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性即天道論

作者：余東海

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時(shí)間：孔子二五七一年歲次辛丑八月十六日癸酉

          耶穌2021年9月22日

一

子貢曰：“夫子之文章,可得而聞也；夫子之言性與天道,不可得而聞也?！睂?duì)于天道與性之關(guān)系，學(xué)界有多種理解，或解為體用關(guān)系，天道為體本性為用；或解為一多關(guān)系，天道為一本性為多；或解為母子關(guān)系，天道為母本性為子。甚至解為并列關(guān)系，識(shí)自本性為圣賢，得乎天命（天道）為圣王。

皆非正解也。

《中庸》說(shuō)：“天命之謂性?！碧烀拿忻睢⒘餍?、賦予義。天之所命即人之本性，天道流行賦予人之本性。性為天道所賦予而同乎天道，性與天道無(wú)二無(wú)別，異名同指，指同一個(gè)東西。此理微妙之極，絲毫差池不得。容我慢慢論來(lái)。

首先有必要說(shuō)明，儒家學(xué)說(shuō)以四書五經(jīng)為準(zhǔn)，四書五經(jīng)又以孔子之言為準(zhǔn)。詩(shī)書禮諸經(jīng)是孔子所編述，如果后人對(duì)某些話語(yǔ)理解有異，須以孔子之言裁決之。例如，上帝一詞在十三經(jīng)中出現(xiàn)八十多次，詩(shī)經(jīng)尚書也屢屢現(xiàn)身，《尚書·湯誥》說(shuō)“惟皇上帝降衷于下民，若有恒性”云。

倡人格神之說(shuō)者常以此為證。殊不知，關(guān)于性與天道，孔子晚年已經(jīng)親論于《易經(jīng)》，乾坤二卦彖傳文言就是講述天道的，十翼亦時(shí)有論及。上帝在儒經(jīng)中是天道的形象化，“惟皇上帝降衷于下民”之句，是《中庸》“天命之謂性”的形象化表達(dá)?！盎噬系邸辈荒芾斫鉃槿烁裆?，只能理解為一以貫之的一。

曾子說(shuō)：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)》）以忠恕二字理解孔子“吾道一以貫之”的一，是不對(duì)的?！爸宜∵`道不遠(yuǎn)”，但忠恕非道體之本身。這個(gè)一就是仁性，就是天道。只有性與天道，才能貫徹宇宙生命一切現(xiàn)象。天道如果是有性格、有意志、有動(dòng)機(jī)、有情感的人格神，就無(wú)法一以貫之、一歸萬(wàn)法了。

《易經(jīng)》“形而上者謂之道”一言，也可否決人格神。意志、動(dòng)機(jī)、情感等等都是形而下的現(xiàn)象，而天道超越一切現(xiàn)象，當(dāng)然超越意志動(dòng)機(jī)情感超越人格。

《說(shuō)卦傳》說(shuō)：“神也者，妙萬(wàn)物而為言者也?！比f(wàn)物是神“妙”出來(lái)的，是神美妙的發(fā)言。神是萬(wàn)物背后而使萬(wàn)物自然化成的那個(gè)東西。那個(gè)東西神妙莫測(cè)不見端倪，所以稱為神，就是對(duì)天道的形容，就是天道?！笆ト说琅c天齊”（澤宇廳友語(yǔ)），故神也可以用來(lái)形容圣德圣境，孟子說(shuō)“圣而不可知之謂神”。

儒經(jīng)中天道、天理、天命、天性、太極、昊天上帝、仁、中、誠(chéng)、王陽(yáng)明的良知、妙萬(wàn)物而為言的神等等，都是指這個(gè)一。宇宙生命一切現(xiàn)象，都是這個(gè)一所作之用，所現(xiàn)之象。關(guān)此，我在《仁本主義世界觀》《天本位就是仁本位》《再說(shuō)仁本位》諸文中都有解說(shuō)。

孟子說(shuō)：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！敝熳幼ⅲ?o:p>

“以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實(shí)一而已。程子曰：在天曰命，在人曰性，循性曰道。性也，命也，道也，各有所當(dāng)。天所賦為命，物所受為性，天之付與之謂命，稟之在我之謂性，見于事物之謂理。理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命，猶天道也，以其用而言之則謂之命。命者，造化之謂也?！保ā缎岳泶笕珪罚?o:p>

程頤先生說(shuō)：

“乾，天也。天者，乾之形體；乾者，天之性情。乾，健也，健而無(wú)息之謂乾。夫天，專言之，則道也，天且弗違是也；分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾?！保ā抖碳罚?o:p>

王陽(yáng)明先生說(shuō)：

“道無(wú)形體，萬(wàn)象皆其形體；道無(wú)顯晦，人所見有顯晦。以形體而言，天地一物也；以顯晦而言，人心其機(jī)也。所謂心即理也者，以其充塞氤氳而言謂之氣，以其脈絡(luò)分明而言謂之理，以其流行賦畀而言謂之命，以其稟受一定而言謂之性，以其物無(wú)不由而言謂之道，以其妙用不測(cè)而言謂之神，以其凝聚而言謂之精，以其主宰而言謂之心，以其無(wú)妄而言謂之誠(chéng)，以其無(wú)所倚著而言謂之中，以其物無(wú)可加而言謂之極，以其屈伸消息往來(lái)而言謂之易，其實(shí)則一而已。（王陽(yáng)明精華語(yǔ)錄之《稽山承語(yǔ)》）

程朱陽(yáng)明學(xué)術(shù)有異，但一致認(rèn)同“性即天道”，可見他們都有實(shí)證經(jīng)驗(yàn)。不過(guò)，王陽(yáng)明先生“所謂心即理也者，以其充塞氤氳而言謂之氣”之語(yǔ)不當(dāng)。說(shuō)理氣不二很正確，說(shuō)理即氣則不可。心是良知，理是天理，形而上也；氣包括陰陽(yáng)二氣，形而下也。形上形下不二而有別，不可完全劃等號(hào)。

二

孔子的一以貫之，與一歸萬(wàn)法近義。

一歸萬(wàn)法就是熊十力先生“于一一物而皆見為乾元”義。佛教認(rèn)證的“一”是無(wú)為無(wú)生的，故不可能講一歸萬(wàn)法，這是佛教與儒家最大的區(qū)別。儒佛大同大異就在于此，大同是同見到了一，大異是對(duì)一的解悟和世界的認(rèn)知不同。熊十力先生在《摧惑顯宗記》里寫道：

“乾元遍為萬(wàn)物實(shí)體，即于一一物而皆見為乾元，是故于器而見道，于氣而顯理，于物而知神，于形下而識(shí)形上，于形色而睹天性，于相對(duì)而證入絕對(duì)，于小己而透悟大我，于肉體而悟?yàn)樯竦?。徹乎此者，不?dú)無(wú)生死?？蓞掚x，實(shí)乃于人間世而顯天德。人生日新盛德，富有大業(yè)，一皆天德之行健不息也。范圍天地之化，裁成天地之道。曲成萬(wàn)物，輔相萬(wàn)物，極乎天地咸位，萬(wàn)物并育，一皆天德之行健不息也。人稟天德以成人能，即于人道實(shí)現(xiàn)天德，天人本不二，非可求天道于人道之外也?！保ā妒φZ(yǔ)要初續(xù)》）

又說(shuō)：

“孟子‘形色天性也’一語(yǔ)，直含佛氏《大般若》無(wú)量甚深微妙義，有其長(zhǎng)處而無(wú)其流弊?！栋闳簟菲葡囡@性，何如不破相而于相顯性？破之固以遮執(zhí)，而亦易于耽空，且有性相不得融一之過(guò)，故孟子語(yǔ)更妙也。誠(chéng)知形色即天性，即于世間直證為天性流行，豈復(fù)有世間相乎？于一一物象或器界直認(rèn)為天性顯現(xiàn)，豈復(fù)有物象或器界相乎？于小己直證入天性，豈復(fù)有小已相乎？孟子即相顯性，則不待破相而相縛已無(wú)?！痹?。（同上）

上述兩段話說(shuō)明了佛道兩家根本性的差別，指出了儒家“求天道于人道”和“即相顯性”的根本性特征。

天道是超越性和潛在性的統(tǒng)一，于宇宙生命萬(wàn)象包括人格，既超越其上，又潛在其中。萬(wàn)法歸一指向超越性，是唯一；一歸萬(wàn)法意味著潛在性，是無(wú)限多。關(guān)于天道是一是多的問題，以前有過(guò)闡說(shuō)，找不到了，特此重說(shuō)一下。

天道既是一又是多，論其形而上的超越性，是一；論其形而下的潛在性，是多。既一既多，一就是多，多就是一，一多不二。此理甚奇，法爾如是。天道無(wú)相，超越一多。我曾稱之為無(wú)相大光明，連光明之相都沒有。難言也。東海曰：

無(wú)限神奇無(wú)限妙，

無(wú)相光明無(wú)不照。

說(shuō)破天機(jī)無(wú)不笑，

誰(shuí)信本性即天道。

三

性與天道具有形而上的超越性，非思議所行境界，即使圣人也有所不知有所不能。《中庸》說(shuō)：“君子之道費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。”

超越性必然導(dǎo)致神秘性、宗教性即信仰性。故儒家既是學(xué)術(shù)，又是道德，更是信仰，不是宗教，勝似宗教。是否儒者，有兩個(gè)字很關(guān)鍵，一是行，二是信。儒者必然是儒家的信仰和實(shí)踐者。信者必能行，行者必能信，兩者相輔相成，缺一不成，缺一就非真儒。信是信仰性與天道，信奉圣言圣經(jīng)。

信奉圣經(jīng)，自然信奉四書五經(jīng)承載的人道大義，包括道德大義和政治大義。注意，四書五經(jīng)都是正經(jīng)，雖然各有側(cè)重，義理一以貫之。一信全信，一通俱通。如果人為將四書五經(jīng)割裂開來(lái)或?qū)α⑵饋?lái)，就非真通真信。

信解行證，相輔相成。解是理解，證是證悟。于性與天道，只有信者解者行者，才能證之；只有證者，才能信之堅(jiān)定、解之中正、行之篤實(shí)。

人生最重要的事業(yè)是立德，立功立言都必須圍繞著立德轉(zhuǎn)；最高道德成就是成圣，圓證性與天道；最高道德境界是圣境，大而化之之謂圣，從心所欲不逾矩。圣人是最為偉大、光榮、正確的人，從心所欲而言就是經(jīng)，從心所欲而行就是道。

下學(xué)上達(dá)，天道下貫。天道（天地之道）即太極，于人道為人極，圣賢立人極；于政治為皇極，圣王建皇極。太極、人極、皇極，一也，范疇不同耳?；蕵O即王道，落實(shí)為制度即禮制?；蕵O和王道不是指稱皇王個(gè)人，而是指道統(tǒng)之下的政統(tǒng)，是中道文化指導(dǎo)下建設(shè)起來(lái)的政治模式。

禮樂制度是皇極和王道的制度形態(tài)，可稱為德性秩序。禮本于天，禮制就是天道秩序的制度落實(shí)。而圣賢則是將天道秩序落實(shí)為制度的樞紐?！渡袝?皋陶謨》說(shuō)：“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”

這就將天與人完全統(tǒng)一起來(lái)了。圣賢君子得位，建設(shè)王道禮制，推行五典五禮，實(shí)行義刑義戰(zhàn)，無(wú)非替天行道。圣賢君子得位，就是真正意義上的皇帝和圣王。

皇和王是權(quán)位德性雙高?！栋谆⑼ā氛f(shuō)：“《禮記·謚法》曰：‘德象天地稱帝，仁義所在稱王?！壅咛焯?hào)，王者五行之稱也。皇者何謂也？亦號(hào)也?；剩?，美也，大也。天之總，美大稱也，時(shí)質(zhì)，故總之也。號(hào)之為皇者，煌煌人莫違也。煩一夫、擾一士以勞天下不為皇也，不擾匹夫匹婦故為皇。”

注意，現(xiàn)代皇王的產(chǎn)生和權(quán)位的交接，必然異于古代，必須具有現(xiàn)代特色，符合時(shí)代要求，不再搞家天下那一套。那是復(fù)古主義，有違圣訓(xùn)和王道原則。

余東海集于邕城青秀山下獨(dú)樂齋

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