越性得以落實和呈現(xiàn)，工夫乃是“獨”的全體起用。這既保證了“獨知”的至善性，又為打通存養(yǎng)與省察的分際提供了可能。牟宗三先生稱這一理論轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙孕闹浴?，“歸顯于密”。10然而，若僅將劉宗周的這一理論創(chuàng)新稱為“以心著性”似乎不能完全體現(xiàn)其即本體即工夫的理論特色。盡管劉宗周確立了“獨體”的至善性，但是他反對將“獨體”視作對象化的獨立存在物?！蔼汅w”不是現(xiàn)成可把握的對象，它是個體在工夫歷程中絕對被給予的，它只顯現(xiàn)于實在的工夫中：“獨之外，別無本體?！?《中庸首章說》，《全集》第三冊，第270頁)“學(xué)者只有工夫可說，其本體處直是著不得一語。才著一語，便是工夫邊事。然言工夫，而本體在其中矣。”(《答履思二》，《全集》第五冊，第274頁)“其究也，工夫與本體亦一?！?《中庸首章說》，《全集》第三冊，第271頁)因此，劉宗周在以超越之性體完成對“獨體”之善的貞定時，也消解了性體的外在性，使其內(nèi)在化于“獨體”之中，并隨“獨體”的活動隨機(jī)呈現(xiàn)，這既掃除了朱熹所論之性的形而上學(xué)殘余，串連起本體與工夫，也規(guī)避了部分王門后學(xué)空尋本體的弊端。

朱熹將“獨”視為“己所獨知之地”的念慮，“獨”是“慎”的對象，是心之已發(fā)。在劉宗周這里，“獨”的意義發(fā)生了重大的變化。朱熹所講的“獨”，在劉宗周看來應(yīng)為“念”，真正的“獨”隱藏在“念”之后，“獨”的至善性與活動性，使其對“念”擁有察識與對治的能力。朱熹“慎獨”說中“慎”的功能已然被收攝于“獨”之中。那么，在劉宗周的思想中，“慎”應(yīng)作何解？它是否是可有可無的呢？考察劉宗周的著作，可得出“慎”字的以下含義：

一、動念省察義。盡管劉宗周反對朱熹將“慎獨”單純地解釋為“動念省察”，但是他也贊成將這一工夫方法作為“慎獨”的一部分。他說：“獨體本無動靜，而動念其端倪也?！D(zhuǎn)一念而不善隨之，動而動矣。(‘轉(zhuǎn)一念’下，新本作‘偶著一念，因而過矣，卒流于惡者有之?！?是以君子有慎動(新本作‘獨’)之學(xué)?！瓚椭现Γ蛣幽顣r一加提醒，不使復(fù)流于過而為不善。才有不善，未嘗不知之而止之，止之而復(fù)其初矣?！?《人譜》，《全集》第三冊，第5頁)此處之“慎”指個體對動念的省察、觀照。而省察、觀照是“獨”表現(xiàn)出來的功能。在此，“慎”是以“獨”為根據(jù)與動力所表現(xiàn)出的行動，它指向的對象是“動念”。

二、葆任存養(yǎng)義。在劉宗周思想中，“慎”是貫穿內(nèi)外工夫的樞紐。它既指向已發(fā)之“動念”，又以本體之“獨”為主宰。就“慎”與“獨”的關(guān)系來看，我們可用“存養(yǎng)葆任”來表達(dá)“慎”的意義。劉宗周在程顥《識仁篇》后的案語中說道：“程子首言識仁，不是教人懸空參悟，正就學(xué)者隨事精察力行之中，先與識個大頭腦所在，便好容易下工夫(一刪七字。)也。識得后，只(一刪四字。)須用葆任法，曰‘誠敬存之而已’?！薄爸茏诱f‘太極’，程子便于此中悟出一個‘仁’字，曰‘與物無對?！?《圣學(xué)宗要》，《全集》第三冊，第210-211頁)此處作為“大頭腦”的“仁體”與周子之“太極”，即劉宗周之“獨體”，而“葆任法”即“慎”之義。這也可證于劉宗周的《頌過法》中：“一真自若，湛湛澄澄，迎之無來，隨之無去，卻是本來真面目也。此時正好與之葆任，忽有一塵起，輒吹落。又葆任一回，忽有一塵起，輒吹落?！?《人譜》，《全集》第三冊，第14頁)劉宗周在此清晰地展現(xiàn)了“慎獨”的過程，“本來面目”是“獨體”，“葆任”即是“慎”。當(dāng)“慎”作“葆任存養(yǎng)”之義時，它所指向的主體是“獨”。

“慎”既可以“動念”為其省察的對象，又可以“獨”為其葆任的主體?！吧鳌币虼藢⒋骛B(yǎng)、省察的工夫統(tǒng)合起來：“君子之學(xué)，慎獨而已矣。無事，此慎獨即是存養(yǎng)之要。有事，此慎獨即是省察之功?！?《書鮑長孺社約》，《全集》第五冊，第598頁)另一方面，“獨”是“慎”的行動展開之根據(jù)?！蔼殹钡闹辽菩再x予其是非判斷的能力，其活動性又使其可以展開為察識、對治等“慎”的行動，本體與工夫由此實現(xiàn)統(tǒng)一。

第三、真實不欺義。劉宗周在《證人要旨》中云：“自昔孔門相傳心法，一則曰慎獨，再則曰慎獨?！华汅w至微，安所容慎？惟有一獨處之時可為下手法?！藭r一念未起，無善可著，更何不善可為？止有一真無妄在不睹不聞之地，無所容吾自欺也，吾亦與之毋自欺而已?！?《人譜》，《全集》第三冊，第4頁)“毋自欺”指獨處之時不自欺欺人，不以有我之私遮蔽、干擾“獨體”，以使“獨體”獲得呈顯?！拔阕云邸敝吧鳌奔础叭说乐\”。陳淳在《北溪字義》中釋“誠”道：“及就人做工夫處論，則只是慤實不欺偽之謂。是乃人事之當(dāng)然，便是人之道也。故存心全體慤實，固誠也；若一言之實，亦誠也，一行之實，亦誠也。”11“慤實不欺偽”的誠之工夫乃是通達(dá)“至誠無妄”之“獨體”的工夫。劉宗周曰：“‘誠者，天之道也’，獨之體也?！\之者，人之道也’，慎獨之功也?！?《學(xué)言中》，《全集》第三冊，第378頁)誠是獨體完全的呈顯，在誠中，個體回歸到本體之“獨”，與“獨體”實現(xiàn)了完全的合一。這一境界的實現(xiàn)，正有賴于“毋自欺”的“慎”之工夫，此工夫既以“獨體”為根據(jù)，又以“獨體”呈顯為目標(biāo)，獨體與工夫兩端互成。至此，“獨”之本體全部體現(xiàn)于“慎”的工夫之中，本體與工夫?qū)崿F(xiàn)了徹底的合一。

劉宗周思想中“慎”的三重含義，完整地構(gòu)建出“慎獨”工夫的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。首先，“動念省察”與“葆任存養(yǎng)”將內(nèi)外工夫統(tǒng)一起來，使“慎獨”成為兼該內(nèi)外的一貫工夫，從而解決了朱熹的存養(yǎng)、省察二分的問題，并將朱熹用以串連已發(fā)未發(fā)的“敬”收攝入“慎獨”的系統(tǒng)中。其次，“動念省察”與“葆任存養(yǎng)”都以“獨”為根據(jù)，反之，“獨”的活動又展開在“慎”的工夫中。同時，“慎”的工夫又以復(fù)歸“獨”之本體為指歸。劉宗周以此打通了本體與工夫的分界，彌合二者的“支離”。再次，“真實不欺”為“動念省察”、“葆任存養(yǎng)”提供了保障。離開“慤實不欺偽”之“誠”，存養(yǎng)與省察工夫也就無法展開。那么，有沒有一個詞語可以完整而準(zhǔn)確地涵蓋“慎”的三重含義，并且彰顯出劉宗周以“慎獨”涵攝本體與工夫、存養(yǎng)與省察的理論特點呢？

三、“對越”:“慎”之三重義的統(tǒng)攝及其意義

劉宗周常將“對越”一詞與本體相關(guān)聯(lián)，這為我們理解其“慎獨”思想提供了一個新視角。其語云：“‘天命之謂性’，此獨體也?！惶煸幻?，及爾出王。昊天曰旦，及爾游衍。’故君子終日凜凜，如對上帝?！?《學(xué)言上》，《全集》第三冊，第357頁)“昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾游衍”指“獨體”無所不及、無所不體的特性?！敖K日凜凜”則說明君子面對“獨體”的情態(tài)“如對上帝”一般誠實敬謹(jǐn)。顯然，此處之“對”與“慎”的意義是一致的，都表達(dá)了個體在面對本體時戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、至誠至敬的態(tài)度。劉宗周又曾寫楹聯(lián)云：“潛伏孔昭，凜神明以對越；物來順應(yīng)，體天理之周流?！?《劉子年譜錄遺》，《全集》第九冊，第186頁)關(guān)于“潛伏孔昭”的理解，可見之于他對《中庸》最后一段的解釋：“又讀‘潛伏’之詩，而知君子慎獨之功焉。首從人所不見處杜其疚病之門，而猶慮其孔昭也?！?《學(xué)言上》，《全集》第三冊，第348頁)可知，“潛伏孔昭”者指“人所不見”卻能顯露為“疚病”的東西，實即朱熹所說的“己所不知，而己獨知”的細(xì)微念頭?！皠C神明以對越”是對此念頭的省察與觀照，這顯然已包含了“慎”的部分含義。

此外，劉宗周在《學(xué)言》中又道：“道不可離，若止言道耳，即睹聞時用工夫，已須臾無間斷矣。正為道本之天命之性，故君子就所睹而戒慎乎其所不睹，就所聞而恐懼乎其所不聞，直是時時與天命對越也。”(《學(xué)言上》，《全集》第三冊，第353頁)不同于朱熹將“其”釋為“己”，劉宗周云：“‘其’指此道而言，道所不睹不聞處，正獨知之地也?！?《中庸首章說》，《全集》第三冊，第270頁)“道”即“獨”之異名?！捌洹钡恼Z義變化，反映出二人對“慎獨”理解上的巨大差異。朱熹的解釋表明“戒慎恐懼”的對象為暗藏的、尚未引起自己注意的念慮，此即劉宗周所說的“潛伏孔昭”者。劉宗周以“道”釋“其”，則重在強(qiáng)調(diào)“道”或曰“獨體”即隱即顯，無所不至的性狀。如此，則“慎獨”由純粹的省察念慮的工夫，轉(zhuǎn)變?yōu)槌曙@“獨體”的工夫。這一轉(zhuǎn)變亦可彰顯出劉宗周統(tǒng)合本體與工夫為一的理論特性，他以“道”釋“其”后繼續(xù)講道：“‘戒慎恐懼’四字下得十分鄭重，而實未嘗妄參意見于其間。獨體惺惺，本無須臾之間，吾亦與之為無間而已。惟其本是惺惺也，故一念未起之中，耳目有所不及加，而天下之可睹可聞?wù)?，即于此而在。沖漠無眹之中，萬象森然已備也。故曰‘莫見莫顯’。君子烏得不戒慎恐懼、兢兢慎之!”(《中庸首章說》，《全集》第三冊，第270頁)“獨體惺惺”說明“獨體”常照，具有隨時發(fā)動的活動能力。“沖漠無眹之中，萬象森然已備”則表明了“獨體”涵具眾理的本體性。可見，“獨體”既有價值判斷能力，又有活動能力。“慎”只是“獨體”呈顯后自然而然的發(fā)用，從這一種意義上，劉宗周說主靜、說工夫不涉安排，強(qiáng)調(diào)“工夫與本體亦一”。(《中庸首章說》，《全集》第三冊，第271頁)《學(xué)言》中的“時時與天命對越”指個體以誠對天，開顯道體，并時刻將自身生活世界付諸于道體流行中，這與“慎獨”以呈露“獨體”為工夫的意義是一致的。

劉宗周以“對越”聯(lián)系本體與工夫，接續(xù)了宋代以來的理學(xué)傳統(tǒng)?！皩υ健币辉~自先秦至宋代發(fā)生了顯著的語義變化?！皩υ健弊钤缫娪凇对娊?jīng)·周頌·清廟》中的“對越在天”一語。據(jù)翟奎鳳教授考證，關(guān)于《詩經(jīng)》中的“對越”有兩種解釋：一種以鄭玄與孔穎達(dá)為代表，解“對越”為“配于”;一種以王念孫、陳奐等人為代表，釋“對越”為“對揚”。12至宋代，程頤將“對越”與修身聯(lián)系起來，他說：“‘忠信所以進(jìn)徳’，‘終日乾乾’，君子當(dāng)終日對越在天也!”13這條語錄受到了朱熹、葉采等人的關(guān)注，劉宗周將其收入《五子連珠》中。二程解“對越”作：“無不敬者，對越上帝之道也。”14它強(qiáng)調(diào)個體內(nèi)心的誠敬。朱熹亦曰：“人心茍正，表里洞達(dá)無纖毫私意，可以對越上帝，則鬼神焉得不服？故曰：‘思慮未起，鬼神莫知?！?a>15當(dāng)個體在“對越”上帝或上天等臨在者時，表現(xiàn)出至誠無欺、完全敞開的心靈樣態(tài)，這其中已暗含了“慎”的意義。陸九淵云：“平居不與事接時，切須鞭策得炯然，不可昧沒對越上帝，則遇事時自省力矣?！?a>16“平居不與事接時”可視為“獨處”之時，“鞭策得炯然不可昧沒”則是自警以至誠的工夫，陸九淵的這句話實際是“慎獨”的另一種表述。需要指出，在上述引文中，“上帝”是個體內(nèi)心的外在監(jiān)視者，并不具有本體意義。

劉宗周在繼承宋儒關(guān)于“對越”解釋的基礎(chǔ)上，作了進(jìn)一步的發(fā)揮。在宋代學(xué)者的論述中，“對越”所指向的往往是“天”“上帝”等外在監(jiān)視者，劉宗周則將其指向內(nèi)在的“獨體”。如前文之“‘天命之謂性’，此獨體也?！示咏K日凜凜，如對上帝”即是一證。劉宗周將外在的“上帝”轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的本體，可說是其攝性歸心之理論特色的表現(xiàn)。通過這一轉(zhuǎn)向，個體與所“對越”者不再是兩相對立的關(guān)系，所“對越”者即蘊藏于人心之中?！皩υ健币虼顺蔀閭€體以誠敬證顯本體，并遵循本體活動的過程。其次，劉宗周還強(qiáng)調(diào)“對越”含有對“潛伏孔昭”之動念的戒懼省察工夫。一方面，保持敬慎的態(tài)度，持續(xù)進(jìn)行動念省察的工夫是“對越”的前提；另一方面，通過“對越”證顯本體，循本體而動會自然表現(xiàn)出省察克念的行動。由此，劉宗周以“對越”本體為中樞，統(tǒng)合起省察與證顯工夫，構(gòu)建起一個動察與存養(yǎng)雙向回環(huán)的工夫系統(tǒng)。他在《人譜·頌過法》中完整而鮮明地呈現(xiàn)了這一工夫系統(tǒng)：

一灶香，一盂水，置之凈幾，蒲團(tuán)座子于下，方會平旦以后，一躬就坐，交趺齊手，屏息正容。匪聞斯聞，匪覿斯覿，祗祗栗栗，如對上帝，如臨師保，呈我宿疚，炳如也。因而內(nèi)自訟曰：“爾固儼然人耳，一朝跌足，墮落千仞，乃獸乃禽，嗟何及矣?！睉?yīng)曰：“唯唯?！睆?fù)出十目十手，共指共視，皆作如是言，應(yīng)曰：“唯唯。”于是方寸兀兀，痛汗微星，赤光發(fā)頰，若身親三木者。已乃躍然而奮曰：“是予之罪也夫?！眲t又內(nèi)自訟曰：“莫得姑且供認(rèn)。”又應(yīng)曰：“否否?！睆?fù)出十目十手證佐，皆作如是言。又應(yīng)曰：“否否?！庇谑乔迕髦畾庑煨靵恚瑥?fù)若向太虛然，覺此心浩然與天地同流。乃知從前都是妄緣，妄則非真。一真自如，湛湛澄澄，迎之無來，隨之無去，卻是本來真面目也。此時正好與之葆任，忽有一塵起，輒吹落。又葆任一回，忽有一塵起，輒吹落。如此數(shù)番，勿忘勿助，勿問效驗如何。一霍間，整身而起，閉合終日。17

自“一柱香”至“屏息正容”是“對越”的前期準(zhǔn)備工作，重在提起敬畏之心。自“呈我宿疚”至“否否”，生動地展現(xiàn)出個體反省、直觀內(nèi)心意識的過程。在觀照、省察中，個體習(xí)染的種種成見、預(yù)設(shè)、私利被一一驅(qū)逐，“獨體”的“本來真面目”被還原出來，如同光明綻出，個體在“此心浩然與天地同流”中證成并實現(xiàn)自身，原初地建立起自身的存在。此時之工夫即“獨體”自身的活動，“忽有一塵起，輒吹落”的“輒”字很好地表達(dá)了“勿亡勿助”、自然而然地工夫特色?！绊炦^”實即“對越”本體的全體過程，其中包含了敬、察、誠、存等各種工夫手段。不難發(fā)現(xiàn)，這一過程即是“慎獨”，劉宗周說道：“學(xué)不本之慎獨，則心無所主，滋為物化?！M知人(新本‘人’字作‘最初之’)心本自無忿，忽焉有忿，吾知之；本自無欲，忽焉有欲，吾知之。只此知之之時，即是懲之窒之之時。(新本有‘當(dāng)下提醒’四字。)當(dāng)下廓清，可不費絲毫氣力，后來徐加保任而已?！?《人譜》，《全集》第三冊，第5頁)“慎獨”與“對越”本體可說是同一個工夫。在“對越”中包含有省察念慮、證顯并存養(yǎng)本體等“慎”之工夫的全部內(nèi)容。另外，“慎”與“對越”都以實現(xiàn)人心內(nèi)在的“表里洞達(dá)無纖毫私意”的至誠之狀為其最高境界，個體在平日的“慎”或“對越”工夫便是通往此至高境界的必由之路。綜上，以“對越”統(tǒng)攝“慎”的三重含義，既可體現(xiàn)“獨”的超越性，又可揭示“獨”全體呈顯的工夫歷程；既可避免朱熹將本體與工夫二分的問題，又規(guī)避了部分王門后學(xué)“認(rèn)情識為良知”的弊病，充分凸顯了劉宗周合工夫與本體為一的思想特色。

四、結(jié)語

自漢代以來，儒家學(xué)者對“慎獨”的含義形成了諸多不同的解讀。劉宗周既贊賞朱熹在“獨”下加一“知”字，是“擴(kuò)前圣所未發(fā)”;又批評他僅將“慎獨”歸為動念省察的已發(fā)工夫，帶來了本體與工夫的割裂。劉宗周稱贊王陽明以“良知”解“獨”為“獨窺心學(xué)一源”，又對部分王門后學(xué)“認(rèn)情識為良知”與“空尋本體”所造成的“情識而肆”及“玄虛而蕩”之弊病十分警惕。對此，一方面，劉宗周分別從心與性兩個角度重新詮釋“獨體”，將“獨體”貞定為即心即性、即存有即活動的本體，在掃除朱子論本體所產(chǎn)生的形而上學(xué)殘余之時，串聯(lián)起本體與工夫，并規(guī)避了部分王部后學(xué)“認(rèn)情為知”與“空尋本體”之疏。另一方面，他以動念省察、葆任存養(yǎng)、真實不欺為“慎”的三重含義，構(gòu)建出“慎獨”工夫的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，使“慎”與“獨”成為兩端互成的關(guān)系。其次，劉宗周以“對越”聯(lián)系本體的理論自覺，為我們更準(zhǔn)確地把握其“慎獨”思想的特色提供了新視角。劉宗周在繼承宋儒將“對越”納入工夫論的基礎(chǔ)上，把個體所“對越”的對象由外在之“上帝”轉(zhuǎn)移為內(nèi)在之本體。在他看來，“對越”是個體在誠敬中開顯并通達(dá)本體的歷程，在“對越”中，個體排除諸種習(xí)染而生的成見，還原出“獨體”的“本來真面目”。他以“對越”本體為中樞，統(tǒng)合省察與證顯，構(gòu)建了一個動察與存養(yǎng)雙向回環(huán)的工夫系統(tǒng)。在其思想體系中，“慎獨”與“對越”本體實際上是同一個工夫。以“對越”統(tǒng)攝“慎”的三重含義，既能全面地概括“慎”的內(nèi)涵，又能體現(xiàn)出劉宗周思想合本體與工夫、存養(yǎng)與省察為一的理論特色。

注釋
 
1黃宗羲:《明儒學(xué)案》卷六十二《蕺山學(xué)案》，《黃宗羲全集》第八冊，浙江古籍出版社，1992年，第890頁。
 
2《禮記正義》卷六十，上海古籍出版社，2008年，第1987、1989頁。
 
3《河南程氏遺書》卷六，《二程集》，中華書局，1981年，第80-81頁。
 
4朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第18頁。
 
5黎靖德編:《朱子語類》卷六十二，中華書局，1986年，第1504頁。
 
6王守仁:《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集(新編本)》第一冊，浙江古籍出版社，2010年，第131頁。
 
7王守仁:《與陸原靜二》，《王陽明全集(新編本)》第一冊，第202頁。
 
8王守仁:《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集(新編本)》第一冊，第38頁。
 
9劉宗周:《學(xué)言中》，《劉宗周全集》第三冊，浙江古籍出版社，2012年，第378頁。
 
10牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第320頁。
 
11陳淳:《北溪字義》，中華書局，1983年，第34頁。
 
12翟奎鳳:《“對越上帝”與儒學(xué)的宗教性》，《哲學(xué)動態(tài)》2017年第10期。
 
13《河南程氏遺書》卷一，《二程集》，第4頁。
 
14《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1179頁。
 
15黎靖德編:《朱子語類》卷八十七，中華書局，1986年，第2262頁。
 
16陸九淵:《與朱濟(jì)道》，《陸九淵集》卷十一，中華書局，1980年，第143頁。
 
17據(jù)吳光先生主編的《劉宗周全集》《人譜》中新本注釋整理，見《劉宗周全集》第三冊，第13-14頁。