【揚(yáng)溢】現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的特點(diǎn)究竟是什么？——兼談如何評(píng)述余英時(shí)先生的學(xué)術(shù)工作
現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的特點(diǎn)究竟是什么？——兼談如何評(píng)述余英時(shí)先生的學(xué)術(shù)工作
作者：揚(yáng)溢
來(lái)源：作者賜稿儒家網(wǎng)發(fā)布
在能夠接觸到他的學(xué)術(shù)后的三十多年來(lái)，到了自由社會(huì)，我有了很大的變化及進(jìn)步，所以對(duì)他的看法也逐漸明晰，很多看法只是在近年才認(rèn)識(shí)到的。
開(kāi)始時(shí)，對(duì)他們這代能夠在自由社會(huì)受教育成長(zhǎng)的人很是期待，但是走下來(lái)發(fā)現(xiàn)，他們——余英時(shí)和林毓生們的感知和思索，提問(wèn)題、回答問(wèn)題的能力，沒(méi)有沖動(dòng)要脫“俗”，從而使自己失去了敏感。亦或反之，他們沒(méi)有敏感，所以只能留在那個(gè)層次。
——引自筆者答友人
概述：要想正確評(píng)價(jià)余英時(shí)先生的學(xué)術(shù)則必須回歸基本的問(wèn)題：何為現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)，何為中國(guó)學(xué)術(shù)？本文分上下兩部分，上部從戰(zhàn)后德國(guó)新舊學(xué)術(shù)及精神思想的對(duì)抗及轉(zhuǎn)化，描述辨析了在西方近代及古希臘以來(lái)的思想史上的兩種不同傾向的治學(xué)特點(diǎn)，介紹了何為現(xiàn)代學(xué)術(shù)。下部概述了西方學(xué)術(shù)的二元與一元傾向，知識(shí)論與本體論、真理論、學(xué)術(shù)與學(xué)說(shuō)的區(qū)別，并進(jìn)而以陳寅恪為案例，以他和西方學(xué)術(shù)的兩種傾向，和中國(guó)學(xué)術(shù)的關(guān)系及態(tài)度，從而說(shuō)明余英時(shí)先生的學(xué)術(shù)究竟是一種什么性質(zhì)的學(xué)術(shù)。
本文上下兩部分以庫(kù)恩思想為框架，從兩個(gè)方向論述了何為現(xiàn)代學(xué)術(shù)，第十小節(jié)則再次概述了全文，因此，三段寫(xiě)法，都可以分別單獨(dú)成文。
目錄：
上部：
1.戰(zhàn)后德國(guó)新舊學(xué)術(shù)精神對(duì)抗及轉(zhuǎn)變的啟示；
2.布拉赫帶給戰(zhàn)后德國(guó)學(xué)界的現(xiàn)代歷史學(xué)；
3.德國(guó)新舊學(xué)術(shù)及精神在認(rèn)識(shí)論方法論上的對(duì)抗；
4.西方思想史中的二元與一元、學(xué)術(shù)辨析與專斷學(xué)說(shuō)、知識(shí)與真理的不同傾向；
5.再談現(xiàn)代學(xué)術(shù)的認(rèn)識(shí)論、方法論及古希臘性的特點(diǎn)。
下部：
6.庫(kù)恩理論與對(duì)學(xué)術(shù)研究的不同規(guī)范的認(rèn)識(shí)；
7.從庫(kù)恩理論看中國(guó)文化學(xué)術(shù)研究與余英時(shí)先生的工作；
8從陳寅恪先生的治學(xué)看余英時(shí)先生的學(xué)術(shù)；
9.再談?dòng)嘤r(shí)先生的治學(xué)問(wèn)題；
10.結(jié)語(yǔ)。
上部：
在紀(jì)念五四百年的文章中，我第一次提到余英時(shí)先生有學(xué)識(shí)而沒(méi)有學(xué)術(shù)?，F(xiàn)在由于余先生辭世，如何評(píng)價(jià)余英時(shí)先生的“學(xué)術(shù)”工作，使得這個(gè)問(wèn)題進(jìn)一步引起人們的注意。鑒于大多數(shù)人并不明白我說(shuō)的究竟是什么。為此有必要對(duì)這個(gè)問(wèn)題做一個(gè)簡(jiǎn)潔的澄清。
要理解我的這個(gè)看法究竟指的是什么，就需要認(rèn)識(shí)到三個(gè)問(wèn)題：一.文獻(xiàn)學(xué)，二.現(xiàn)代學(xué)術(shù)，三.中國(guó)學(xué)術(shù)，它們的特點(diǎn)各是什么。對(duì)于這三個(gè)問(wèn)題，我認(rèn)為核心問(wèn)題是對(duì)于究竟什么是我們所說(shuō)的“現(xiàn)代學(xué)術(shù)”的認(rèn)識(shí)。認(rèn)清這個(gè)問(wèn)題，何為中國(guó)學(xué)術(shù)的問(wèn)題也就迎刃而解。究竟什么是現(xiàn)代學(xué)術(shù)，恰好是我的專業(yè)關(guān)心的問(wèn)題，因此本文將圍繞這個(gè)問(wèn)題討論。
1.戰(zhàn)后德國(guó)新舊學(xué)術(shù)精神對(duì)抗及轉(zhuǎn)變的啟示
關(guān)于什么是近代產(chǎn)生的學(xué)術(shù)，它的特點(diǎn)是什么？促使我仔細(xì)思索這個(gè)問(wèn)題是對(duì)于當(dāng)代德國(guó)歷史學(xué)的思索，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思索則讓我看到，它同樣適用于什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)以后在當(dāng)代產(chǎn)生的新學(xué)科社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、文化學(xué)？
這個(gè)問(wèn)題起自我對(duì)布拉赫（Karl Dietrich Bracher，1922-2016）的研究介紹。（注1）
我四十歲的時(shí)候第一次出國(guó)來(lái)到德國(guó)，從頭開(kāi)始學(xué)習(xí)德語(yǔ)，在剛剛能夠閱讀的時(shí)候到魯爾大學(xué)客座研究當(dāng)代中國(guó)文化問(wèn)題。我最早接觸到的德國(guó)自由主義學(xué)者、具體的極權(quán)主義問(wèn)題研究專家的文獻(xiàn)就有波恩大學(xué)的布拉赫教授及其《意識(shí)形態(tài)的時(shí)代》，這本書(shū)帶我進(jìn)入意識(shí)形態(tài)問(wèn)題研究，并使我其后一直追蹤他對(duì)于意識(shí)形態(tài)及極權(quán)主義問(wèn)題的研究。二〇一六年孟浪邀請(qǐng)我為一七年十月革命百周年紀(jì)念文集寫(xiě)篇文字，我感到是系統(tǒng)地介紹布拉赫及其極權(quán)主義研究的時(shí)候了，且第二年是布拉赫九十五歲壽辰，（1922.03.13），我也很想作為第一個(gè)在中文世界介紹他的，私淑他多年的學(xué)生，以此文作為他的祝壽文章，且寫(xiě)完后能夠拜訪他。但是，令人遺憾的是就在我動(dòng)筆的時(shí)候，傳來(lái)他九月十九號(hào)去世的消息。這也成為了我終生的遺憾。因?yàn)槲沂芤嫠踔涟ê芏嗨膶W(xué)生的著述，如馬爾庫(kù)斯?胡特訥（Huttner, Markus），馬爾科-皮埃爾?莫爾（Marc-Pierre M?ll），弗爾科爾（Evelyn V?lkel），克呂特岑-馬德斯特（Ulrike Kl?tzing-Madest）……，（注2）不過(guò)是因?yàn)楦械阶约哼€沒(méi)有到能夠拜訪他的厚度，所以竟然沒(méi)有能在他生前見(jiàn)到他。
我雖然在思想上，即在問(wèn)題上追隨布拉赫，但是關(guān)于他的傳記性的思想簡(jiǎn)歷卻只是在決定動(dòng)筆專門(mén)介紹他前才關(guān)注到。
從搜集的資料，就更加印證了我的感覺(jué)：布拉赫不僅在學(xué)術(shù)上是享有盛名的專家，而且在德國(guó)社會(huì)、知識(shí)界、歷史學(xué)界有著非常重要的、且對(duì)于戰(zhàn)后德國(guó)當(dāng)代社會(huì)新文化的形成來(lái)說(shuō)不可磨滅的影響。對(duì)此，他的傳記的研究者稱他為戰(zhàn)后德國(guó)社會(huì)的變化打下自己的烙?。粚?duì)于德國(guó)知識(shí)空氣的改變，對(duì)于德國(guó)新歷史學(xué)的發(fā)生和發(fā)展起了巨大的作用。
還不僅如此，在研究中我發(fā)現(xiàn)，在他的《魏瑪共和國(guó)的消亡》（注3）出版后，在德國(guó)歷史學(xué)界引發(fā)了一場(chǎng)激烈的爭(zhēng)論和對(duì)抗，遭到老一輩歷史學(xué)家對(duì)他的這一著作的仇恨及滅頂性的批評(píng)。
在德國(guó)歷史學(xué)界具有相當(dāng)高的威望的具有代表性的老一輩的歷史學(xué)家孔策（Werner Conze），一九五七年公開(kāi)在刊物上對(duì)他及其著述進(jìn)行了激烈地批評(píng)。他指責(zé)布拉赫的研究方法是可疑的，理論框架是有問(wèn)題的，是偏見(jiàn)，是非歷史的，美國(guó)式的，極為奇怪的。這個(gè)論戰(zhàn)涉及到如何理解布拉赫的歷史學(xué)及德國(guó)傳統(tǒng)的歷史學(xué)二者之間區(qū)別是什么。歸根結(jié)底，這些問(wèn)題讓我進(jìn)一步思索的是，究竟什么是當(dāng)代歷史學(xué)？什么是布拉赫帶進(jìn)戰(zhàn)后德國(guó)的新的精神思想，即和自由主義精神相合的歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)究竟有哪些特點(diǎn)。
這些問(wèn)題和對(duì)于romantic運(yùn)動(dòng)的理解以及對(duì)于時(shí)下把romantic翻譯成中文“浪漫”的長(zhǎng)達(dá)十幾年的疑惑，讓我在寫(xiě)作及其后的工作中不斷地思索探究。我在那篇介紹布拉赫的極權(quán)主義研究的文章中，還沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，決定romantic運(yùn)動(dòng)性質(zhì)的，這個(gè)詞的詞根的意義，即它是一種宗教性的對(duì)于啟蒙運(yùn)動(dòng)的反動(dòng)，只是清楚地看到德國(guó)的“國(guó)家至上主義”思想和romantic的關(guān)系。而這使我在描述時(shí)只好把這個(gè)詞暫時(shí)譯為濫漫主義。而這個(gè)詞的中文誤譯——浪漫，也阻礙了我無(wú)法直接看到德國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)，布拉赫所對(duì)抗的史學(xué)的romantic運(yùn)動(dòng)根源及它的宗教性的經(jīng)院思想根源，自然也就妨礙我清楚直接地看到現(xiàn)代史學(xué)，現(xiàn)代學(xué)術(shù)的特點(diǎn)?。ㄗ?span lang="EN-US">4）
導(dǎo)致我最后看清何為現(xiàn)代學(xué)術(shù)，現(xiàn)代史學(xué)的是，我對(duì)于作為啟蒙的反動(dòng)的romantic運(yùn)動(dòng)的最后徹底地審查及透視，即我終于決定公開(kāi)否定原來(lái)的中文翻譯“浪漫”，重新根據(jù)這個(gè)運(yùn)動(dòng)的根本性的特點(diǎn)，而邁出把它譯為“羅馬化運(yùn)動(dòng)”的一步。而這就意味著：
現(xiàn)代學(xué)術(shù)是復(fù)興的古希臘思想、啟蒙思想的產(chǎn)物；它和中世紀(jì)以來(lái)，受宗教文化思想禁錮的所謂學(xué)說(shuō)思想及方法有著根本的區(qū)別?。ㄗ?span lang="EN-US">5）
2.布拉赫帶給戰(zhàn)后德國(guó)學(xué)界的現(xiàn)代歷史學(xué)
2-1．布拉赫在《魏瑪共和國(guó)的消亡》所展示的歷史學(xué)，一方面老一代的德國(guó)歷史學(xué)家從方法、理論上攻擊為奇怪的、偏見(jiàn)的、非歷史的、美國(guó)式的，另一方面又被新生的德國(guó)學(xué)界贊譽(yù)為開(kāi)辟了德國(guó)新的歷史學(xué)及學(xué)術(shù)，那么究竟是什么決定了新舊的根本的區(qū)別？
顯然不是觀點(diǎn)，而是研究歷史學(xué)的方法。布拉赫代表了一種新的歷史學(xué)研究的方法，或者如贊譽(yù)他的學(xué)者所說(shuō)，他代表了現(xiàn)代歷史學(xué)的方法。
那么這個(gè)現(xiàn)代歷史學(xué)在方法論上的特點(diǎn)是什么呢？
在介紹布拉赫的文章之后的兩年，筆者極為認(rèn)真地專門(mén)思索了布拉赫的《魏瑪共和國(guó)的消亡》的學(xué)術(shù)特點(diǎn)，即在認(rèn)識(shí)論和方法論基礎(chǔ)上它和老的歷史學(xué)究竟有哪些區(qū)別。
在對(duì)于這場(chǎng)對(duì)抗性的爭(zhēng)論的研究及介紹中，我注意到它所強(qiáng)調(diào)的一個(gè)重要的特點(diǎn)：那就是研究者們強(qiáng)調(diào)，布拉赫的研究著述的一個(gè)非常根本性的，代表性的特點(diǎn)是：他在歷史學(xué)中引入了十九世紀(jì)以來(lái)產(chǎn)生的新的政治學(xué)的新方法，而這個(gè)方法的特點(diǎn)是，它的學(xué)術(shù)架構(gòu)是構(gòu)造性、結(jié)構(gòu)式的。
對(duì)于如何理解這個(gè)方法的特點(diǎn)，我不僅仔細(xì)地思索了布拉赫的《魏瑪共和國(guó)的消亡》，而且還閱讀了他的學(xué)生的博士論文，《極權(quán)主義和世俗宗教》，《社會(huì)和極權(quán)主義制度》，《極權(quán)主義國(guó)家——世俗宗教的產(chǎn)物？》和《東德的馬列主義——政治宗教？》，（同注2）這四本總計(jì)一千五百頁(yè)。在我研究這一系列極權(quán)主義問(wèn)題基本的參考書(shū)的時(shí)候，我不僅閱讀他們的歷史及思想的內(nèi)容和討論，同時(shí)對(duì)比思索了他們的方法的特點(diǎn)。這個(gè)思索讓我對(duì)于近代學(xué)術(shù)工作獨(dú)特具有的特點(diǎn)，以及為什么會(huì)在啟蒙之后的十九世紀(jì)才產(chǎn)生了近代新的政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)，以及新的歷史學(xué)有了認(rèn)識(shí)。而這一認(rèn)識(shí)，聯(lián)系到文化思想史，尤其是對(duì)比了十八世紀(jì)末期以來(lái)，伴隨羅馬化運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的另外一類的所謂學(xué)說(shuō)、思想乃至學(xué)科，如黑格爾、謝林們的觀念論學(xué)說(shuō)，意識(shí)形態(tài)思想，日耳曼學(xué)、以及包括后來(lái)的瓦格納在內(nèi)的美學(xué)等，都清晰地展示出來(lái)兩種學(xué)術(shù)傾向，這讓我對(duì)于整體的西方文化發(fā)展歷史有了更為清晰的進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。
2-2.被德國(guó)學(xué)者稱為布拉赫在他戰(zhàn)后的升等論文《魏瑪共和國(guó)的消亡》，為德國(guó)歷史學(xué)引入的新的現(xiàn)代政治學(xué)的構(gòu)造性、結(jié)構(gòu)型的新的方法指的是：“知識(shí)的構(gòu)造”是近代學(xué)術(shù)研究使用“新的方法”，形成的“新學(xué)科”的特點(diǎn)。這樣的研究得到的學(xué)術(shù)性的知識(shí)，從根本上決定了它既不是依靠歸納得來(lái)的，也不是演繹的結(jié)果。從而它進(jìn)一步?jīng)Q定了這種學(xué)術(shù)結(jié)果既不是以論帶史，也不是以論為目的——為了建立一種“論”。
那么，何謂構(gòu)造性、結(jié)構(gòu)型的知識(shí)性研究：
這種構(gòu)造性、結(jié)構(gòu)型的研究的基礎(chǔ)是由兩部分構(gòu)成。一部分是研究的工具，理論的構(gòu)成。在這一部分由形而上學(xué)的前提，及在這個(gè)前提下所使用的概念范疇及其由邏輯構(gòu)成的自洽的理論構(gòu)成。對(duì)此人們必須清楚明確地描述出其前提、概念及理論都是什么，來(lái)不得任何含混。例如對(duì)于概念，必須交代清楚是如何定義的，是否被人們普遍接受，而不能夠隨意使用。對(duì)于前提，由于這個(gè)前提是研究者自己所采取認(rèn)同的前提，因此它就先天地決定了學(xué)術(shù)工作的前提，或者說(shuō)價(jià)值是研究者個(gè)人性的事物，是個(gè)人認(rèn)同的假設(shè)，人們也可以在另外一種假設(shè)下展開(kāi)另外一種理論及方法。為此學(xué)術(shù)工作研究展開(kāi)的不是真理，而是研究者的認(rèn)識(shí)及構(gòu)成的知識(shí)。而這就是韋伯所說(shuō)的學(xué)術(shù)研究的非價(jià)值性。
另外一部分是研究的對(duì)象，在政治學(xué)是政治現(xiàn)象，歷史學(xué)是歷史現(xiàn)象，社會(huì)學(xué)、文化學(xué)則是社會(huì)及文化現(xiàn)象。這個(gè)現(xiàn)代學(xué)術(shù)中的對(duì)象的客觀性的現(xiàn)象，也已經(jīng)不再是一般人們認(rèn)為的那種絕對(duì)的客觀性，而是觀察滲透著理論，它是研究者、觀察者們所認(rèn)可運(yùn)用的現(xiàn)象。例如對(duì)于一個(gè)理論要描述的現(xiàn)象，某甲和某乙由于觀察的角度不同，位置不同，可能完全是不同性質(zhì)的現(xiàn)象描述，即提供的是完全不同性質(zhì)的客觀素材。所以在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中的現(xiàn)象的采用也已經(jīng)是感知性的，而非絕對(duì)的，唯一的客觀性的。但是盡管如此，作為被運(yùn)用的現(xiàn)象及材料的卻一定必須是客觀性的、第一手的，或者清楚地交代清楚它的來(lái)源的。這保證了研究者最后研究的結(jié)果，因?yàn)槠鋪?lái)源的清楚可查性，所以可以驗(yàn)證及質(zhì)疑。
對(duì)于研究者運(yùn)用的材料的要求當(dāng)然也包括文獻(xiàn)，同樣文獻(xiàn)的運(yùn)用也一定要明確地說(shuō)明出處，及研究者和它的關(guān)系。
這樣兩個(gè)基本的方面就決定了西方學(xué)術(shù)慣有的，在歷史上曾經(jīng)以不同形式、不同面目出現(xiàn)的三段式。在這里就是方法和現(xiàn)象的結(jié)合構(gòu)成人通過(guò)自己的認(rèn)識(shí)得到的知識(shí)。在這樣的基礎(chǔ)上得到的認(rèn)識(shí)，是知識(shí)，不是真理；是認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上的認(rèn)知，而不是本體論的實(shí)在；是現(xiàn)象關(guān)系的描述，而不是不變的鐵律。這是現(xiàn)代學(xué)術(shù)和宗教教條性的帶有絕對(duì)性的專斷論斷的根本區(qū)別。
3.德國(guó)新舊學(xué)術(shù)及精神在認(rèn)識(shí)論方法論上的對(duì)抗
二次大戰(zhàn)結(jié)束，德國(guó)不僅是在政治上遭受到失敗，在盟軍的槍口下必須告別昨日，做出改變，而且在精神思想及文化上面臨同樣的問(wèn)題，即在精神領(lǐng)域、學(xué)術(shù)層面，研究及大學(xué)教育等領(lǐng)域的思想及其方法上都不可避免地要做出反省及相應(yīng)的改變。而正是在這點(diǎn)上，戰(zhàn)后德國(guó)不僅在政治上的變化，而且在文化及學(xué)術(shù)上的變化的特點(diǎn)，都堪稱是近代，文藝復(fù)興后，走在具有兩種傾向的西方社會(huì)變化史上的一個(gè)教科書(shū)式的模板。
在德國(guó)社會(huì)的這個(gè)變化中，用布拉赫的批評(píng)者們的話，具體說(shuō)，布拉赫的歷史學(xué)研究——《魏瑪共和國(guó)的消亡》，是戰(zhàn)后在德國(guó)引入經(jīng)驗(yàn)社會(huì)學(xué)等一系列所謂美國(guó)式的研究，現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的一個(gè)典范。
在他的這個(gè)研究中，前提是民主，即他研究的是魏瑪共和國(guó)的“民主制”，“民主”的消亡過(guò)程。“民主”是他的形而上學(xué)前提。他的理論是議會(huì)制、多黨制是保障民主的制度性的基石，它不能夠受任何的侵蝕及改變。就是在這個(gè)研究中已經(jīng)孕育著他在后來(lái)明確提出的“民主是一種價(jià)值”。
在這個(gè)研究中，他圍繞議會(huì)描述研究了議會(huì)制、多黨制民主在當(dāng)時(shí)遭到的各種社會(huì)經(jīng)濟(jì)危機(jī)和各類政治性的意識(shí)形態(tài)的爆炸性的沖擊的變化。即在這兩方面問(wèn)題的沖擊下，左的和右的極端主義政黨及個(gè)人，反自由主義和不同的集權(quán)及極權(quán)主義的傾向的政黨、團(tuán)體及個(gè)人，在國(guó)家政治性和社會(huì)性的各個(gè)層面的表現(xiàn)帶來(lái)的社會(huì)和政治現(xiàn)象。
布拉赫的研究并沒(méi)有直接的結(jié)論，但是人們通過(guò)他對(duì)于那一段歷史及現(xiàn)象的描述可以通過(guò)他的理論看到德國(guó)社會(huì)在那一段歷史中，究竟是什么東西和民主前提及保障民主的框架的矛盾。在這個(gè)描述框架下，人們很容易地從當(dāng)時(shí)的歷史現(xiàn)象中看到，拋開(kāi)議會(huì)制、多黨制，重新把國(guó)家及國(guó)家權(quán)力看作是高于一切，倒退回官僚的專權(quán)統(tǒng)治是一種倒退，成為歷史性的前奏，為納粹攫取權(quán)力鋪平了道路。
與此相反，傳統(tǒng)的德國(guó)史學(xué)研究和布拉赫的方法及觀點(diǎn)完全對(duì)立。以孔策為代表的傳統(tǒng)的德國(guó)史學(xué)，不是史“學(xué)”，而是把史學(xué)和德國(guó)歷史捆綁到了一起。他們要做的是捍衛(wèi)德國(guó)歷史，德國(guó)國(guó)家的存在，以及相應(yīng)的Deutschtum——所有他們認(rèn)為日耳曼人應(yīng)該且獨(dú)特具有的那些性質(zhì)及品質(zhì)，那類存在的特質(zhì)。為此，在孔策一派歷史學(xué)家看來(lái)，德國(guó)國(guó)家第一，國(guó)家權(quán)力的至上性是不能夠被懷疑及觸動(dòng)的。由此演繹下來(lái)的一切歷史都要圍繞這個(gè)原則。為此在孔策等老一輩歷史學(xué)家看來(lái)，德國(guó)走向希特勒極權(quán)主義專制是因?yàn)樽h會(huì)制帶來(lái)的政黨政治，這種政治形成的政府妨礙了國(guó)家及政府機(jī)能的運(yùn)作，它無(wú)法體現(xiàn)及維護(hù)國(guó)家是最高存在，從而導(dǎo)致希特勒的成功。
以孔策為代表的老一代的歷史學(xué)家運(yùn)用的不是理論，而是觀念，或者說(shuō)自己對(duì)于政治問(wèn)題、國(guó)家問(wèn)題的信念。研究者指出，這就是德國(guó)文化傳統(tǒng)中固有的，并且在十八世紀(jì)末期羅馬化運(yùn)動(dòng)中極具擴(kuò)張發(fā)展的國(guó)家至上，Obrigkeitsstaat的思想。這個(gè)國(guó)家至上，在德語(yǔ)中的解釋是，absolutistischer，monarchistischer，undemokratisch regierter Staat，絕對(duì)性、君主型、非民主方式統(tǒng)治的國(guó)家。為此，這是一種由思想出發(fā)解釋及闡明歷史，乃至指導(dǎo)歷史的歷史學(xué)。它不是一種研究型、探討性、知識(shí)性思想性的歷史“學(xué)”，而是專斷地以為自己知道的、說(shuō)的、看到的就是歷史，就是唯一的歷史。而為此，孔策甚至認(rèn)為，知識(shí)性的，描述及探究性的歷史學(xué)乃是對(duì)于歷史的背叛，從而把知識(shí)問(wèn)題上升到價(jià)值性的敵我對(duì)抗、非黑即白。
這種真理性的歷史學(xué)，或者說(shuō)歷史，和構(gòu)造性的歷史學(xué)在認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上完全是對(duì)立的。它在文化思想史、學(xué)術(shù)史上的表現(xiàn)最典型的是基督教的宗教歷史觀，及其在經(jīng)院思想中的對(duì)于歷史的認(rèn)識(shí)及宣示。在中世紀(jì)后走向近代的歷史中，這種歷史學(xué)除了中世紀(jì)前已經(jīng)存在的以宗教為基礎(chǔ)編篡、論斷、記述的歷史外，還有以下三種形式的、平行于宗教思想方法的所謂歷史學(xué)。
A.建立在系統(tǒng)的一元論史觀，歷史理論上的歷史學(xué)：如以馬克思的唯物史觀編篡的歷史。
B.建立在某種意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)上的歷史學(xué)：如黨史、國(guó)家至上的歷史，地域主義、種族主義基礎(chǔ)上的歷史學(xué)。
C.建立在某種觀念上的歷史學(xué)，如反核、女性主義、彩虹思想等……基礎(chǔ)上的歷史學(xué)。
為此人們可以看到有兩種歷史學(xué)，其最根本的區(qū)別是以“論”帶史，還是以“論”描述、探究、解析歷史，發(fā)現(xiàn)問(wèn)題。
對(duì)此，這兩個(gè)“論”，雖然都稱為“論”，但是有著根本的區(qū)別。雖然它們?cè)谥形闹卸际?span lang="EN-US">“論”，在西文中也經(jīng)常被疏忽，用同一個(gè)單詞“theory”。但是在布拉赫為代表的歷史學(xué)來(lái)說(shuō)，這個(gè)“論”是人描述歷史現(xiàn)象的一種工具，它是被人的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)性地構(gòu)造出來(lái)“理論”。而在孔策的歷史學(xué)中，它則被認(rèn)為是歷史本身的性質(zhì)——歷史本體。在布拉赫的歷史理論中，要求概念清楚、有共同的約定使用意義，要求邏輯上的自洽性。在孔策的歷史論中，則要求歷史及歷史中的諸多因素遵守它的論的要求及約束，為論服務(wù)。
為此我們就可以看到，所有上述這些宗教性的，以及與宗教平行的帶有經(jīng)院思想特點(diǎn)的各類本體論的歷史學(xué)，和現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的歷史學(xué)的根本區(qū)別是：
舊歷史學(xué)不是作為一種人感知、認(rèn)知的知識(shí)，而是一種實(shí)現(xiàn)信仰、觀念乃至欲望目的的工具；舊歷史學(xué)及舊的各門(mén)人文科學(xué)，不是知識(shí)而是真理的一部分；舊的歷史學(xué)認(rèn)為自己是歷史本體，代表歷史本體，而不是關(guān)于“歷史”之‘學(xué)’”！
在這一點(diǎn)上，韋伯的學(xué)術(shù)工作的非價(jià)值性，直接對(duì)抗的就是這種舊的人文學(xué)術(shù)；而真正理解了韋伯這個(gè)看法意義的學(xué)者，也一定不會(huì)陷于舊歷史學(xué)的窠臼。
4.西方思想史中的二元與一元、學(xué)術(shù)辨析與專斷學(xué)說(shuō)、知識(shí)與真理的不同傾向
孔策對(duì)于布拉赫的攻擊，同時(shí)為我們提供了另外一個(gè)理解當(dāng)代歷史學(xué)等現(xiàn)代學(xué)術(shù)特點(diǎn)的方向，他攻擊布拉赫的歷史學(xué)是美國(guó)式的。無(wú)獨(dú)有偶，在他對(duì)布拉赫批評(píng)的同一年，一九五七年，阿多諾也在社會(huì)學(xué)中發(fā)表了“社會(huì)學(xué)與經(jīng)驗(yàn)主義研究”（注6），攻擊了德國(guó)社會(huì)學(xué)中的美國(guó)傾向，為此，其后在德國(guó)社會(huì)學(xué)及人文科學(xué)中引起了一場(chǎng)曠日持久的辯論。
被孔策、阿多諾等人在學(xué)術(shù)上批評(píng)為美國(guó)式的，文化思想史學(xué)者弗格林在他的《自傳性反思》中也明確地提到過(guò)，他認(rèn)為這種美國(guó)所獨(dú)特具有的思想方式，來(lái)源于英國(guó)，從根本上說(shuō)是英國(guó)式的，經(jīng)驗(yàn)主義式的。（注7）對(duì)于這種英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)式的思想方式，羅素則在《西方的智慧》中同樣明確地說(shuō)過(guò)，它的根源在古希臘，可以說(shuō)是古希臘式的。為此，這也就是可以說(shuō)，所謂現(xiàn)代學(xué)術(shù)不過(guò)是古希臘思想的復(fù)興，及其在當(dāng)代的發(fā)生發(fā)展。（注8）
那么，什么是古希臘式的思想方法呢？
人們知道，古希臘以及此后在西方發(fā)展起來(lái)的西方思想的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)是二元論，即把世界分為人與世界，精神與物質(zhì)、心與物，主體與客體，現(xiàn)象與實(shí)在，以及在這個(gè)基礎(chǔ)上展開(kāi)的真與假，善與惡，和諧與沖突，關(guān)于事物是一與多，簡(jiǎn)單與復(fù)雜，無(wú)限與有限，乃至宇宙混沌與秩序，神與人等等，它們是分立的，而不是中國(guó)式的互相融合的、你中有我、我中有你的轉(zhuǎn)化的。對(duì)于西方的二元論思想，即使是關(guān)聯(lián)、聯(lián)系也是外在的、分離間的關(guān)系。
在這種二元論基礎(chǔ)上，可以說(shuō)古希臘思想的傾向是和后來(lái)發(fā)生發(fā)展的基督教宗教文化思想完全不同的兩種傾向。后者的傾向是傾向于一，用一統(tǒng)一二。但是古希臘思想?yún)s是對(duì)于二的辨析，對(duì)于二者之間的不同及關(guān)系的辨析。在這種二的基礎(chǔ)上的對(duì)于關(guān)系的研究形成的是認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上的知識(shí)，而力圖用一整合二則導(dǎo)致本體論，專斷的絕對(duì)性的傾向。為此，古希臘思想傾向的特點(diǎn)就是，古希臘哲學(xué)及在它的基礎(chǔ)上發(fā)生發(fā)展的科學(xué)，從根本上是二元的，而絕非一元的。任何一元的傾向都是反科學(xué)的，反古希臘哲學(xué)性的！
正是在這一基礎(chǔ)上，弗格林明確地指出了古希臘哲學(xué)和這種一元論所謂哲學(xué)的根本區(qū)別。這種一元論哲學(xué)一定會(huì)導(dǎo)致一種封閉的體系，而古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)從來(lái)不是體系性的，無(wú)論是蘇格拉底、柏拉圖還是亞里士多德都沒(méi)有體系，也從未有過(guò)建立體系的嘗試。以古希臘哲學(xué)為鏡，人們可以看到，十八世紀(jì)末期以來(lái)的暗中體系化的傾向是一種反古希臘哲學(xué)的傾向。如果人們以古希臘文化思想的復(fù)興作為近代特征，以啟蒙，知識(shí)及思想的澄清作為近代哲學(xué)的基本傾向，那么可以肯定地說(shuō)，十八世紀(jì)末期以來(lái)的這種體系，被稱為哲學(xué)的體系從根本上帶有反近代的特性。對(duì)此弗格林等思想家指出，二百年前，這種傾向發(fā)展成顯學(xué)，成為潮流，這個(gè)潮流就是我們現(xiàn)在所說(shuō)的romantic運(yùn)動(dòng)，羅馬化運(yùn)動(dòng)。
啟蒙運(yùn)動(dòng)和羅馬化運(yùn)動(dòng)分別為我們帶來(lái)了兩種傾向的思想及學(xué)術(shù)活動(dòng)。源于古希臘文化思想的啟蒙運(yùn)動(dòng)帶來(lái)的是智力活動(dòng)的復(fù)活、甦醒，帶來(lái)曾經(jīng)在古希臘存在的學(xué)科和學(xué)術(shù)活動(dòng)的重新展開(kāi)。
羅馬化運(yùn)動(dòng)則重復(fù)了古希臘歷史后對(duì)于古希臘文化思想的中世紀(jì)的反動(dòng)。一元論傾向更容易受到具有權(quán)力傾向的人及集團(tuán)，企圖壟斷人的思想的宗教集團(tuán)的喜愛(ài)。這種傾向在經(jīng)歷過(guò)近代文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的沖擊后，它的重新出現(xiàn)最明顯的特點(diǎn)，和啟蒙運(yùn)動(dòng)帶來(lái)的科學(xué)、哲學(xué)及文化思想最根本的區(qū)別就是它推崇權(quán)威的傾向，再次復(fù)活了國(guó)家的權(quán)力要求，對(duì)此他不但支持帶有神秘性的國(guó)家概念，而且強(qiáng)調(diào)了世俗族群?jiǎn)挝?、民族及?guó)家差異及其的存在要求。
對(duì)于羅馬化運(yùn)動(dòng)的這些要求，過(guò)去二百年的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)對(duì)比可以讓人們看到：?jiǎn)⒚蛇\(yùn)動(dòng)，在古希臘思想影響下發(fā)生發(fā)展的科學(xué)、哲學(xué)以及各種近代學(xué)術(shù)思想從來(lái)沒(méi)有沾染過(guò)國(guó)家主義、民族主義的影響，從來(lái)和這類政治無(wú)關(guān)，而且科學(xué)及和它平行產(chǎn)生的各門(mén)新的學(xué)科的學(xué)術(shù)追求和這種政治無(wú)關(guān)，也從來(lái)不靠國(guó)家，尤其是宗教及任何政治因素來(lái)取得學(xué)術(shù)的繁榮。而這就構(gòu)成了現(xiàn)代學(xué)術(shù)的另外一個(gè)重要特征，它是一種知識(shí)，和政治無(wú)關(guān)，即使相對(duì)地有利于某類政治現(xiàn)象或政治集團(tuán)及人，作為學(xué)術(shù)活動(dòng)的結(jié)果及學(xué)人也不會(huì)成為政治活動(dòng)本體及群體的一部分。
5.再談源于古希臘的現(xiàn)代學(xué)術(shù)的認(rèn)識(shí)論、方法論的特點(diǎn)
近代產(chǎn)生的學(xué)術(shù)研究及學(xué)科和古希臘及啟蒙運(yùn)動(dòng)的關(guān)系決定了近代學(xué)科之間的關(guān)系，它們都是古希臘思想的復(fù)興及其展開(kāi)的結(jié)果，是平行的科目。為此，在認(rèn)識(shí)論方法論上無(wú)論是近代產(chǎn)生的自然科學(xué)還是人文科學(xué)都是相同的。這個(gè)特征布拉赫在德國(guó)戰(zhàn)后推動(dòng)的歷史學(xué)的研究中清楚地顯現(xiàn)出來(lái)：現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)研究的方式方法和近代自然科學(xué)研究的方式方法是相通且類似的。例如在理論物理中，一方面是你使用的方法——數(shù)學(xué)方法是什么。你使用的是幾何還是代數(shù)，微積分、數(shù)理方程還是高等代數(shù)、矩陣、群論。這個(gè)工具必須概念清楚、明確，邏輯自洽地形成一個(gè)描述的理論框架。
另一方面是物理現(xiàn)象——人所能夠感知的現(xiàn)象。然后是方法應(yīng)用到這個(gè)現(xiàn)象所構(gòu)成的物理理論描述。這個(gè)描述能夠解釋、證明那些現(xiàn)象，以及預(yù)示了什么現(xiàn)象，最后是再去觀察發(fā)現(xiàn)這些預(yù)示的結(jié)果及現(xiàn)象是否存在，以及它們揭示了哪些新的問(wèn)題，舊的理論是否能夠繼續(xù)描述及解釋這些新的問(wèn)題。如果不能就修正或者換用其它新的概念理論框架?；谶@個(gè)探究的方法，現(xiàn)代生物、化學(xué)、天體物理、生物物理……等等，所有現(xiàn)代科學(xué)的方法都是如此。
羅素在《西方的智慧》中說(shuō)，現(xiàn)代學(xué)術(shù)不多不少地是古希臘思想的直接的發(fā)展結(jié)果。在這個(gè)意義上它和古希臘的哲學(xué)及科學(xué)直接聯(lián)系，而和歐洲其它的思想傳統(tǒng)，特別是宗教，無(wú)論古希臘的還是其后基督教的思想傳統(tǒng)都無(wú)關(guān)?。ㄗ?span lang="EN-US">9）
羅素的這個(gè)看法不僅明確而且準(zhǔn)確。因?yàn)楝F(xiàn)代學(xué)術(shù)，即在十八世紀(jì)后在歐洲產(chǎn)生的各種包括各學(xué)科科學(xué)的學(xué)術(shù)性的發(fā)展，其特點(diǎn)都完全是希臘式的。
基于同樣的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，所有十八世紀(jì)以來(lái)在歐洲產(chǎn)生的現(xiàn)代人文科學(xué)，現(xiàn)代政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)、人類學(xué)等的方法，其根源基礎(chǔ)和現(xiàn)代自然科學(xué)是同樣的。如前所述，它們的研究也都是分為兩部分，一部分是描述的工具，概念理論的澄清及構(gòu)成，另外一部分是現(xiàn)象及對(duì)于現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)及文獻(xiàn)考證，然后是兩部分的結(jié)合構(gòu)成這門(mén)學(xué)科或者這一問(wèn)題的研究理論及描述。現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究既不是演繹的也不是歸納的。
現(xiàn)代新形成的學(xué)術(shù)研究科目的特點(diǎn)，它是一種帶有主觀性的客觀知識(shí)，或者說(shuō)是一種帶有客觀性的主觀知識(shí)，它告訴人們?nèi)绻阋允裁礊榍疤?，采用何種方法構(gòu)成對(duì)于某種現(xiàn)象材料的表述及分析，那么你就可能得到什么，如果你沒(méi)有得到，那么可能是你的描述的前提及理論出了問(wèn)題，也可能你的現(xiàn)象中缺乏了什么，或者說(shuō)你的現(xiàn)象破壞了達(dá)到這種理論描述情況的可能。
因此現(xiàn)代學(xué)術(shù)不是把它的目的作為一種既定的客觀目標(biāo)，論述它的目的，或者說(shuō)它的前提的展開(kāi)，也不是為了發(fā)現(xiàn)一種客觀規(guī)律，為了沿著這個(gè)規(guī)律發(fā)展而斗爭(zhēng)。
明確了現(xiàn)代學(xué)術(shù)的這一特點(diǎn)之后，我們就可以來(lái)辨析當(dāng)代學(xué)術(shù)研究中的一些現(xiàn)象。在認(rèn)識(shí)論方法論的基礎(chǔ)上，究竟什么是現(xiàn)代學(xué)術(shù)，什么不是？什么是西方學(xué)術(shù)，什么是中國(guó)學(xué)術(shù)！而在這個(gè)基礎(chǔ)上我們就會(huì)看到究竟余英時(shí)先生一生的工作，是一種什么性質(zhì)的工作。他的定位不是由其觀點(diǎn)，而是由其研究的思想基礎(chǔ)，即認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，研究所用的方法來(lái)判定，他工作的質(zhì)量同樣由對(duì)于這些基本的思想及方法問(wèn)題的了解及把握程度來(lái)判定。政治只能夠說(shuō)明一些表面的問(wèn)題，但是絕對(duì)不能夠作為學(xué)術(shù)判定，作為精神及思想的判定工具及標(biāo)準(zhǔn)。政治觀點(diǎn)及走向和學(xué)術(shù)研究完全是兩回事，就此這也可以說(shuō)是屬于韋伯的學(xué)術(shù)研究的非價(jià)值性的具體應(yīng)用。
2021.9.4
我為什么說(shuō)余英時(shí)先生有學(xué)識(shí)沒(méi)有學(xué)術(shù)（下）
——從現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的特點(diǎn)究竟是什么談起
作者：揚(yáng)溢
“余英時(shí)先生自承繼承了五四及胡適，為此也可以說(shuō)他順時(shí)贏得了生前名，但是正因此，卻也承繼了所有胡適最弊病的地方：在思想上引入的是西方舊文化——羅馬化的世俗宗教化學(xué)術(shù)；在方法上則是最要不得的‘格義’。這兩點(diǎn)都是陳寅恪先生一生對(duì)抗、摒棄的治學(xué)態(tài)度及治學(xué)方法。這不能不讓人感到極大的遺憾！
細(xì)究余先生的學(xué)術(shù)，身后留下的竟然是債！債留子孫——這更是帶有苦澀的遺憾！”
——引自筆者答友人
下部：
觀察滲透著理論，描述分析余英時(shí)先生學(xué)術(shù)工作特點(diǎn)的時(shí)候可以有不同的視角——可以從西學(xué)的角度，也可以從中學(xué)的角度；西學(xué)又有兩種傾向。
中學(xué)非我的專業(yè)，我關(guān)注的方向始終是文藝復(fù)興以來(lái)的啟蒙思想，經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)，可以說(shuō)是庫(kù)恩理論的思想源泉。為此，下部我將繼續(xù)從我所理解的現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)，從庫(kù)恩理論出發(fā)來(lái)描述我對(duì)余英時(shí)先生的學(xué)術(shù)思想及治學(xué)的認(rèn)識(shí)。
6.庫(kù)恩理論與對(duì)學(xué)術(shù)研究的不同規(guī)范的認(rèn)識(shí)
七十年代中期后，余英時(shí)先生經(jīng)常談?wù)撏旭R斯?庫(kù)恩和韋伯。這兩個(gè)人代表性的思想，尤其是庫(kù)恩，都是對(duì)于如何看待基本的學(xué)術(shù)研究方法及態(tài)度問(wèn)題的觀點(diǎn)及討論。
庫(kù)恩從對(duì)科學(xué)革命問(wèn)題的研究辨析中，深化了、具體化了對(duì)于學(xué)術(shù)研究的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。具有革命性變化的科學(xué)理論的變遷，不是發(fā)展的結(jié)果，而是形而上學(xué)前提的不同導(dǎo)致一系列的范疇規(guī)范的不同，從而導(dǎo)致新的科學(xué)理論及范式。它是人的不同精神，不同思想方式，乃至不同生活方式的結(jié)果。為此，在我對(duì)于布拉赫和孔策，與德國(guó)傳統(tǒng)歷史學(xué)不同的認(rèn)識(shí)及辨析中，我深切地認(rèn)識(shí)到，庫(kù)恩的分析模式，對(duì)于何為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的認(rèn)識(shí)，提供了一個(gè)最好的說(shuō)明框架，而反之，布拉赫和孔策的爭(zhēng)論為說(shuō)明庫(kù)恩的理論同樣提供了一個(gè)最好的案例。
為此，這就讓我們看到，對(duì)于什么是現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究，如何評(píng)價(jià)余英時(shí)先生的工作，首要的是認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，方法論問(wèn)題，而不是政治觀點(diǎn)、政治觀念問(wèn)題；也就是說(shuō)我們要做的是對(duì)于余英時(shí)先生學(xué)術(shù)工作的研究性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，而不是政治觀點(diǎn)及態(tài)度問(wèn)題。而這在如今的人文領(lǐng)域就涉及到三個(gè)方面或領(lǐng)域工作的辨析。
1.對(duì)于西方當(dāng)代史學(xué)等學(xué)術(shù)工作的認(rèn)識(shí)
2.對(duì)于中國(guó)史學(xué)的認(rèn)識(shí)；
3.關(guān)于文獻(xiàn)學(xué)問(wèn)題。
6-1. 二元論西方思想中相悖的兩種思想及學(xué)術(shù)傾向：
對(duì)于建立在二元論基礎(chǔ)上的西方思想及學(xué)術(shù)研究，認(rèn)識(shí)論方法論問(wèn)題是其最重要、最根本的問(wèn)題。而這就是說(shuō)，西方學(xué)術(shù)最根本的，最首要的問(wèn)題是研究者在進(jìn)行研究時(shí)必須明白自己是在什么基礎(chǔ)上，使用的是什么方法，在做什么；這樣的做法，能做到什么，不能夠做到什么；如果對(duì)此沒(méi)有認(rèn)識(shí)的人，不會(huì)是一個(gè)好的學(xué)者。
我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)談到所謂當(dāng)代學(xué)術(shù)，繼承了古希臘思想研究方法的學(xué)術(shù)的特點(diǎn)，對(duì)此我們同時(shí)提到，我們必須看到，在西方的文化思想領(lǐng)域，從一開(kāi)始在這個(gè)二元化的看待世界的基礎(chǔ)上就有著兩種不同傾向的思想及文化精神——二元性和一元性！
二元各自獨(dú)立意味著對(duì)各自功能及二者關(guān)系的辨析及分析，一元意味著獨(dú)斷的決定論；
二元意味著我們建立的知識(shí)及對(duì)此所做的辨析帶有相對(duì)性、主觀性，一元?jiǎng)t我們所確立的學(xué)說(shuō)帶有真理性、絕對(duì)性、宗教性的專斷；
二元是學(xué)術(shù)研究，得到的是知識(shí)論知識(shí)，一元?jiǎng)t是論斷，想要的是真理或規(guī)律等絕對(duì)的要求及目的；
二元是論和史各自獨(dú)立而有相對(duì)性的聯(lián)系，一元意味著以論帶史——即便是綜合性的以史到論，繼而帶來(lái)的也是以論帶史；
二元意味著古希臘思想和近代啟蒙運(yùn)動(dòng)中的感知及認(rèn)知產(chǎn)生的學(xué)術(shù)性探究，一元?jiǎng)t意味著中世紀(jì)和羅馬化運(yùn)動(dòng)傾向中的絕對(duì)性，具有布道傾向的說(shuō)教工作的繼續(xù)。
二元的存在意味著開(kāi)放，有多種的可能，一元?jiǎng)t意味著封閉。
一元論之所以無(wú)法成為認(rèn)真的、不帶欺騙性的學(xué)術(shù)研究是因?yàn)橐辉摰幕A(chǔ)是它整個(gè)系統(tǒng)的賴以建立的前提或基礎(chǔ)是不能夠被置疑的，但這是不可能的。除了神的存在既不能夠證實(shí)也不能夠否證外，其它一切前提，例如唯物主義的前提，人感知到的世界就是客觀存在物的本體，而非客觀存在物的人的感覺(jué)。人能夠正確地反映世界，這是不能夠證明的，只能夠靠著自己的相信。而這就告訴我們?nèi)魏谓⒃诩僬f(shuō)基礎(chǔ)上的知識(shí)，都是一種帶有主觀性的知識(shí)，不是絕對(duì)的真理。一元論由于堅(jiān)持自己的認(rèn)識(shí)，就決定了這是一種堵絕研究之路的思維方式。
在二元論基礎(chǔ)上的探究，知識(shí)性的認(rèn)識(shí)一定是二元的，而不是一元論的。凡是一元論的都不是感知、認(rèn)知，不是源于古希臘的知識(shí)性研究，而是一種人的獨(dú)斷性的要求或者說(shuō)主張。因?yàn)橹R(shí)的二元性決定了，任何一元、一方都是一種獨(dú)立的存在，你無(wú)法證明任何一種一元化的要求是千真萬(wàn)確、不可證偽及辯駁的。
在這種意義上，西方近代史學(xué)，希臘治學(xué)與宗教治學(xué)，當(dāng)代學(xué)術(shù)是復(fù)活了古希臘的治學(xué)方法及思想，對(duì)于宗教治學(xué)的經(jīng)院學(xué)術(shù)的反彈產(chǎn)物。正如羅素所說(shuō)，所有當(dāng)代治學(xué)的特點(diǎn)都在古希臘的治學(xué)及學(xué)術(shù)中存在了，不過(guò)是其展開(kāi)而已。
6-2.關(guān)于西方思想史中的相悖傾向的縱向與橫向存在：
二元論思想基礎(chǔ)上的兩種傾向不僅貫穿在西方文化思想史中，而且也一直同時(shí)在每一個(gè)領(lǐng)域中相對(duì)立地存在。為此，對(duì)于布拉赫的研究讓我徹底認(rèn)識(shí)到，并非凡是德國(guó)來(lái)的都是西方近代思想、學(xué)術(shù)工作；單只是學(xué)術(shù)問(wèn)題在西方也不只是一個(gè)答案，且一直有完全對(duì)立的答案。
對(duì)此，從前文的分析描述中，我們可以看到在以二元論為基礎(chǔ)的西方文化思想中，在縱向中：
A.古希臘思想傳統(tǒng)與基督教宗教文化思想傳統(tǒng)分別代表著兩種不同的傾向；二元還是一元，知識(shí)、認(rèn)識(shí)論還是真理、本體論，這兩種傾向相反相成地一直存在于歐洲的思想史中。
B.啟蒙運(yùn)動(dòng)，enlightenment和羅馬化運(yùn)動(dòng)，romantic，兩個(gè)方向的各自產(chǎn)物在認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上截然對(duì)立。它們分別帶來(lái)不同性質(zhì)的思想結(jié)果。其中前者具有代表性的是繼承于古希臘科學(xué)的各類近代嚴(yán)密科學(xué)的誕生和發(fā)展，古希臘哲學(xué)的哲學(xué)及各門(mén)現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)的產(chǎn)生，如政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)乃至心理學(xué)、宗教學(xué)及人類學(xué)等等。在后者則有黑格爾、謝林乃至馬克思等為代表的所謂哲學(xué)系統(tǒng)及各類學(xué)說(shuō)。
在縱向上，這個(gè)不同是比較清晰的，且人們一般地都能夠認(rèn)識(shí)到看到。但是在橫向上卻出現(xiàn)了一些混亂的問(wèn)題。人們常常在橫向上以對(duì)象的不同來(lái)否定及攪亂對(duì)于認(rèn)識(shí)論方法論的不同的認(rèn)識(shí)及探究。
坦率說(shuō)，正是繼承了古希臘探究思想傳統(tǒng)的庫(kù)恩的理論，告訴我們，在橫向上，自然科學(xué)與人文科學(xué)的一致性。這也就是說(shuō)，如果自然科學(xué)與人文科學(xué)都是人的認(rèn)知的產(chǎn)物，那么在認(rèn)識(shí)論與方法論問(wèn)題上，一定是一致的——都是人的認(rèn)知。亦如我在前文敘述的，它們都是這種認(rèn)識(shí)論方法論的產(chǎn)物，不同的只是對(duì)象及領(lǐng)域的不同，具體方法的不同。亦如現(xiàn)代物理學(xué)和現(xiàn)代化學(xué)、生物學(xué)的不同，現(xiàn)代物理學(xué)中的經(jīng)典力學(xué)和電動(dòng)力學(xué)、量子力學(xué)的不同。為此回到對(duì)于人的認(rèn)知方式、方法的基本性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，它就理所當(dāng)然地是——這種一致性告訴我們，在西方文化的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上同樣是，要么你承認(rèn)人的認(rèn)知的二元性，要么你毋容置疑地盲信一元性。在人文科學(xué)上具有二元性的知識(shí)論傾向的是現(xiàn)代學(xué)術(shù)，而具有一元性傾向的是專斷的、論斷性思想。
為此，這種認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的一致性，進(jìn)而同樣把西方文化的兩種傾向分別帶到自然科學(xué)及人文科學(xué)上，即無(wú)論自然科學(xué)還是人文科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)都有兩種傾向。而這也告訴我們，對(duì)于自然科學(xué)與人文科學(xué)的理解，絕非一般所認(rèn)為的那種自然科學(xué)和人文科學(xué)的區(qū)別，而是有著相同的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，導(dǎo)致在自然科學(xué)和人文科學(xué)內(nèi)部各自有的兩種傾向——二元還是一元？古希臘思想式的還是基督教宗教性的文化思想傳統(tǒng)性的？啟蒙運(yùn)動(dòng)還是羅馬化運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物？
在對(duì)于自然的理解中的兩種傾向中，毫無(wú)疑問(wèn)嚴(yán)密科學(xué)，如近代物理學(xué)及其后的理論物理意味著二元性的古希臘的發(fā)展結(jié)果，所以羅素才直言，現(xiàn)代科學(xué)，如現(xiàn)代物理學(xué)不多不少，沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)性的改變，完全是古希臘思想應(yīng)用及發(fā)展的結(jié)果！而這也就同時(shí)告訴我們，“現(xiàn)代”學(xué)術(shù)，和基督教宗教思想毫無(wú)關(guān)系，如果說(shuō)有關(guān)系，那就是宗教思想對(duì)它的干擾和反彈，不斷地造成學(xué)術(shù)及社會(huì)混亂。而這最為典型地表現(xiàn)就是黑格爾、謝林的自然哲學(xué)，馬克思主義的自然辯證法。
自然哲學(xué)顯示的是，帶有宗教性論斷的人的觀念對(duì)于人的認(rèn)識(shí)的懷疑及辨析的推進(jìn)的干擾及反動(dòng)。在談到這類自然哲學(xué)和近代嚴(yán)密科學(xué)的發(fā)展的關(guān)系，以及如何看待在德國(guó)引入嚴(yán)密科學(xué)及其思想方法、與這類自然哲學(xué)相對(duì)抗的洪堡、赫爾姆霍茲（Hermann von Helmholtz，1821—1894）時(shí)，德國(guó)批判的理性主義，波普學(xué)派的代表人漢斯?阿爾伯特在給筆者的研究寫(xiě)的推薦信中明確地說(shuō)：
它和自然科學(xué)的發(fā)展毫無(wú)關(guān)系，沒(méi)有任何討論價(jià)值；至于馬克思恩格斯的自然辯證法則不過(guò)是一個(gè)意識(shí)形態(tài)，根本不是學(xué)術(shù)。
與此同時(shí)，和對(duì)抗古希臘思想傾向的自然哲學(xué)一起進(jìn)入的，還有另外一種現(xiàn)象，即唯科學(xué)主義的進(jìn)入，通過(guò)把科學(xué)絕對(duì)化為一種真理體系來(lái)成為一元論的一種形式。對(duì)此，羅素在《西方的智慧》“啟蒙運(yùn)動(dòng)和羅馬化主義”（Enlightenment and Romanticism）一節(jié)中，談到一般人都認(rèn)為屬于科學(xué)特質(zhì)的“理性”（reason）概念時(shí)說(shuō)：
羅馬化運(yùn)動(dòng)在哲學(xué)上可以被認(rèn)為是在兩個(gè)相反的方向上發(fā)生了影響，首先是在對(duì)于理性的過(guò)分強(qiáng)調(diào)上，運(yùn)用理性我們只需要稍微更強(qiáng)烈些地把我們的精神運(yùn)用到我們正在處理的問(wèn)題上，所有我們?cè)庥龅降睦щy就會(huì)永遠(yuǎn)被克服。這種羅馬化、宗教性的理性主義，在十七世紀(jì)的思想家中是沒(méi)有的，但是卻在德國(guó)唯心主義者的著述中，在后來(lái)的馬克思的哲學(xué)思想中，大量地存在。在功利主義者那里也有一些，他們?cè)陉P(guān)于人的假設(shè)中，抽象性地認(rèn)為人能夠無(wú)限地教化，這顯然是錯(cuò)的。
在相反方向上，另外一種低估理性的作用，同樣也是在羅馬化運(yùn)動(dòng)中大規(guī)模地形成的。這種非理性主義態(tài)度最惡名昭著的就是存在主義。（注8，233頁(yè)）
眾所周知，凡是稍微了解科學(xué)并且從事過(guò)科學(xué)研究的人都會(huì)知道，科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)是懷疑精神，沒(méi)有懷疑就沒(méi)有問(wèn)題，也就不會(huì)有進(jìn)一步的解決問(wèn)題?？茖W(xué)從來(lái)是探究性的，而不是要人堅(jiān)信的。為此，毫無(wú)疑問(wèn)，科學(xué)至上，成為一種真理的標(biāo)準(zhǔn)是用基督教式的思想來(lái)理解科學(xué)的結(jié)果。而這樣做的結(jié)果，科學(xué)成為唯科學(xué)主義的結(jié)果是，失掉了賴以建立科學(xué)的二元論的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的開(kāi)放性，探究性的特點(diǎn)，帶來(lái)了所有一元論及宗教化的固有的弊病。
它同時(shí)帶來(lái)了另外一個(gè)最簡(jiǎn)單的事實(shí)——唯科學(xué)主義既不是古希臘哲學(xué)的產(chǎn)物，更不是繼承了古希臘哲學(xué)特點(diǎn)的啟蒙思想，以及完全在古希臘思想基礎(chǔ)上亦步亦趨地發(fā)展起來(lái)的現(xiàn)代科學(xué)及其思想的產(chǎn)物！
羅素告訴我們，十八世紀(jì)末期發(fā)展起來(lái)的“唯科學(xué)主義”，源于一元化的宗教性的經(jīng)院式的學(xué)術(shù)思維，德國(guó)羅馬化運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的唯心主義和馬克思主義思想的直接產(chǎn)物！
羅素的這個(gè)考察也讓我們?cè)俅慰吹剑嬖谥髁x和羅馬化宗教性運(yùn)動(dòng)的直接的血緣關(guān)系！唯科學(xué)主義和極端的非理性主義，在二十世紀(jì)，如在政治領(lǐng)域中的極權(quán)主義一樣泛濫的這兩個(gè)極端化的思潮，竟然全部源于romantic，羅馬化運(yùn)動(dòng)！
7. 從庫(kù)恩理論看中國(guó)文化學(xué)術(shù)研究與余英時(shí)先生的工作
7-1對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)的認(rèn)識(shí)
由前所述，尤其是根據(jù)托馬斯?庫(kù)恩的理論我們可以肯定地知道：
決定中國(guó)學(xué)術(shù)研究性質(zhì)的當(dāng)然同樣是它的形而上學(xué)前提及由此而來(lái)的認(rèn)識(shí)論方法論問(wèn)題。
中國(guó)文化，中國(guó)人對(duì)于任何世界關(guān)系的認(rèn)識(shí)，感知性質(zhì)的認(rèn)識(shí)完全和西方不一樣，也就是根本不是二元對(duì)立的。
世界是不是真正分為精神和物質(zhì)對(duì)立的兩個(gè)部分？如果是分立的，那么兩者究竟是如何結(jié)合在一起的？結(jié)合在一起產(chǎn)生的結(jié)果的性質(zhì)究竟是什么？然而，這些問(wèn)題對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化不存在。中國(guó)人不這樣看世界，沒(méi)有主客分離，沒(méi)有天地人分離，也沒(méi)有人獸、“人”“物”分離，甚至連男女的根本性的分離都沒(méi)有，統(tǒng)統(tǒng)是你中有我，我中有你相互聯(lián)系的存在。這種聯(lián)系決定了在中國(guó)人的認(rèn)識(shí)中，有機(jī)的、活的、帶有生命性的聯(lián)系關(guān)系——倫理，是萬(wàn)物存在中最根本的內(nèi)容。而這就是西方史學(xué)、西方學(xué)術(shù)和中國(guó)史學(xué)、學(xué)術(shù)的根本區(qū)別之處。
這個(gè)對(duì)于人和世界關(guān)系的理解的不同，決定了兩種學(xué)術(shù)或求知、探究的方式及性質(zhì)的不同。西方是按照分立的兩部分來(lái)探究的，二元分立研究的展開(kāi)。但是中國(guó)文化傳統(tǒng)中的研究不是，它是倫理思索的展開(kāi)。所以中國(guó)文化思想及學(xué)術(shù)研究有著和西方完全不同的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，完全不同的描述及思維方式。而這就是錢(qián)穆臨終一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“天人合一”。它意味著的是，物我合一，你中有我，我中有你，萬(wàn)物轉(zhuǎn)化，人之倫常相連、相系。
這個(gè)探究不僅是從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代以來(lái)的中國(guó)文化思想及學(xué)術(shù)的展開(kāi)，而且也在五四后，留過(guò)十幾年洋，且掌握多門(mén)西語(yǔ)的陳寅恪身上得到展開(kāi)。正如陳寅恪明確地所稱的，“孫盛陽(yáng)秋海外傳，所南心史井中全”，“思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間”，（注10）這都是純粹的中國(guó)文化的研究及其結(jié)果。這和西方學(xué)術(shù)截然不同，究其原因就在于錢(qián)穆和陳寅恪堅(jiān)持了中國(guó)文化的形而上學(xué)前提，以及在這個(gè)前提下必然存在，也存在了兩千多年的思維方式。
對(duì)于中國(guó)的學(xué)術(shù)，韓愈總結(jié)到：“傳道受業(yè)解惑”。而這個(gè)傳道受業(yè)解惑是中國(guó)文化的正統(tǒng)學(xué)術(shù)，這就是說(shuō)，在中國(guó)文化傳統(tǒng)中的學(xué)術(shù)，所謂“學(xué)術(shù)”，學(xué)與術(shù)，可謂天人關(guān)系之展開(kāi)也。
對(duì)此，我們必須指出的是，由于中西在文化思想及學(xué)術(shù)探究，即感知人與外界及生命的關(guān)系上的形而上學(xué)前提的不同，所以錢(qián)穆和陳寅恪的探究和學(xué)術(shù)與歷代先賢一樣，不具有二元論的知識(shí)論性質(zhì)，當(dāng)然更沒(méi)有一元論的絕對(duì)性質(zhì)。這個(gè)“道”，絕對(duì)不是“religion”指謂的宗教的“教”。儒家、道家乃至佛家，都是“家”，“家”不是“教”，也絕對(duì)不能稱為“教”。那種把儒家喚作“儒教”的，犯了最根本的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的錯(cuò)誤，概念錯(cuò)誤，導(dǎo)致的是雞同鴨講，乃至狗帶嚼子。而這樣的問(wèn)題，在科學(xué)史家?guī)於鞯睦碚摽磥?lái)是非常清楚的，不同形而上學(xué)前提下有不同的概念、范疇及規(guī)范，絕對(duì)不應(yīng)該存在也不能容忍張冠李戴！在這一點(diǎn)上，即便是韋伯，如果他把儒家當(dāng)作宗教來(lái)談，也是犯了治學(xué)的大忌！
7-2.如上所述，不同的形而上學(xué)前提下產(chǎn)生不同范疇、不同的規(guī)范，形成不同的范式及共同體，不同規(guī)范、范式不可比，更不可通約，這是最基本的庫(kù)恩理論。但就是這個(gè)簡(jiǎn)單問(wèn)題，無(wú)論在對(duì)于西學(xué)的理解還是在對(duì)于中學(xué)的理解上，還是對(duì)于不同文化的理解上，令人遺憾地都把余英時(shí)先生推到了最尷尬的境地。
對(duì)于這個(gè)極為典型、具體的庫(kù)恩理論的案例，中西兩種文化，兩種學(xué)術(shù)方法，兩種規(guī)范的不同，由于余英時(shí)先生特殊的關(guān)心，甚至可以說(shuō)余先生一生工作幾乎是在不斷地涉及這個(gè)問(wèn)題——在五四百周年由他親自修訂過(guò)的對(duì)他采訪的題目提到的也是庫(kù)恩的“規(guī)范問(wèn)題”，但是令人遺憾的是，在我接觸到的余先生的工作中，卻可以說(shuō)竟然從來(lái)沒(méi)有涉及到這個(gè)問(wèn)題。以余先生的《陳寅恪晚年詩(shī)文釋證》一書(shū)為例，它可以清楚地讓人們看到，余英時(shí)先生雖然熟稔陳寅恪先生以及他直接從師的錢(qián)穆先生的著述，并且以介紹陳寅恪先生思想及著述，以錢(qián)穆的學(xué)生著稱于世，但是他真的是沒(méi)有認(rèn)識(shí)到陳先生和錢(qián)先生的學(xué)術(shù)最根本的特征是什么。他感到了自己的學(xué)術(shù)和陳寅恪和錢(qián)穆的區(qū)別，然而從他對(duì)于陳寅恪先生晚年心境，治學(xué)道路及思想的解讀中，卻讓人只是清楚地看到，他不知道這個(gè)區(qū)別意味著什么。
在他的《陳寅恪晚年詩(shī)文釋證》一書(shū)中，由于他的以西方為本，為標(biāo)準(zhǔn)，甚至可以說(shuō)由于他皈依的是“西方中心主義”的思想，所以他為了褒揚(yáng)陳寅恪，闡述陳寅恪先生對(duì)于西學(xué)的掌握和運(yùn)用，甚至發(fā)展到有些牽強(qiáng)附會(huì)的地步。
他認(rèn)為陳的思想基礎(chǔ)和西方的自由主義是相同的，治學(xué)方法充分地融貫了西方的方法；認(rèn)為陳寅恪和五四前后那些以中國(guó)文化為本的保守派學(xué)者不可同日而語(yǔ)，因?yàn)樗皇鞘嘏f，而是維新。認(rèn)為陳寅恪“用西方為參照系統(tǒng)而對(duì)中國(guó)‘士’的傳統(tǒng)進(jìn)行了現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化”，“他和‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)在出發(fā)點(diǎn)上是一致的，即主張兼容并包。他這一近乎自由主義的立場(chǎng)，當(dāng)然曾受到西方文化的啟發(fā)，但卻又不能完全看作是舶來(lái)品”（注11）他甚至將陳寅恪的“寅恪平生治學(xué)，不甘逐隊(duì)隨人，而為牛后”解釋為，“歐洲的東方學(xué)居于絕對(duì)領(lǐng)先的地位。他本人的基礎(chǔ)功力在中國(guó)雖然首屈一指，但若與第一流的歐洲東方學(xué)家相交也并不特別超出。所以他承認(rèn)在中西文化交通、佛教傳播及中亞史地等領(lǐng)域內(nèi)，伸手伯希和等人的影響而且東方學(xué)在歐洲早已形成有規(guī)模的傳統(tǒng)，后起者除了在某些‘點(diǎn)’上尋求新的突破外，很難取得典范式的新成就。陳寅恪是賦予創(chuàng)造力的學(xué)人，因此依然‘捐棄故技’，推出第一流東方學(xué)家的行列，轉(zhuǎn)而開(kāi)辟中國(guó)中世史的研究園地。這是‘不甘逐隊(duì)隨人，而為牛后’一語(yǔ)的真實(shí)含義”。（注12）
但是，顯然余英時(shí)在這里無(wú)論對(duì)于歐洲“東方學(xué)”的性質(zhì)及成熟程度的評(píng)價(jià)，還是對(duì)于陳寅恪竟然一反五四前后所有學(xué)人留洋后的傾向，沒(méi)有追隨東方學(xué)，而如影隨形地固守中國(guó)學(xué)術(shù)的解釋，對(duì)于牛尾的解釋，都是他一部《陳寅恪晚年詩(shī)文釋證》最敗筆的地方——從思想史的角度看，其荒腔走板可謂到誤人子弟。而究其根本就是在兩種文化及兩種學(xué)術(shù)規(guī)范問(wèn)題上，陳寅恪之遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)他同時(shí)代的學(xué)人之處，在五四一代人中可謂鶴立雞群、中流砥柱，則都是因?yàn)樗麑?duì)于文化的根本性的理解。其尤其令人震驚的地方就是，庫(kù)恩科學(xué)革命的理論是六十年代才明確化的。但是，陳寅恪卻早在二十年代三十年代對(duì)于兩種文化及兩個(gè)形而上學(xué)前提下形成的不同學(xué)術(shù)研究方法及內(nèi)容居然有著如此清楚明確的看法。對(duì)此我們甚至能說(shuō)，陳寅恪不僅認(rèn)識(shí)到，而且以自己的研究及成果為庫(kù)恩理論在文化思想領(lǐng)域，在人文學(xué)術(shù)領(lǐng)域提供了具體的說(shuō)明案例。
8．從陳寅恪先生的治學(xué)看余英時(shí)先生的學(xué)術(shù)
在陳寅恪先生留下的文字中，我們很容易并且毫無(wú)疑問(wèn)地可以找到導(dǎo)致他所走的研究道路的文化性質(zhì)及方法特點(diǎn)，這種性質(zhì)及方法就是與西學(xué)迥然不同的中國(guó)學(xué)術(shù)的研究方向及方法。對(duì)此，研究中國(guó)文化思想的學(xué)者會(huì)比我有更清楚的認(rèn)識(shí)，在此，為了從比較中了解余英時(shí)先生的學(xué)術(shù)，我直接援引陳寅恪先生的看法來(lái)說(shuō)明。
8-1.前提：
導(dǎo)致學(xué)術(shù)的特質(zhì)的是文化基礎(chǔ)，形而上學(xué)前提——陳寅恪對(duì)這一點(diǎn)不僅有清楚的認(rèn)識(shí)，且有明確的堅(jiān)持：
據(jù)吳宓一九一九年十二月日記記載，陳寅恪說(shuō)，“……中國(guó)古人，素擅長(zhǎng)政治及實(shí)踐倫理學(xué)。與羅馬人最相似。其言道德，惟重實(shí)用。不究虛理。其長(zhǎng)處短處均在此。長(zhǎng)處即修齊治平之旨；短處即實(shí)事之利害得失，觀察過(guò)明，而乏精深遠(yuǎn)大之思。……而救國(guó)經(jīng)世，尤必以精神之學(xué)問(wèn)(謂形而上之學(xué))為根基。乃吾國(guó)留學(xué)生不知研究，且鄙棄之。不自傷其愚陋，皆由偏重實(shí)用積習(xí)未改之故。此后若中國(guó)之實(shí)業(yè)發(fā)達(dá)，生計(jì)優(yōu)裕，財(cái)源浚辟，則中國(guó)人經(jīng)商營(yíng)業(yè)之長(zhǎng)技，可得其用。而中國(guó)人，當(dāng)可為世界之富商。然若冀中國(guó)人以學(xué)問(wèn)美術(shù)等之造詣勝人，則決難必也。”（注13）
一九六一年吳宓再見(jiàn)陳寅恪，八月三十一日再次記載下陳寅恪先生，“思想即主張，毫未改變，即仍遵守昔年‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’之說(shuō)（中國(guó)文化本位論）”（注14）
8-2.方法：
不同形而上學(xué)前提，文化前提導(dǎo)致不同的學(xué)術(shù)研究方法，陳寅恪先生亦有非常清楚準(zhǔn)確的看法。他不但力行，在文字及研究中一直遵循與此，而且對(duì)此有著公開(kāi)的論述。他在一九三三年為馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)寫(xiě)的審查報(bào)告中結(jié)尾，突發(fā)一筆專門(mén)談他自己的研究方法。這段話時(shí)過(guò)八十多年，依然是空谷跫音：
“寅恪平生為不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間，承審查此書(shū)，草此報(bào)告，陳述所見(jiàn)，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠(chéng)知舊酒味酸，而人莫肯酤，姑注于新瓶之底，以求一嘗，可乎？”（注15）
其中所說(shuō)“思想”、“議論”，就是后來(lái)庫(kù)恩科學(xué)哲學(xué)語(yǔ)言中的范疇、規(guī)范。
8-3.特質(zhì)：
他的學(xué)術(shù)走向完全是平行于西方的中國(guó)傳統(tǒng)的對(duì)于“‘文’化”的追求。
陳寅恪在《贈(zèng)蔣秉南（即復(fù)旦大學(xué)教授蔣天樞）序》中認(rèn)為：“（歐陽(yáng)修）貶斥勢(shì)利，尊崇氣節(jié)，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶”。
陳寅恪先生說(shuō)“天水一朝文化，竟為我民族遺留之瑰寶”。而“吾國(guó)學(xué)術(shù)將來(lái)所止之境，今固未敢斷論，惟可一言蔽之曰，宋代學(xué)術(shù)之復(fù)興，獲新宋學(xué)之建立是已”。（注16）
中國(guó)文化的形而上學(xué)前提決定了陳寅恪的學(xué)術(shù)方向及成果既不是西方文化思想的二元論辨析結(jié)果的知識(shí)論，也不是一元性的帶有宗教特質(zhì)的真理論，而是心史，倫理的展開(kāi)、“文”化的展開(kāi)，內(nèi)圣外王的展開(kāi)。
8-4.抉擇：
陳寅恪是在非常清楚地知道中西學(xué)術(shù)無(wú)論內(nèi)容及方法都有著區(qū)別的基礎(chǔ)上做出選擇的。
A.首先，從一九〇二年，十二歲開(kāi)始不斷地出國(guó)學(xué)習(xí)的陳寅恪，非常熟悉西學(xué)——東方學(xué)的治學(xué)傾向及方法，而且逐漸對(duì)于西學(xué)和中國(guó)的根本不同有著遠(yuǎn)遠(yuǎn)超乎后來(lái)出國(guó)的人的認(rèn)識(shí)。那些西學(xué)后進(jìn)，如傅斯年，對(duì)于西學(xué)的知識(shí)性特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)，即對(duì)于東方學(xué)的認(rèn)識(shí)都是在陳寅恪的影響及導(dǎo)引下產(chǎn)生的。傅斯年的這一認(rèn)識(shí)甚至已經(jīng)超出胡適對(duì)于西方學(xué)術(shù)的性質(zhì)，所以他才會(huì)在回國(guó)后，作為胡適的弟子，明確地提出創(chuàng)立新的類似于東方學(xué)的中國(guó)史學(xué)。但是這卻正是陳寅恪認(rèn)識(shí)到卻不要的，而且是經(jīng)過(guò)深思熟慮所不要的。他非常清楚地知道自己和胡適，傅斯年們的治學(xué)性質(zhì)及方法的不同，及采取這種治學(xué)態(tài)度所遭遇到的問(wèn)題，給中國(guó)文化帶來(lái)的困境。
東方學(xué)是西學(xué)的一部分！不再是中學(xué)！
對(duì)于在中國(guó)建立西方東方學(xué)的治學(xué)，陳寅恪有能力、諳熟與此，但是不認(rèn)為它能夠給中國(guó)文化和社會(huì)帶來(lái)積極的影響，所以他的態(tài)度，是不從事它。
B.其次，對(duì)于那些根本沒(méi)進(jìn)入西學(xué)，卻以西學(xué)的標(biāo)簽標(biāo)注中國(guó)文化及學(xué)術(shù)的做法，即以前所說(shuō)的“格義”，那種穿鑿附會(huì)的做法，陳寅恪做了粉碎性的批評(píng)。對(duì)此他在一九三〇年寫(xiě)的馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告中說(shuō)，“今日之談中國(guó)古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也。所著之中國(guó)哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說(shuō)之真相愈遠(yuǎn)。……此近日中國(guó)號(hào)稱整理國(guó)故之普通狀況，誠(chéng)可為長(zhǎng)嘆息者也。”（注17）
“西晉之世，僧徒有竺法雅者，取內(nèi)典外書(shū)以相擬配，名曰‘格義’，實(shí)為赤縣神州附會(huì)中西學(xué)說(shuō)之初祖。……蓋此種比較研究方法，必須具有歷史演變及系統(tǒng)異同之觀念。否則古今中外，人天龍鬼，無(wú)一不可取以相與比較。荷馬可比屈原，孔子可比歌德，穿鑿附會(huì)，怪誕百出，莫可追詰，更無(wú)所謂研究之可言矣。”（注18）對(duì)于外來(lái)之學(xué)的治學(xué)，他認(rèn)為韓愈掃除了章句繁瑣之學(xué)，融進(jìn)人倫（！），調(diào)和佛教與儒學(xué)的關(guān)系。（注19）
毋庸諱言，這種陳寅恪最厭惡的治學(xué)態(tài)度及方法的代表是馮友蘭、胡適，當(dāng)然也包塊自認(rèn)是繼承的是胡適學(xué)術(shù)的余英時(shí)先生。陳寅恪先生對(duì)這個(gè)學(xué)術(shù)傾向的態(tài)度非常明確，拒絕且厭惡！但是這類治學(xué)目前竟然幾乎可說(shuō)占據(jù)華人學(xué)界整體！所以盡管陳寅恪先生講得已經(jīng)不能再明確、直接，但是當(dāng)代人居然是“兩耳塞豆，不聞雷霆”，油鹽不進(jìn)。
C.第三，在文化上堅(jiān)持中國(guó)本位。這對(duì)于當(dāng)代那些崇洋的人，并沒(méi)有從根本上把握文化及學(xué)術(shù)研究的根本特點(diǎn)的人，以余英時(shí)先生為代表，包括港臺(tái)及大陸所有受五四影響，或者更準(zhǔn)確說(shuō)，五四衍生的兩三代人。對(duì)陳寅恪的誤解在于，竭盡全力、牽強(qiáng)附會(huì)地論述陳寅恪不是復(fù)古守舊，而是受到西方最新的學(xué)術(shù)及思想的影響，且反映了新的學(xué)術(shù)。他們完全無(wú)法想象如何能夠不承認(rèn)“西方先進(jìn)”。然而這完全是錯(cuò)誤的。
陳寅恪先生不止一次地明確地說(shuō)自己堅(jiān)持“中學(xué)為本西學(xué)為用”，且所有上述引述的論述明確地告訴我們，陳寅恪從來(lái)都沒(méi)有否定過(guò)這點(diǎn)。
引述陳寅恪的人，絕大多數(shù)人都一定會(huì)感到，他對(duì)馮友蘭哲學(xué)史下卷的報(bào)告最后幾句的突兀，但是令人驚奇地是，竟然至今幾乎沒(méi)有人從庫(kù)恩的理論，從認(rèn)識(shí)論方法論基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)它，而更令人詫異的是，幾乎沒(méi)人關(guān)注到最后那兩個(gè)字及問(wèn)號(hào)，“可乎？”——而這是直接打在馮友蘭、胡適，乃至也可以說(shuō)是余英時(shí)先生的臉上，在問(wèn)他們，這么做可以嗎？
對(duì)此，這一文化本位主義的代表人物的典范，當(dāng)然是殉道者王國(guó)維，而王國(guó)維的碑文正是陳寅恪所撰。他為王國(guó)維寫(xiě)的碑文，完全代表了他的學(xué)術(shù)及做人，毫無(wú)疑問(wèn)，他和王國(guó)維一樣是一個(gè)文化所化之人，也和王國(guó)維一樣，從根本上對(duì)于西方是拒絕的！
9.再談?dòng)嘤r(shí)先生的治學(xué)問(wèn)題
9-1關(guān)于治學(xué)及學(xué)術(shù)
余英時(shí)先生對(duì)陳寅恪先生的評(píng)述可以說(shuō)完全是一種誤讀、誤解，甚至可謂南轅北轍。而這個(gè)誤讀、誤解就直接關(guān)聯(lián)到余先生自己的治學(xué)，這也就是現(xiàn)在要討論的“如何評(píng)價(jià)余先生一生所治的學(xué)術(shù)工作”問(wèn)題，即我為什么說(shuō)余英時(shí)先生有一定的學(xué)識(shí)，但是卻沒(méi)有學(xué)術(shù)。
關(guān)于學(xué)術(shù)研究，余先生曾不止一次地談過(guò)他到美國(guó)后的研究方向，他明確地說(shuō)，“在哈佛研究院第一年我多讀西方歷史和政治思想、歷史哲學(xué)等課，是為了補(bǔ)自己背景之不足，因?yàn)槲矣凶灾?，不可能以西方為專業(yè)。所以我是多受教，少議論，也沒(méi)有和西方老師發(fā)生深一層的關(guān)系。我的治學(xué)大體，此時(shí)已確定了。”（注20）”
為此，按照余先生自己的說(shuō)法，依據(jù)前文我對(duì)于中西學(xué)術(shù)研究以及五四后近代中國(guó)學(xué)術(shù)問(wèn)題的看法可知，余先生的工作不是西學(xué)，但是盡管是中學(xué)，卻也不是傅斯年引進(jìn)中國(guó)的東方學(xué)。因?yàn)槿绻菛|方學(xué)，那么它是西學(xué)的一部分，它們都要求充分的西方語(yǔ)言基礎(chǔ)及知識(shí)，要求對(duì)于西方思想史，尤其是自己從事的領(lǐng)域的根本性、專業(yè)性的把握。在余先生的著述中，從來(lái)也沒(méi)有具體、詳盡地討論過(guò)他所使用西方學(xué)術(shù)的思想及概念。
余先生的工作同樣也不是傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)及史學(xué)，即如他的先生錢(qián)穆和陳寅恪曾經(jīng)堅(jiān)持及從事的學(xué)術(shù)工作及文化方向。余先生雖然從來(lái)不敢公開(kāi)、正面否定錢(qián)穆和陳寅恪，但是卻一直是先把錢(qián)穆和陳寅恪的思想及研究方法和工作，蒙上染有西方圖案的紗布，解釋為類似西學(xué)某點(diǎn)后，才贊揚(yáng)他們。這樣的贊揚(yáng)，究其實(shí)不過(guò)是在贊揚(yáng)那層紗布！那個(gè)“西方”！
為此，可以說(shuō)余英時(shí)先生一生的工作雖然基本上陷于中學(xué)，但是這個(gè)中學(xué)卻不是中國(guó)文化意義上的中學(xué)，不是錢(qián)穆、陳寅恪方向上的中學(xué)，而是他們最貶斥拒絕的馮友蘭、胡適式的，即“格義”意義上的中學(xué)。再次如果我們不想用“格義”，陳寅恪評(píng)述馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史等的言語(yǔ)來(lái)談?wù)撚嘤r(shí)先生的中學(xué)，而是積極地評(píng)述他的學(xué)術(shù)工作，那么只能說(shuō)，余英時(shí)先生有一定的學(xué)識(shí)，做了一些學(xué)問(wèn)介紹，或者說(shuō)文獻(xiàn)性工作。但是，即便是關(guān)于文獻(xiàn)性的工作，我們也不應(yīng)該忘記，它們依然有我們前述所強(qiáng)調(diào)的，由形而上學(xué)前提，由文化的基礎(chǔ)決定的學(xué)術(shù)研究的傾向和性質(zhì)問(wèn)題。
9-2毫無(wú)疑問(wèn)，無(wú)論哪種歷史學(xué)都一定會(huì)涉及歷史事實(shí)問(wèn)題，而這種歷史事實(shí)絕大部分存在于有記載的文獻(xiàn)中，只有很少的一部分存在于時(shí)下眼見(jiàn)的直接或間接的音像記述中。為此，對(duì)于歷史文獻(xiàn)的掌握及了解的范圍及掌握理解的程度問(wèn)題，成為決定一個(gè)歷史學(xué)家水平的最重要的因素之一。對(duì)于文獻(xiàn)范圍的了解及掌握范圍與社會(huì)的開(kāi)放及自由度有關(guān)，但是對(duì)于文獻(xiàn)把握的程度和深度，或者說(shuō)你如何看待這些文獻(xiàn)，即你賦予這些文獻(xiàn)涉及的內(nèi)容及事實(shí)的性質(zhì)是什么，卻又是完全依靠你的認(rèn)識(shí)論和方法論所賦予你的眼界。這也就是在文獻(xiàn)問(wèn)題上，除了范圍及把握的熟練程度外，同樣最重要的依然是前兩個(gè)問(wèn)題中我們所講到的基本的思想方法問(wèn)題。而這就是當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)中所說(shuō)的，“觀察滲透著理論”。
“觀察滲透著理論”，不僅適用于自然科學(xué)，而且在社會(huì)科學(xué)中同樣如此，而且甚至更為根本。觀察者的觀察手段對(duì)于被觀察對(duì)象的現(xiàn)象的干擾，這一理論物理量子力學(xué)中的海森堡原理，同樣在人文科學(xué)上也適用。
文獻(xiàn)是帶有主觀的文獻(xiàn)，文獻(xiàn)不能夠證明你的觀點(diǎn)和政治主張帶有普適性，源于西方二元論思想基礎(chǔ)上的歷史學(xué)永遠(yuǎn)是知識(shí)性的，不是真理性的，指導(dǎo)性的。所以按照余先生推崇的韋伯的觀點(diǎn)，它不能夠作為論證文化價(jià)值及走向的工具，只是構(gòu)成一種解釋。
而對(duì)于這種描述及解釋，如果我們來(lái)檢驗(yàn)它的優(yōu)劣，例如對(duì)宋明思想的研究工作的學(xué)術(shù)價(jià)值，那么就要看他對(duì)于他所使用的西方學(xué)術(shù)方法的概念及理論把握的程度，對(duì)于西方文化思想的把握程度，然后看他對(duì)于宋明文獻(xiàn)的掌握?？上г谶@兩方面，對(duì)于前者，對(duì)于西方思想史、概念史的了解及把握，觸到余先生的軟肋。就我閱讀及了解的程度，我可以肯定地說(shuō)，余英時(shí)先生幾乎還沒(méi)有進(jìn)入這個(gè)領(lǐng)域。他想走捷徑，淺嘗輒止，以為如此可以輕描淡寫(xiě)地過(guò)去，殊不知由于文化及語(yǔ)言的差異，思維方式及使用概念方式，概念產(chǎn)生的具體的基礎(chǔ)及環(huán)境的不同，決定了西學(xué)對(duì)于一個(gè)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，沒(méi)有任何捷徑可走。我在研究極權(quán)主義、意識(shí)形態(tài)問(wèn)題，在閱讀及把握布拉赫教授的研究作品的時(shí)候，對(duì)此有深刻的體會(huì)。很多看似簡(jiǎn)單原始的概念，當(dāng)你真正進(jìn)入到具體的探究時(shí)，你就會(huì)逐漸發(fā)現(xiàn)它和你過(guò)去在中文文字中的對(duì)它的理解根本不是一回事。最具體的例子就是Ideology，romantic，Common sense，乃至religion，按照中譯文字術(shù)語(yǔ)根本無(wú)法理解這些詞的原意。所以在對(duì)文獻(xiàn)的把握及解釋上，對(duì)于余英時(shí)先生來(lái)說(shuō)這個(gè)問(wèn)題非常嚴(yán)重。它非常典型地反映了陳寅恪所說(shuō)，越是用西文意義去套它們，越是離原意遠(yuǎn)。
其次在文獻(xiàn)問(wèn)題上，做西學(xué)的我注意到陳寅恪一九三五年, 他在為陳垣《元西域人華化考》所作序言中還公開(kāi)聲言“寅恪不敢觀三代兩漢之書(shū), 而喜談中古以降民族文化史”。(注21)在《楊樹(shù)達(dá)論語(yǔ)疏證序》則進(jìn)一步說(shuō) “不敢治經(jīng)”。(注22)這絕不是謙虛之詞，而是學(xué)而后知不足，知道中國(guó)學(xué)術(shù)之深之遠(yuǎn)之浩瀚。對(duì)比陳寅恪先生，我想余英時(shí)先生在中文文獻(xiàn)上的眼界及把握的能力究竟如何，不僅可以通過(guò)他在涉及各個(gè)題目時(shí)應(yīng)用的文獻(xiàn)看出來(lái)，而且可以通過(guò)他的詮釋辨析。但這已經(jīng)不是我的能力所及。在此我只是提出這個(gè)問(wèn)題。
至于對(duì)于文獻(xiàn)的真?zhèn)伪嫖觯瑫缛舭l(fā)矇、開(kāi)掘新的文獻(xiàn)，余先生的功力及貢獻(xiàn)更不是我敢置評(píng)的。正是為此，我愿意盡可能地承認(rèn)余先生在學(xué)識(shí)問(wèn)題上的功力與工作，以免自己有眼無(wú)珠、不識(shí)泰山。
10.結(jié)語(yǔ)
綜上所述，了解“現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的特點(diǎn)究竟是什么”讓我們看到，它涉及到對(duì)于三種不同的學(xué)術(shù)研究方法及內(nèi)容的認(rèn)識(shí)。這三種分別是：
在西方二元論基礎(chǔ)上的源于古希臘思想的建立在認(rèn)識(shí)論方法論基礎(chǔ)上的知識(shí)論；
在同一個(gè)二元論基礎(chǔ)上的繁榮于中世紀(jì)前的帶有宗教性的、一元傾向的經(jīng)院學(xué)說(shuō)的探究；
以及完全在另外一個(gè)形而上學(xué)前提及衍生出來(lái)的方法基礎(chǔ)上的中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想及研究。
對(duì)于如何看待這三種學(xué)術(shù)，托馬斯?庫(kù)恩在研究科學(xué)革命的基礎(chǔ)上為我們提出了簡(jiǎn)單明確的規(guī)范理論，即不同形而上學(xué)前提產(chǎn)生不同的學(xué)術(shù)研究的范疇、規(guī)范及內(nèi)容系統(tǒng)和共同體，不同規(guī)范不可通約，范式的轉(zhuǎn)變，形而上學(xué)前提的變化導(dǎo)致的是革命性的變化。運(yùn)用這個(gè)理論可以使我們非常簡(jiǎn)單清楚地了解前面三種探究的性質(zhì)及不同的特點(diǎn)。
在庫(kù)恩的理論框架上，我們可以看到：
“現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究”指的是繼承古希臘思想，在它的基礎(chǔ)上發(fā)展出來(lái)的近代嚴(yán)密科學(xué)、以及新產(chǎn)生的當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)、現(xiàn)代政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、文化學(xué)乃至正在發(fā)展的心理學(xué)等。
現(xiàn)代學(xué)術(shù)是對(duì)于建立在二元論基礎(chǔ)上的二元問(wèn)題的辨析及應(yīng)用，即通過(guò)對(duì)人的感知及其所感知到的現(xiàn)象的辨析，二者關(guān)系的認(rèn)知及辨析得到的知識(shí)，這種知識(shí)是人的感知描述現(xiàn)象的“知識(shí)”，它不具有絕對(duì)本體的要求，不具有絕對(duì)的真理性。
與之相對(duì)，在西方的二元論的文化思想中一直具有另外一種帶有專斷性要求的思想傾向，它或者認(rèn)為人能夠準(zhǔn)確地反映世界，或者認(rèn)為人的思維及對(duì)于世界的影像就是絕對(duì)的世界的本體及規(guī)律，而你的思維能夠得到、建立乃至握有真理，如此這個(gè)真理要求就可以帶給他們更多的要求。
這樣一種傾向，曾經(jīng)在中世紀(jì)前的基督教政教合一的社會(huì)得到最大滿足及展開(kāi)，在遭遇到文藝復(fù)興后古希臘思想的復(fù)活及繁榮的對(duì)抗后，由于這個(gè)復(fù)活和繁榮使得歐洲社會(huì)的舊秩序受到巨大的沖擊，社會(huì)的重新變化引起這一固有的傾向在十八世紀(jì)中期后產(chǎn)生強(qiáng)力反彈。進(jìn)入十九世紀(jì)后，以各種形式復(fù)活的這種真理性的專斷要求的思想傾向，也重新獲得了很多新的結(jié)果，乃至建立很多新的意識(shí)形態(tài)體系，思想、宗教體系，以及新的學(xué)科。但是，三百年來(lái)，在新的時(shí)代，在近代和當(dāng)代，啟蒙思想導(dǎo)致的從專斷的睡夢(mèng)下驚醒而發(fā)生發(fā)展的現(xiàn)代學(xué)術(shù)，也逐漸開(kāi)始全面地以知識(shí)論的特點(diǎn)占領(lǐng)學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，并把真理論、本體論的非學(xué)術(shù)性的論斷置于非學(xué)術(shù)存在的園地。當(dāng)人們?cè)絹?lái)越多地認(rèn)識(shí)到這樣的學(xué)術(shù)傾向不是現(xiàn)代學(xué)術(shù)，并在學(xué)術(shù)領(lǐng)域潛移默化地被排斥到邊緣后，它們被迫必須改體、改變面目才能夠存在。
時(shí)下，在西方大學(xué)及學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)、刊物，任何意識(shí)形態(tài)性的著述在學(xué)術(shù)研究中都是觸犯了最嚴(yán)重的禁忌，都不會(huì)被接受。雖然這個(gè)結(jié)果就是本文前述的二元思想的被稱為研究的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)所決定的，然而也是由于同樣的原因，同是在同一個(gè)二元論的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上，因此這種伴有強(qiáng)烈的一元傾向觀念論、本體論的著述，卻經(jīng)常魚(yú)目混珠。而這也迫使西方學(xué)界不斷地試圖為此設(shè)立一些邊界條件，或者把這樣的傾向排除出去，或者設(shè)法讓其顯示出其異質(zhì)性，以期引起人們的注意及進(jìn)一步的討論。
在這個(gè)魚(yú)目混珠中，在對(duì)于西方文化思想中固有的這兩種傾向的認(rèn)識(shí)中，必須提到的一個(gè)爭(zhēng)論是，最近一百年來(lái)爭(zhēng)論不休的“自然科學(xué)和人文科學(xué)的區(qū)別”。它認(rèn)為“人文科學(xué)由于研究對(duì)象充滿非理性因素”因此和“嚴(yán)密科學(xué)的學(xué)術(shù)研究方法”不是同樣性質(zhì)的研究——人文科學(xué)有著自己獨(dú)特的學(xué)術(shù)研究方法。這種說(shuō)法半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，尤其是在華人世界中一直泛濫。然而，在認(rèn)識(shí)論方法論基礎(chǔ)上對(duì)于學(xué)術(shù)研究的性質(zhì)的辨析讓我們看到：
沒(méi)有人文科學(xué)和自然科學(xué)的不同，只有認(rèn)識(shí)對(duì)象的認(rèn)識(shí)論方法論的不同！即二元的知識(shí)論，還是一元化的本體論、真理論。這兩種東西在自然科學(xué)和人文科學(xué)都各自有對(duì)應(yīng)的思想派別及人物。上述不同的提法，不過(guò)是專斷的一元性的本體論、真理論在自然科學(xué)的知識(shí)領(lǐng)域中節(jié)節(jié)敗退后，固守在人文領(lǐng)域而制造的霧霾。
在了解到庫(kù)恩理論運(yùn)用到西方兩種傾向的所謂學(xué)術(shù)研究的方法及結(jié)果的不同后，西方學(xué)術(shù)和中國(guó)文化傳統(tǒng)中的學(xué)術(shù)研究的不同就不言自明了。這是完全不同的兩種看世界與人的關(guān)系的探究，其方法不同，結(jié)果也不同。凡是用西方來(lái)談中國(guó)即如用中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)語(yǔ)言談西方一樣，都是雞同鴨講。
為此在談到中國(guó)問(wèn)題的學(xué)術(shù)的時(shí)候人們就面臨兩種性質(zhì)的問(wèn)題。中學(xué)問(wèn)題，它基本上可以說(shuō)指的只是以王國(guó)維、陳寅恪和錢(qián)穆為代表的學(xué)術(shù)，用人們常用的語(yǔ)言說(shuō)是文化本位論者，“中學(xué)為體、西學(xué)為用”者。這樣的人在五四以后越來(lái)越少，在當(dāng)代幾乎可以說(shuō)是鳳毛麟角。
在當(dāng)代研究中國(guó)問(wèn)題的所謂學(xué)術(shù)中，更多的是用西學(xué)方法來(lái)研究中學(xué)。而這就導(dǎo)致兩種，一種是繼承古希臘的現(xiàn)代學(xué)術(shù)，知識(shí)論的方法；另外一種則是專斷的學(xué)說(shuō)性的本體論研究，即基本上沿著十八世紀(jì)后期的羅馬化運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生的各種世俗性，經(jīng)院學(xué)說(shuō)性，且?guī)в袧夂褚庾R(shí)形態(tài)色彩的論斷性的真理論、本體論學(xué)說(shuō)。
這兩種傾向的研究都是西學(xué)，而由于研究者們往往對(duì)西文及西方文化缺乏了解及訓(xùn)練，因此這類研究不僅是成為“格義”，而且更多的是成為張冠李戴的標(biāo)簽。而正是這種傾向，才是被很多人尊為史學(xué)泰斗的余英時(shí)先生最令人失望之處。
在這個(gè)問(wèn)題上，在經(jīng)過(guò)了韋伯及庫(kù)恩的思想及理論后，對(duì)此的認(rèn)識(shí)竟然可以說(shuō)與一百年前五四時(shí)期的那些留洋者相比，沒(méi)有絲毫推進(jìn)——時(shí)至今天，實(shí)可謂“靜聽(tīng)不聞雷霆之聲，熟視不睹泰山之形”——不能不讓人深思！
2021.9.5初稿
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