【王冠 傅永軍】論東亞儒學(xué)的創(chuàng)造性詮釋
論東亞儒學(xué)的創(chuàng)造性詮釋
作者：王冠 傅永軍
來(lái)源：《東岳論叢》2021年第1期
摘 要：東亞儒學(xué)與東亞儒者對(duì)儒家經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋密切相關(guān)。東亞儒學(xué)因經(jīng)典詮釋而存在、發(fā)展，并基于東亞儒者對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋而逐步得以建構(gòu)，形成一種跨時(shí)代、跨區(qū)域的儒學(xué)新形態(tài)。與中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)不同，東亞儒學(xué)對(duì)儒家經(jīng)典采取了一種區(qū)別于“解經(jīng)學(xué)”注疏傳統(tǒng)的創(chuàng)造性詮釋態(tài)度，東亞儒者解經(jīng)的關(guān)注點(diǎn)不是儒家經(jīng)典的注解疏證、字句訓(xùn)詁、語(yǔ)義解讀，而是對(duì)經(jīng)典意義的闡揚(yáng)發(fā)揮，即在詮釋的視域融合中開顯經(jīng)典的時(shí)代意義，讓經(jīng)典對(duì)著現(xiàn)在言說(shuō)。就此而言，東亞儒者的經(jīng)典解讀具有鮮明的創(chuàng)造性詮釋特點(diǎn)。東亞儒學(xué)對(duì)儒家經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋通過辯證調(diào)適東亞儒者對(duì)經(jīng)典詮釋所遭遇到的兩種張力——存在于儒家價(jià)值理念的普遍性與在地化詮釋之間的緊張關(guān)系和存在于東亞儒者的“政治身份認(rèn)同”和“文化身份認(rèn)同”之間的緊張關(guān)系——得以實(shí)現(xiàn)，其對(duì)儒家經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋的可能性，則系于東亞儒者對(duì)哲學(xué)詮釋學(xué)“視域融合”原則的具體實(shí)踐。
關(guān)鍵詞：東亞儒學(xué)；在地化詮釋；創(chuàng)造性詮釋；詮釋哲學(xué)；視域融合；
作者簡(jiǎn)介：王冠(1989-)，女，山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院博士研究生，研究方向：詮釋學(xué)；傅永軍(1958-)，男，山東大學(xué)中國(guó)詮釋學(xué)研究中心暨哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，研究方向：詮釋學(xué)與比較哲學(xué)、康德哲學(xué)、社會(huì)批判理論、西方宗教哲學(xué)
東亞儒學(xué)是在不同時(shí)代、不同地域的東亞儒者對(duì)儒家經(jīng)典文本進(jìn)行解讀過程中逐漸呈現(xiàn)出來(lái)的一種儒學(xué)思想形態(tài)，是一種開放的儒學(xué)詮釋系統(tǒng)。不同地區(qū)的儒者將儒家經(jīng)典依據(jù)自身的詮釋學(xué)境域進(jìn)行在地化解讀，儒家經(jīng)典的真理性意蘊(yùn)正是在這種不斷的解讀中產(chǎn)生新的視野，呈現(xiàn)新的意義。東亞儒學(xué)建構(gòu)過程中所呈現(xiàn)出來(lái)的這種開放性，說(shuō)明東亞儒學(xué)已經(jīng)有了與中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)不同的存在方式。傳統(tǒng)儒學(xué)從“宗經(jīng)”立場(chǎng)出發(fā)，以注經(jīng)解經(jīng)方式存在與發(fā)展，東亞儒學(xué)則以創(chuàng)造性闡釋經(jīng)典、以別開生面為自身的存在與發(fā)展方式。在東亞儒學(xué)對(duì)儒家經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋中，“詮釋的新”意味著儒家經(jīng)典在東亞儒者的在地化詮釋中因應(yīng)時(shí)空的變化而開顯出切合時(shí)代要求的意義，而這種順應(yīng)時(shí)代要求而生成的意義卻又是儒家經(jīng)典中內(nèi)蘊(yùn)著的真理性因素被應(yīng)用到特殊情勢(shì)下而發(fā)生的因時(shí)而變之表現(xiàn)。如此一來(lái)，“真”通過詮釋而變“新”，“新”借助詮釋而保“真”，兩者在“視域融合”中互相構(gòu)建，儒學(xué)經(jīng)典的“真”在詮釋中得到“創(chuàng)造性”的呈現(xiàn)，這就是東亞儒學(xué)之所以長(zhǎng)盛不衰并且在東亞的發(fā)展過程中不斷發(fā)生作用的最重要原因。
一、東亞儒學(xué)的經(jīng)典詮釋何以是一種創(chuàng)造性的詮釋
東亞儒學(xué)因經(jīng)典詮釋而可能，并將經(jīng)典詮釋作為自身的存在方式和發(fā)展模式，這是從經(jīng)典詮釋視域研究東亞儒學(xué)的學(xué)者們所得出的一個(gè)帶有共識(shí)性的觀點(diǎn)。傅永軍指出：“東亞儒學(xué)本身就是以發(fā)源于中國(guó)的儒家經(jīng)典為中心聚合起來(lái)的具有共同思想旨趣的思想形態(tài)，它因經(jīng)典詮釋而存在，又借助經(jīng)典詮釋向前不斷拓寬與發(fā)展?？梢哉f(shuō)，自公元10世紀(jì)以后的1000年歷史中，東亞儒者始終恪守中國(guó)學(xué)術(shù)通過注經(jīng)解經(jīng)方式存在與發(fā)展之傳統(tǒng)。通過對(duì)經(jīng)典的解釋所彰顯出來(lái)的儒學(xué)應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)所顯示的價(jià)值以及經(jīng)典意義的新的拓展式闡釋，是東亞儒學(xué)發(fā)展的主要方式，也是東亞儒學(xué)日新又新的發(fā)展模式?！盵1]這個(gè)共識(shí)性的觀點(diǎn)至少揭示出兩個(gè)事實(shí)：第一，無(wú)論是從建構(gòu)角度看，還是從存在角度看，經(jīng)典詮釋都是東亞儒學(xué)被看作是一種具有獨(dú)立存在價(jià)值的儒學(xué)思想形態(tài)的根據(jù)；第二，中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)所建立的儒家經(jīng)典注釋傳統(tǒng)雖然沒有為東亞儒學(xué)所放棄，但東亞儒學(xué)經(jīng)典詮釋的重心卻發(fā)生了重要的轉(zhuǎn)移：注經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)獒尳?jīng)，義理闡明轉(zhuǎn)變?yōu)閯?chuàng)造性解釋。
從詮釋學(xué)角度考察東亞儒學(xué)，不難發(fā)現(xiàn)，“經(jīng)典詮釋”能夠作為東亞儒學(xué)建構(gòu)以及后續(xù)存在與發(fā)展的基點(diǎn)，有兩個(gè)原因。第一個(gè)原因毫無(wú)疑問地歸于東亞儒者對(duì)儒家經(jīng)典的重視和推崇。就像戴璉璋教授指出的那樣，東亞儒者追崇共同的儒家經(jīng)典，故可以尋宗溯源，以儒家經(jīng)典為“‘儒家思想在東亞地區(qū)之共同性’的基礎(chǔ)”[2]。第二原因可以從東亞儒學(xué)因建構(gòu)而存在并向前發(fā)展這一特征中找到答案。東亞儒學(xué)的建構(gòu)過程立足于東亞各地儒者對(duì)于儒家經(jīng)典的詮釋，兩者密切相關(guān)。東亞儒學(xué)作為儒學(xué)向著東亞漢字文化圈傳播而生成的思想系統(tǒng)，沒有東亞各地區(qū)儒者對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋式接受，并在詮釋中使得儒家經(jīng)典克服時(shí)空間距而在異域文化土壤中扎根，東亞儒學(xué)就不可能長(zhǎng)久存在，很可能成為文化思想傳播中曇花一現(xiàn)的事件。就此而言，東亞儒學(xué)的存在與發(fā)展必然借重經(jīng)典詮釋。正如黃俊杰教授所說(shuō)：“東亞儒者建構(gòu)起世界觀、宇宙觀乃至人性論即社會(huì)政治哲學(xué)莫不回歸經(jīng)典。溫故以知新，欲開來(lái)于既往。”[3]
需要指出的是，筆者強(qiáng)調(diào)經(jīng)典詮釋之于東亞儒學(xué)建構(gòu)、存在與發(fā)展的重要性，是一種基于詮釋學(xué)分析得出的結(jié)論，它以承認(rèn)儒家經(jīng)典具有可以朝向現(xiàn)時(shí)代開顯之與時(shí)俱進(jìn)的普遍思想價(jià)值為前提。換言之，正因?yàn)槿寮医?jīng)典在漢字文化圈具有較高程度的認(rèn)可度，所以對(duì)經(jīng)典的詮釋才能夠成為一項(xiàng)重要的思想任務(wù)為東亞儒者所接受，并盡己所能、身體力行。在筆者看來(lái)，儒家經(jīng)典具有這樣一個(gè)基本文本特征：經(jīng)典文本內(nèi)含著可以被帶入當(dāng)下的普遍價(jià)值，具有向著當(dāng)下開顯與時(shí)俱進(jìn)意義之詮釋學(xué)的“同時(shí)性”特征，使得對(duì)它們的詮釋成為重要的詮釋學(xué)任務(wù)。
在東亞儒者看來(lái)，儒家經(jīng)典的普遍價(jià)值“放諸四海而皆準(zhǔn)，百世以俟圣人而不惑”，具有超時(shí)空的永恒價(jià)值。王陽(yáng)明在《稽山書院尊經(jīng)閣記》中這樣闡釋儒家經(jīng)典中所負(fù)載的儒家普遍價(jià)值：“經(jīng)，常道也。其在于天謂之命，其賦于人謂之性。其主于身謂之心。心也，性也，命也，一也。通人物，達(dá)四海，色天地，亙古今，無(wú)有乎弗具，無(wú)有乎弗同，無(wú)有乎或變者也。是常道也。”[4]以“常道”指稱儒家經(jīng)典中的普遍價(jià)值，就是賦予儒家經(jīng)典義理以超越性品格。儒家經(jīng)典不僅存在于歷史之中，存在于經(jīng)學(xué)系統(tǒng)之中，而且可以被詮釋者帶入自己時(shí)代而當(dāng)下存在，因而是一種不受時(shí)間和空間限制的典范而杰出的文本，具有哲學(xué)詮釋學(xué)所描述的經(jīng)典的“同時(shí)性”品格。誠(chéng)如伽達(dá)默爾所言，“經(jīng)典性乃是對(duì)某種持續(xù)存在東西的意識(shí)，對(duì)某種不能被喪失并獨(dú)立于一切時(shí)間條件的意義的意識(shí)，正是在這種意義上我們稱某物為“經(jīng)典性的”——即一種無(wú)時(shí)間性的當(dāng)下存在，這種當(dāng)下存在對(duì)于每一個(gè)當(dāng)代都意味著同時(shí)性”[5]。由此可以斷定，正是儒家經(jīng)典被看作是內(nèi)蘊(yùn)普遍價(jià)值的文本，具有與當(dāng)代詮釋者同在的“同時(shí)性”品格，所以儒家經(jīng)典才能夠歷久彌新，超越時(shí)空間距而不斷進(jìn)入詮釋活動(dòng)中，對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋不會(huì)僅把讀懂原意作為目標(biāo)，而是志存高遠(yuǎn)。經(jīng)典詮釋的目的是創(chuàng)造性的解讀，致力于通過對(duì)經(jīng)典的時(shí)代性解釋而去成就一種新的思想系統(tǒng)，創(chuàng)造出儒家新流派。
東亞儒學(xué)經(jīng)典詮釋的創(chuàng)造性特征由此豁然顯示。東亞儒學(xué)作為一種儒學(xué)研究與發(fā)展的新形態(tài)，并不滿足于經(jīng)解、經(jīng)注、經(jīng)說(shuō)，將自己定位于文本解釋的詮釋學(xué)，滿足于作者的“原意”，其理想目標(biāo)是比作者本人更好地理解作品。東亞儒者的真正任務(wù)是要在新時(shí)代的脈絡(luò)中開顯出經(jīng)典的意義。東亞儒者敬崇經(jīng)典，但是他們更相信“詮釋即創(chuàng)造”，“詮釋者比經(jīng)典文本更重要”。是故，東亞儒學(xué)的經(jīng)典詮釋必然是一種創(chuàng)造性詮釋，一種通過對(duì)經(jīng)典的時(shí)代性解讀而創(chuàng)造儒學(xué)新形態(tài)的哲學(xué)行動(dòng)，一種讓儒家經(jīng)典中所負(fù)載的超時(shí)空的“常道”突破歷史性限制而與當(dāng)代人“同在”的詮釋學(xué)實(shí)踐。更明確地說(shuō)，對(duì)于東亞儒學(xué)來(lái)說(shuō)，經(jīng)典詮釋是一種新的詮釋模式，這種詮釋模式旨在將儒家經(jīng)典帶入到詮釋者自身的境域中，賦予新的詮釋、新的意義。東亞儒學(xué)的經(jīng)典詮釋活動(dòng)是一種創(chuàng)造性的詮釋活動(dòng)，它超越了東亞儒者自身的理解活動(dòng)，是一種對(duì)儒家經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋，是一種經(jīng)典的回歸。也就是說(shuō)。東亞儒學(xué)所“追求的是‘六經(jīng)責(zé)我開生面’之解經(jīng)效果(‘六經(jīng)注我’)，而非‘我注六經(jīng)’式對(duì)經(jīng)典原意的探賾索隱”[6]。以是觀之，東亞儒學(xué)的創(chuàng)造性詮釋不僅能夠更好地體現(xiàn)出東亞儒學(xué)建構(gòu)與發(fā)展過程中的開放性，并以開放性保障發(fā)展的持續(xù)性，培育儒學(xué)在不同文化土壤中自我維護(hù)、自我成長(zhǎng)、自我發(fā)展的能力，以百花開放的方式促成儒學(xué)在東亞地區(qū)的發(fā)展，展示自身所應(yīng)有的那種生生不息、與時(shí)俱進(jìn)的繁茂景象，而且也有助于打破儒學(xué)的地域觀念，讓儒學(xué)真正從一種地方性知識(shí)成為全球性精神財(cái)富，由中國(guó)走向東亞，由東亞走向世界。
二、東亞儒學(xué)的創(chuàng)造性詮釋：張力關(guān)系及其辯證調(diào)適
東亞儒者的經(jīng)典詮釋作為一種創(chuàng)造性詮釋，其關(guān)注點(diǎn)不是還原式地讀出儒家經(jīng)典的原意，單純將儒家經(jīng)典中負(fù)載的“常道”當(dāng)作思想史對(duì)象進(jìn)行歷史性考辨。如前所述，創(chuàng)造性闡發(fā)經(jīng)典義理，使之切合經(jīng)典進(jìn)入的歷史時(shí)代，是東亞儒者經(jīng)典闡釋的著力點(diǎn)。東亞儒者不是將儒家經(jīng)典當(dāng)作博物館里的觀賞物，只是看重經(jīng)典的歷史價(jià)值，而是將其當(dāng)作可以不斷開發(fā)的思想寶庫(kù)，看重的是經(jīng)典在當(dāng)下社會(huì)文化脈絡(luò)中被解讀出來(lái)的意義，這種意義當(dāng)然是在特定的詮釋學(xué)處境下開顯的意義，既受制于經(jīng)典進(jìn)入的社會(huì)歷史境遇，又受制于詮釋者必然具有的前理解結(jié)構(gòu)——即作為理解所以可能的“前見”——的限制，因而是境遇性的意義。東亞儒者在對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋時(shí)，其處身其中的詮釋學(xué)處境中對(duì)其創(chuàng)造性解讀儒家經(jīng)典影響最大的境遇性因素就是如下兩種張力關(guān)系：(1)儒家經(jīng)典的超越性價(jià)值與在地化詮釋的特殊性要求之間的張力；(2)東亞儒者的政治身份認(rèn)同與文化身份認(rèn)同之間的張力。這兩種張力關(guān)系既是東亞儒者的詮釋學(xué)語(yǔ)境，也構(gòu)成了東亞儒者創(chuàng)造性詮釋得以開展的詮釋學(xué)前提，更是東亞儒者創(chuàng)造性詮釋得以彰顯與發(fā)揮的場(chǎng)域。
(一)儒家經(jīng)典的超越性價(jià)值與在地化詮釋的特殊性要求之間的張力及其辯證調(diào)適
眾所周知，儒學(xué)起源于2600年前的山東半島，原本是一種地方性知識(shí)(Local Knowledge)，在擴(kuò)展到日本、韓國(guó)、中國(guó)臺(tái)灣、越南等地后，在東亞世界中開始發(fā)展成為共有的價(jià)值體系，如果追溯至對(duì)儒學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的歷史條件進(jìn)行分析，可以看出，儒學(xué)中的價(jià)值理念通常具有明顯的中國(guó)色彩，這說(shuō)明其與中國(guó)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)、 家族社會(huì)與專制政治之間關(guān)系密不可分， “華夷之辨”“忠”“孝”等皆可作如此解釋[7]。當(dāng)具有“中國(guó)特色”的儒學(xué)價(jià)值理念在傳到其他東亞地區(qū)，由于各地的地域特性與中國(guó)的地域特性存在著很大的差別，某種張力關(guān)系因此產(chǎn)生。日本學(xué)者宮川透在分析儒學(xué)在日本接受過程中的在地化闡釋現(xiàn)象時(shí)，曾對(duì)此現(xiàn)象作過這樣的解釋，在他看來(lái)，日本的政治社會(huì)背景依仗于日本特有的天皇制度和封建制度，對(duì)于具有中國(guó)特色的儒學(xué)價(jià)值理念的接受必然根據(jù)日本自身的社會(huì)政治特性和風(fēng)土文化進(jìn)行調(diào)整，從而形成具有日本特色的“外來(lái)思想風(fēng)土化”的現(xiàn)象[8]。黃俊杰也曾這樣解釋這種現(xiàn)象，他認(rèn)為，中國(guó)的儒家經(jīng)典在東傳日本后，日本儒者總會(huì)因應(yīng)日本的地域特色而對(duì)其進(jìn)行調(diào)整，以求儒學(xué)內(nèi)涵更能符合日本特性。如《論語(yǔ)·八佾》載孔子之言：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，《論語(yǔ)·子罕》有“子欲居九夷”之語(yǔ)，均在日本得到了新的解釋[7]。再如，朱子學(xué)派著名儒者林羅山將孔子欲居之“九夷”作為日本的代稱，并宣稱日本系“君子”之國(guó)[9]。而日本著名學(xué)者伊藤仁齋更是對(duì)孔學(xué)中所呈現(xiàn)的“華夷之辨”進(jìn)行批判，有言如此：“諸侯以夷禮，則夷之，夷而進(jìn)于中國(guó)，則中國(guó)之。盡圣人知新，即天地知新，遍覆包含所不容，善其善而惡其惡，何有于華夷之辨。后之說(shuō)《春秋》者，甚嚴(yán)華夷之辨，大失圣人之旨矣?！盵10]“華夷之辨”之藩籬被仁齋以“圣人之心”之普遍性所破除，自此儒學(xué)中的中國(guó)特色被消解，儒學(xué)獲得日本因素，具有十分源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的意義[7]。由此可見，儒家經(jīng)典中的許多價(jià)值理念傳到日韓等地，總會(huì)因?yàn)榈赜?、思想、風(fēng)俗之差異，而獲得新的解釋。用日本學(xué)者島田虔次的話來(lái)說(shuō)，中國(guó)儒家學(xué)說(shuō)，比如朱子學(xué)，傳到日本后，在經(jīng)過日本政治社會(huì)、風(fēng)俗習(xí)慣的浸潤(rùn)后，其中所存在的那種“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)事開太平”的規(guī)模宏觀的精神已然改變[11]。以上概述充分說(shuō)明，多樣性差異發(fā)展方式是儒學(xué)在東亞地區(qū)的傳播與發(fā)展的必然選擇，這實(shí)際上是哲學(xué)詮釋學(xué)理解歷史性原則的一種思想史體現(xiàn)。按照哲學(xué)詮釋學(xué)中理解的歷史性原則，經(jīng)典的真理性作為經(jīng)典文本的“事情本身”，總是在詮釋者所處的時(shí)空歷史境遇中敞開自身，即總是通過不同時(shí)代、不同區(qū)域的詮釋者的詮釋活動(dòng)將其應(yīng)用于具體的詮釋學(xué)處境、以適應(yīng)時(shí)代要求的形式表現(xiàn)出來(lái)，經(jīng)典的“事情本身”只有獲得在地化表現(xiàn)，才能成為活的思想資源對(duì)當(dāng)下產(chǎn)生意義。由此可見，儒家經(jīng)典的超越性價(jià)值與在地化詮釋的特殊性要求之間的張力提出了東亞儒學(xué)對(duì)儒家經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋必須遵循詮釋學(xué)的歷史性原則之要求，即把詮釋活動(dòng)變成為一種將儒家經(jīng)典的真理性要求通過詮釋應(yīng)用于特殊的詮釋學(xué)處境之中的理解行動(dòng)。只有這樣一種理解行動(dòng)才能化約張力關(guān)系為有效詮釋的前提條件，并以此促使東亞儒學(xué)的蓬勃發(fā)展，形成東亞儒學(xué)“一體多元”的存有格局。
(二)東亞儒者的政治身份認(rèn)同與文化身份認(rèn)同之間的張力及其辯證調(diào)適
黃俊杰教授對(duì)東亞儒學(xué)經(jīng)典詮釋中存在的政治身份認(rèn)同與文化身份認(rèn)同之間的張力關(guān)系進(jìn)行過系統(tǒng)而極具啟發(fā)意義的研究，黃俊杰指出，“所謂‘文化身份認(rèn)同’是指東亞各國(guó)的儒者雖身處德川時(shí)代的日本，李朝時(shí)代的朝鮮，或是日據(jù)時(shí)代(1895—1945)的臺(tái)灣，他們都心儀孔孟典型，遙契儒家價(jià)值，‘風(fēng)檐展書讀，古道照顏色’，他們自認(rèn)為是‘儒家文化共同體’中有機(jī)的成員。所謂‘政治身份認(rèn)同’，是指這些共同分享儒家價(jià)值的東亞學(xué)者，卻又是日本、朝鮮等國(guó)的國(guó)民，他們?cè)瓕俨煌恼紊缛?，也有不同的政治認(rèn)同與歸屬。”[12]對(duì)這一點(diǎn)的分析，日本學(xué)者山崎暗齋曾經(jīng)舉例子詢問其弟子，如果中國(guó)侵略日本，孔、孟率兵來(lái)對(duì)日本進(jìn)行圍剿，一面作為自己的祖國(guó)，一面是精神的信仰，該如何選擇?這種張力似乎是相互矛盾且不可調(diào)和的。的確，東亞儒學(xué)經(jīng)典詮釋中存在的這種張力關(guān)系之于東亞儒者對(duì)儒家經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋是一把雙刃劍。一方面，如果東亞儒者在經(jīng)典詮釋中任由“政治身份”壓倒“文化身份”，經(jīng)典詮釋中對(duì)經(jīng)典意義的“國(guó)族要求”(經(jīng)典詮釋服務(wù)于國(guó)家和族群的意識(shí)形態(tài)要求)就會(huì)壓倒“真理性”要求，如此之下的創(chuàng)造性詮釋就會(huì)變成一種獨(dú)斷的詮釋，以真理自居而排斥儒家經(jīng)典義理可以在地化呈現(xiàn)的任何可能性，這實(shí)際上等于拒絕承認(rèn)儒家的價(jià)值理念因時(shí)因地而變的合法性，從而在儒學(xué)發(fā)展問題上挑起“正統(tǒng)”與“異端”之爭(zhēng)。黨同伐異，其后果必然是儒學(xué)思想自身發(fā)展的停滯與沒落。另一方面，如果東亞儒者在經(jīng)典詮釋中能夠有效平衡“政治身份”與“文化身份”，這兩種身份之間的緊張關(guān)系就會(huì)被淡化，即使在經(jīng)典詮釋中“文化身份”被放大突出，也不會(huì)出現(xiàn)經(jīng)典詮釋中的意識(shí)形態(tài)宰治現(xiàn)象，“政治身份”與“文化身份”之間的張力，反倒會(huì)因?yàn)樵忈屨叩奈幕姑卸鴮埩﹃P(guān)系轉(zhuǎn)換為儒家經(jīng)典的真理性要求與在地化詮釋之間的辯證調(diào)適關(guān)系，如此一來(lái)，張力關(guān)系不僅不會(huì)成為對(duì)于經(jīng)典文本理解的阻礙，相反還會(huì)成為儒家思想“百家爭(zhēng)鳴”景象的前提，而儒學(xué)理論因此而爆發(fā)出的生機(jī)和活力，必將東亞儒學(xué)推至思想發(fā)展的一種新的高度。
總之，東亞儒者對(duì)儒家經(jīng)典詮釋的創(chuàng)造性詮釋正是在對(duì)上述兩種張力關(guān)系的辯證調(diào)適中完成。這種處理儒家價(jià)值與義理普遍性與在地化特殊詮釋的辯證調(diào)適方式，是哲學(xué)詮釋學(xué)關(guān)于“詮釋即應(yīng)用”的生動(dòng)事例，其中蘊(yùn)含著的詮釋學(xué)真理有待進(jìn)一步挖掘。
三、東亞儒學(xué)創(chuàng)造性詮釋所以可能的詮釋學(xué)根據(jù)
現(xiàn)在我們需要回答這樣一個(gè)問題：東亞儒學(xué)的創(chuàng)造性詮釋如何可能?換言之，也就是要探討東亞儒學(xué)將儒家經(jīng)典進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋的詮釋學(xué)根據(jù)。
東亞儒學(xué)對(duì)儒家經(jīng)典所進(jìn)行的創(chuàng)造性詮釋，意在對(duì)儒家經(jīng)典的真理性要求做出在地化詮釋，詮釋立足于經(jīng)典，但卻不為了還原經(jīng)典原意，去復(fù)制或重構(gòu)“作者的意圖”。東亞儒者對(duì)經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋發(fā)揮的是“六經(jīng)注我”式宋學(xué)傳統(tǒng)，總是在自身的視域中對(duì)儒家經(jīng)典中所內(nèi)蘊(yùn)的“事情本身”進(jìn)行解讀，從忠于儒家經(jīng)典的真理性內(nèi)容開始經(jīng)典闡釋工作，向著儒家義理的在地化解釋而敞開經(jīng)典的深厚內(nèi)涵。當(dāng)然，東亞儒者的這種經(jīng)典詮釋活動(dòng)不是追求經(jīng)典義理的還原式理解，而是追求經(jīng)典義理與時(shí)代的共鳴，追求對(duì)儒家經(jīng)典義理的闡揚(yáng)和發(fā)揮。所謂“人能弘道”，意味著東亞儒者超越經(jīng)典文本的字面意義而拓展經(jīng)典義理和價(jià)值的普適性品格，讓經(jīng)典對(duì)著當(dāng)下訴說(shuō)，敞開自己的真理性，進(jìn)入當(dāng)下人們的日常生活，成為真正適切時(shí)代需求的精神資源。職是之故，東亞儒者關(guān)心的是“六經(jīng)注我”式經(jīng)典詮釋如何可能?而這種創(chuàng)造性詮釋所以可能的詮釋學(xué)根據(jù)，可以在東亞儒學(xué)轉(zhuǎn)變了的“經(jīng)典意識(shí)”和追求“視域融合”的詮釋效果兩個(gè)方面去尋找。
東亞儒學(xué)的經(jīng)典意識(shí)從經(jīng)學(xué)式“圣典”(Kanon)意識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)樵忈寣W(xué)式“經(jīng)典”(Klassik)意識(shí)，是東亞儒者的經(jīng)典詮釋由“我注六經(jīng)”式詮釋轉(zhuǎn)換為“六經(jīng)注我”式詮釋的重要條件。在詮釋學(xué)視域中，“圣典”是一種神圣的文本，它只需信仰而拒絕探究。而經(jīng)典則是一種負(fù)載著真理和意義的文本，是可以進(jìn)行不斷詮釋的對(duì)象。作為一種可以被不斷詮釋的對(duì)象，儒家經(jīng)典具有一切偉大而杰出的文本之特征，它的確是歷史性的，產(chǎn)生于歷史的某一時(shí)刻；但更為重要的是，它又是超越歷史的，代表著一種典范，是“常道”的“意義載體”，具有重要的規(guī)范價(jià)值，因而具有可以被從過去帶入當(dāng)下，與當(dāng)代人“同在”的“同時(shí)性”品格。因此，經(jīng)典就不是永恒不變的文本，而是可以被運(yùn)用于新的語(yǔ)境中一而再再而三地進(jìn)行詮釋的文本。與之相關(guān)的詮釋學(xué)式的“經(jīng)典”意識(shí)，就要求把經(jīng)典看作活在當(dāng)下的存在物，而非死寂存在于博物館中的觀賞物。經(jīng)典對(duì)于堅(jiān)持創(chuàng)造性詮釋的詮釋者來(lái)說(shuō)，就不只是關(guān)于過去的陳述，而是與時(shí)俱進(jìn)的意義載體，適用于當(dāng)下的真理。
以此態(tài)度觀照儒家經(jīng)典，對(duì)于東亞儒者來(lái)說(shuō)，儒家經(jīng)典不僅是心向往之的圣典，同樣是承載超越時(shí)間空間經(jīng)典意蘊(yùn)的載體，其在歷史的長(zhǎng)河中與時(shí)俱進(jìn)地呈現(xiàn)出新的意義。事實(shí)上，東亞儒者對(duì)于儒家經(jīng)典并不是全盤接受，而是強(qiáng)調(diào)其意義的開放性。從這個(gè)方面來(lái)說(shuō)，包括東亞儒者在內(nèi)的儒者都應(yīng)該對(duì)儒家經(jīng)典保持著積極開放的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)儒家經(jīng)典的在地化特征?！翱梢哉f(shuō)，儒家經(jīng)典與對(duì)它進(jìn)行詮釋的東亞儒者之間的關(guān)系，是一種深刻的‘同在’關(guān)系。儒學(xué)經(jīng)典作為偉大的杰出文本和不斷產(chǎn)生意義的真理源泉，在東亞儒者的詮釋活動(dòng)中被賦予哲學(xué)詮釋學(xué)所說(shuō)的那種直接表達(dá)力?！?3由此可見，只有從圣典轉(zhuǎn)化成為經(jīng)典，儒家經(jīng)典才能夠獲得當(dāng)下存在的“同在性”，從而能夠進(jìn)入經(jīng)典詮釋的創(chuàng)造性行動(dòng)之中，獲取自己不朽的思想價(jià)值。
東亞儒學(xué)的創(chuàng)造性詮釋之所以可能，還在于它在對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行詮釋時(shí)，自覺不自覺地應(yīng)用了詮釋學(xué)的理解原則，特別是哲學(xué)詮釋學(xué)的“視域融合”(Horizontverschmelzung)原則。按照哲學(xué)詮釋學(xué)，任何一種理解行動(dòng)都以詮釋者的“前見”為理解先行隸屬的可能性條件，在詮釋者的“視域”(前見)與被理解的經(jīng)典的“視域”(前見)所構(gòu)成的詮釋學(xué)循環(huán)中，最終達(dá)成雙方的“視域融合”，從而使得經(jīng)典的意義開顯出來(lái)。
東亞儒學(xué)對(duì)儒家經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋遵循的就是這個(gè)原則。東亞儒者的經(jīng)典詮釋活動(dòng)從自身的前見(自身?yè)碛械臍v史傳統(tǒng)和視域)出發(fā)對(duì)文本進(jìn)行理解和解釋。理解總是依賴于理解者的“前見”，雖然儒家經(jīng)典所傳遞的是超越性的永恒價(jià)值理念，但東亞儒者通過詮釋將儒家經(jīng)典帶入自身的詮釋學(xué)境域中，讓儒家經(jīng)典所含蘊(yùn)的那些隱而不顯的東西通過詮釋者的創(chuàng)造性詮釋而敞開自身，這樣的理解行動(dòng)并不是一種無(wú)立場(chǎng)的純粹理性活動(dòng)，詮釋者的前見、詮釋者服從的理性權(quán)威以及詮釋者隸屬的傳統(tǒng)在這里起著至關(guān)重要的作用。例如，日本著名陽(yáng)明學(xué)者大鹽中齋(1793-1837)對(duì)《大學(xué)》的詮釋就明顯地呈現(xiàn)出詮釋學(xué)“視域融合”原則的作用，荻生茂博這樣評(píng)價(jià)大鹽中齋的《大學(xué)》詮釋：“中齋的經(jīng)典(‘大學(xué)’)詮釋，是反抗名為‘寬政異學(xué)之禁’體制的江戶后期思想界的一種學(xué)問性行為，即被意識(shí)化的‘實(shí)踐詮釋學(xué)’?！畬捳悓W(xué)之禁’體制，于明末比定江戶后期日本之思想情況，企圖以清初陸稼書之思想為根據(jù)來(lái)鎮(zhèn)定其混亂。因此，中齋站在反陸稼書的立場(chǎng)，編輯了綜合明朝多姿多彩經(jīng)典詮釋之‘古本大學(xué)刮目’，書中議論的全是抽象的形而上學(xué)，但這是借由裁定明代心學(xué)之中各種經(jīng)典詮釋，將經(jīng)典的‘普遍性’和江戶思想史的‘特殊性’緊密連接的行為?！盵14]
據(jù)此，可以說(shuō)，在“視域融合”的詮釋過程中，儒家經(jīng)典的存在總是被限制在詮釋者的視域中，通過詮釋者的互動(dòng)——經(jīng)典詮釋的過程就是詮釋者與經(jīng)典之間建立起來(lái)的一種以“我—你”形式表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)話活動(dòng)，創(chuàng)造性詮釋既改變了詮釋者也改變了經(jīng)典，經(jīng)典與詮釋者雙方在一問一答的對(duì)話邏輯中彼此向著對(duì)方開放，揚(yáng)棄各自視域的片面性，善意地理解對(duì)方，“我”因此而得以進(jìn)入“你”，“你”也因此進(jìn)入了“我”，在詮釋者的詮釋中經(jīng)典成為詮釋者把握了的文本，而文本則在敞開自身的情況下回答了詮釋者的提問，經(jīng)典文本的視域與詮釋者的視域合二為一。也就是說(shuō)，“視域融合不僅是歷時(shí)性的，而且是共時(shí)性的，在視域融合中，歷史和現(xiàn)在，客體和主體，自我和他者構(gòu)成了一個(gè)無(wú)限的統(tǒng)一整體?！盵13]在這個(gè)無(wú)限的統(tǒng)一整體中，“舊的東西與新的東西在這里總是不斷地結(jié)合成某種更富有生氣的有效的東西”[15]。
從以上論述中，我們有理由得出如下結(jié)論：哲學(xué)詮釋學(xué)的“視域融合”原則在東亞儒學(xué)經(jīng)典詮釋的創(chuàng)造性行動(dòng)中扮演著不可替代的重要角色，這個(gè)原則既是東亞儒學(xué)的創(chuàng)造性詮釋所以可能的理性根據(jù)，也是東亞儒者對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋所使用的主要方法，同時(shí)還是儒家經(jīng)典中所蘊(yùn)含的普遍真理性要求在與時(shí)俱進(jìn)中獲得新的詮釋的途徑。
四、結(jié) 論
本文討論東亞儒學(xué)的經(jīng)典詮釋問題，將東亞儒者的經(jīng)典詮釋定位為創(chuàng)造性的詮釋。筆者認(rèn)同這樣一種觀點(diǎn)：東亞儒學(xué)以經(jīng)典詮釋為存在方式和發(fā)展模式，并且可以肯定，東亞儒學(xué)的經(jīng)典詮釋是一種創(chuàng)造性的詮釋，其詮釋活動(dòng)意在朝向當(dāng)下時(shí)代敞開儒家經(jīng)典所含蘊(yùn)的普遍的思想價(jià)值，其核心旨趣是以創(chuàng)造性詮釋方式成就新的思想系統(tǒng)，創(chuàng)造儒學(xué)新流派。對(duì)東亞儒者來(lái)說(shuō)，經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋需要辯證地調(diào)適兩種張力關(guān)系——經(jīng)典意義的普遍性與在地化詮釋的特殊性之間的張力以及詮釋者的“政治身份”與“文化身份”之間的張力——中進(jìn)行，這兩種張力關(guān)系之于東亞儒者的經(jīng)典詮釋活動(dòng)具有一種辯證性，但在詮釋學(xué)原則調(diào)適下，它們能夠成為東亞儒者創(chuàng)造性詮釋的詮釋學(xué)條件，展示東亞儒者經(jīng)典詮釋創(chuàng)造性的場(chǎng)域。東亞儒者經(jīng)典意識(shí)的詮釋學(xué)化以及詮釋學(xué)原則(主要是哲學(xué)詮釋學(xué)的“視域融合”原則)在其經(jīng)典詮釋活動(dòng)中的落實(shí)(盡管這種落實(shí)在大多數(shù)情況下是不自覺的)則為東亞儒學(xué)的創(chuàng)造性詮釋提供了理性根據(jù)。
然而，需要指出的是，雖然東亞儒學(xué)的創(chuàng)造性詮釋脫離了傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)注釋學(xué)立場(chǎng)，“尊經(jīng)”式的注疏被“釋經(jīng)”式的詮釋所取代，但是，東亞儒學(xué)的創(chuàng)造性詮釋關(guān)心的是經(jīng)典意義的新闡釋，以及通過對(duì)經(jīng)典意義的新闡釋而完成自己的哲學(xué)創(chuàng)造。就此而言，東亞儒者的創(chuàng)造性詮釋，其核心關(guān)注既不是經(jīng)典注釋的文本解釋技藝，也不是經(jīng)典理解如何可能的條件性哲學(xué)分析，當(dāng)東亞儒者對(duì)經(jīng)典進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋時(shí)，什么東西超越了他們的愿望、行動(dòng)與它們一起發(fā)生這個(gè)問題，并不在他們的關(guān)注范圍之內(nèi)。如同筆者一再?gòu)?qiáng)調(diào)的那樣，東亞儒者的創(chuàng)造性詮釋關(guān)注的重點(diǎn)是讓經(jīng)典詮釋服務(wù)于他們的哲學(xué)思想闡發(fā)。就此而言，筆者同意將東亞儒學(xué)以創(chuàng)造性詮釋為核心的詮釋學(xué)定位為“詮釋哲學(xué)”，以區(qū)別于以普遍詮釋學(xué)為代表的“技藝詮釋學(xué)”和以現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)的“哲學(xué)詮釋學(xué)”。
注釋
1傅永軍：《作為詮釋哲學(xué)的東亞儒學(xué)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2019年第1期。
2轉(zhuǎn)引自劉述先，林月惠：《現(xiàn)代儒家與東亞文明：?jiǎn)栴}與展望》，臺(tái)北：“中央”研究院，2002年版，第216頁(yè)。
3黃俊杰：《東亞儒學(xué)：經(jīng)典與詮釋的辯證》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年版，第93頁(yè)。
4(明)王守仁：《王文成公全書》，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，北京：中華書局，2015年版，第308頁(yè)。
5Hans-Georg Gadamer，Truth and Method，translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G.Marshall，London/New York：Continuum，1975，p.298.
6參見傅永軍：《作為詮釋哲學(xué)的東亞儒學(xué)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2019年第1期。
7參見黃俊杰：《東亞儒學(xué)：經(jīng)典與詮釋的辯證》，第50頁(yè)，第50頁(yè)，第51頁(yè)。
8參見[日]宮川透：《近代日本思想構(gòu)造》，東京：東京大學(xué)出版社，1988年版，第5頁(yè)。
9林羅山：《孔子浮?！?，載《林羅山文集》(第36卷)，京都：京都史跡會(huì)編纂，1979年版，第408-409頁(yè)。
10[日]伊藤仁齋：《論語(yǔ)古義》，載關(guān)儀一郎編：《日本名家四書注釋全書》，東京：鳳出版，1973年版，第32頁(yè)。
11參見[日]島田虔次：《朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)》，東京：巖波書店，1967-1984年版，第2頁(yè)。
12黃俊杰：《東亞儒學(xué)：經(jīng)典與詮釋的辯證》，第104頁(yè)。
13傅永軍：《論東亞儒學(xué)的經(jīng)典意識(shí)及其詮釋學(xué)效應(yīng)》，《孔子研究》，2017年第2期。
14荻生茂博：《大鹽中齋的〈大學(xué)〉詮釋》，載黃俊杰主編：《中日〈四書〉詮釋傳統(tǒng)初探》(下卷)，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2004年版，第386頁(yè)。
15Hans-George Gadamer，Truth and Method，translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G.Marshall，London/New York：Continuum，1975，p.317.
