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再談感動(dòng)、示范與儒家德性倫理

 (A Reconsideration of Moral Affection and Confucian Exemplary Ethics of Virtue)

作者：王慶節(jié)（澳門大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)系）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《鵝湖》第47卷第3期總號(hào)第555期（2021年9月）

（本文系《鵝湖月刊》專欄文章，為上一期李明書等四學(xué)者討論澳門大學(xué)王慶節(jié)教授《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》（北京大學(xué)出版社，2016年）一書的回應(yīng)）

《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》自2016年出版以來，在學(xué)界引起一些積極反響，也收到不少學(xué)者的回應(yīng)，希望作進(jìn)一步的商榷和探討。感謝《鵝湖月刊》是次借“切磋新知”專欄，集中刊登一些年輕學(xué)人的文章，對(duì)拙著的主要立場和一些基本觀點(diǎn)進(jìn)行闡發(fā)、質(zhì)疑和批評(píng)。[1]現(xiàn)應(yīng)雜志的邀請(qǐng)，對(duì)諸位新秀的文章進(jìn)行回應(yīng)。鑒于篇幅的關(guān)系和考慮到要適當(dāng)集中話題，我想進(jìn)行統(tǒng)一回應(yīng)而非一一具體作答，并借此對(duì)本人關(guān)于“道德感動(dòng)”與“儒家的德性示范倫理”的一些基本觀點(diǎn)進(jìn)行厘清、辯護(hù)和闡發(fā)，以期引發(fā)更深入的討論和批評(píng)。

一、當(dāng)代儒學(xué)需要自我更新

在討論關(guān)于“儒家示范倫理”的核心話題之前，有必要先簡略交代一下提出這個(gè)問題的當(dāng)代背景。我們知道，儒學(xué)的傳統(tǒng)博大精深，源遠(yuǎn)流長，從春秋末年的孔老夫子到21世紀(jì)的當(dāng)今時(shí)代，無論從其思想內(nèi)涵還是表現(xiàn)形態(tài)上說，都不斷地在新的歷史變局和境遇的激勵(lì)和挑戰(zhàn)下，一代又一代薪火相傳，自我更新。在這個(gè)意義上，儒學(xué)思想和哲學(xué)的歷史，自孔子之后，從先秦的子思孟荀，到漢代經(jīng)學(xué)，再經(jīng)宋明理學(xué)和清代樸學(xué)，直至當(dāng)代新儒學(xué)，無疑是一部在不同的歷史條件下，不斷接受外來挑戰(zhàn)，進(jìn)行自我批判和自我更新的歷史。

當(dāng)代儒學(xué)的代表人物杜維明先生近年來提出“當(dāng)代中國需要自我更新的儒學(xué)”的口號(hào)。[2]我理解這樣的“自我更新的儒學(xué)”至少包含有兩層基本的含義。第一層含義強(qiáng)調(diào)的是“自我更新的儒學(xué)”，這是相應(yīng)于因循守舊的保守儒學(xué)而言的。但我們需要注意，現(xiàn)代儒家學(xué)者所面臨的更新問題和五四時(shí)代的學(xué)人，甚至和上世紀(jì)50-60年代以唐君毅牟宗三等為代表的上一輩儒學(xué)學(xué)者所面臨的都各有不同。當(dāng)今時(shí)代更要緊的問題不是是否更新，而更是如何更新的問題。換句話說，當(dāng)今時(shí)代的儒學(xué)所面臨關(guān)鍵問題已不再是在生死存亡之際，如何通過強(qiáng)調(diào)和保留儒家思想文化自身的同一性，延續(xù)和承繼傳統(tǒng)的儒家思想“燈火”和文化血脈的問題。迫切的問題更加是如何通過自我的積極和開創(chuàng)性的主動(dòng)創(chuàng)新，挖掘和重新解釋儒家的傳統(tǒng)思想資源，使之開放，真正融入并貢獻(xiàn)人類思想和哲學(xué)理論未來之建構(gòu)。當(dāng)然，從根本上說，無論我們愿意還是不愿意，更新時(shí)時(shí)都在發(fā)生，這不完全取決于學(xué)者和儒者的主觀意愿。因此，如果不能解決如何更新的問題，也就根本談不上更新或不更新，而直接是面臨生死存亡的最終命運(yùn)。[3] 承認(rèn)傳統(tǒng)儒學(xué)有自我更新的可能性，這就涉及到對(duì)杜維明先生提出的“自我更新的儒學(xué)”理解的第二層含義，即更新不是別的什么東西的更新，也不是更新到把儒學(xué)自己更新沒了。更新是儒學(xué)的自我更新，這中間包含的首先是一種對(duì)儒家傳統(tǒng)思想之頑強(qiáng)生命力的信念，即相信經(jīng)過當(dāng)今儒家和儒學(xué)學(xué)者的不懈努力, 作為文化傳統(tǒng)和思想資源的儒學(xué)可能并實(shí)際可以得到更新或新生。當(dāng)然，僅僅有信念是不夠的。儒學(xué)的真正更新，儒學(xué)在未來世界思想和哲學(xué)中的合法性或者“入場券”既不能僅僅靠當(dāng)今儒者有善良且強(qiáng)烈的更新愿望，也更不是靠訴諸“祖上曾經(jīng)風(fēng)光過”，或靠簡單的政治正確就可以解決的問題。因此，所謂儒學(xué)的更新在當(dāng)今還是要?dú)w結(jié)到“如何更新”的問題, 而這又取決于當(dāng)今中國的思想和哲學(xué)學(xué)者如何去“做中國哲學(xué)(思想)”和“做儒家哲學(xué)（思想）”的問題。[4]

從歷史上看，作為占統(tǒng)治地位的思想文化形態(tài)和政治制度，儒學(xué)曾經(jīng)在中國乃至整個(gè)東亞社會(huì)生活中發(fā)揮過重要的作用。如今，已有不少學(xué)者熱衷于思考和談?wù)撊鍖W(xué)作為政治制度的更新和復(fù)興。但同時(shí)，在儒學(xué)作為思想文化形態(tài)的更新思考上，也出現(xiàn)了許多新的思想和拓展的方向。例如近些年來陳來探討儒學(xué)的“仁學(xué)本體論”，楊儒賓討論“儒家身體觀”，丁耘提出“道體學(xué)”，安樂哲推崇儒家“角色倫理學(xué)”，張祥龍推進(jìn)“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”，黃玉順提倡“生活儒學(xué)”，黃勇動(dòng)議儒家的“動(dòng)力之知”理論，李晨陽提出儒家“和諧哲學(xué)”和“關(guān)懷倫理”，孫向晨探究儒家的以“親親”為核心的“家的哲學(xué)”等等，這些都可以被視為當(dāng)代儒學(xué)哲學(xué)思想文化更新發(fā)展的最新嘗試和動(dòng)向。也正是在這個(gè)大背景下，我在《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》和其他一些相關(guān)論述中，將傳統(tǒng)儒家倫理中的一些重要概念和基本問題，諸如“感動(dòng)” “恕道” “示范” “身體” “自我” “本分” “孝養(yǎng)” “講道理” “學(xué)習(xí)” “親親相隱”等等，放在當(dāng)代思想的背景下，進(jìn)行哲學(xué)的分梳、辨析和思考。我試圖結(jié)論，儒家倫理不是要模仿那具有絕對(duì)普遍性的自然科學(xué)律，建立所謂“放之四海而皆準(zhǔn)”的“規(guī)則倫理”，或具有絕對(duì)命令效應(yīng)的、律令般的“規(guī)范倫理”。相反，儒家倫理的生命力，過去、現(xiàn)在以及未來，首先并不在于外在強(qiáng)加的義務(wù)、命令或律則般的普遍性規(guī)范，而是起于和源自原始生命與生活世界中的人心感受、感動(dòng)、感染與感通。道德基于人心，成于示范、教育與自我修養(yǎng)。正因如此，我們才會(huì)說，儒家倫理學(xué)究其本質(zhì)而言，首先是一種“示范倫理”而非“規(guī)范倫理”，是一種以源初道德情感為本位的德性倫理學(xué)。它更多地傾向德性德行的感動(dòng)、示范、教化、范導(dǎo)，而非規(guī)則律令的規(guī)范、命令和強(qiáng)制。說到底，規(guī)則、規(guī)范和律令的強(qiáng)制和命令力量首先來自于由道德感動(dòng)產(chǎn)生和積聚起來的感染力和影響力而不是相反。而且，這種感染和影響力更多地是在體認(rèn)、化育和成就德性方面潛移默化地發(fā)揮作用，而不是在立竿見影般的律令頒布或道德立法中出現(xiàn)。[5]

二、儒家德性示范倫理學(xué)首先是元倫理學(xué)而非哲學(xué)人類學(xué)

推崇示范的儒家德性倫理學(xué)與強(qiáng)調(diào)規(guī)范的、作為當(dāng)今主流倫理學(xué)的規(guī)則倫理學(xué)，這兩者之間究竟可能是怎樣的一個(gè)關(guān)系？這是幾篇年輕學(xué)者商榷論文共同提及的問題。為了更好地澄清和回答這個(gè)問題，我們需要首先討論儒家倫理究竟在什么意義上是一種德性倫理學(xué)？以及什么是我們理解的德性倫理學(xué)的本質(zhì)？它和以建立倫理準(zhǔn)則和道德律令為主旨和目標(biāo)的規(guī)范倫理學(xué)的區(qū)別究竟何在？

什么是倫理學(xué)或道德哲學(xué)？我用最簡單的話來概括就是，倫理學(xué)或道德哲學(xué)乃討論關(guān)于道德善好的學(xué)問。當(dāng)我們說“顏回好學(xué)，是個(gè)好學(xué)生”；或者當(dāng)人們說“政府做了一件好事，推行了全部適齡青少年學(xué)童免費(fèi)教育的政策”時(shí)，無論我們有沒有意識(shí)到，都多少已經(jīng)涉及關(guān)于倫理學(xué)的基本思考。換句話說，顏回好學(xué)，是個(gè)好學(xué)生，而好學(xué)生一般又屬于好人的范疇；政府推行全體適齡青少年學(xué)童免費(fèi)教育的制度，做的是件好事或善事。但憑什么我們會(huì)說這些是“好人”和“好事”呢？倫理學(xué)讓我們進(jìn)一步思考這些問題，即思考“好人”之所以為“好人”，“好事”之所以為“好事”的根據(jù)或理由。這樣說來，倫理學(xué)就是關(guān)于“好人好事”之基礎(chǔ)或根據(jù)的學(xué)問。但是，做好人與做好事并不總是一致，在倫理學(xué)的形態(tài)上也常常會(huì)被混淆。一般說來，古代的倫理學(xué)說更強(qiáng)調(diào)“做好人”的方面，而現(xiàn)代以來的主流倫理學(xué)說則更關(guān)注什么叫“做好事”。例如古希臘以亞里士多德倫理學(xué)為代表的倫理學(xué)就是典型的論述什么是“好人”的倫理學(xué)，而近代哲學(xué)中的康德的道義論倫理學(xué)以及約翰·穆勒的功利主義倫理學(xué)，就被視為是典型意義上的談?wù)撊绾巫觥昂檬隆钡膫惱韺W(xué)。然而，這樣說只是根據(jù)不同倫理學(xué)說出現(xiàn)的歷史年代做出劃分，尚不具備特別的哲學(xué)意義。況且，這也只是個(gè)大致的說法，因?yàn)槲覀儾荒芘懦萌吮M管經(jīng)常做好事，但偶爾也有做不那么好的事的時(shí)候；而壞人雖然經(jīng)常做壞事，但時(shí)不時(shí)也會(huì)做些好事。所以，好人壞人與好事壞事，似乎分屬于兩個(gè)不同的評(píng)判系統(tǒng)，兩者并不必然平行，更談不上等同。

按照這個(gè)思路，我們不妨在哲學(xué)上說，德性倫理關(guān)注存在上“是什么”的問題, 即一個(gè)人如何改善和完善自身，如何成仁成圣的問題，這是道德形而上學(xué)層面的問題，而規(guī)則和規(guī)范倫理關(guān)注的則更多是在具體行為上“如何做”才算是正確的問題，這是道德作為實(shí)際踐行或?qū)嵭械膯栴}。 問一個(gè)東西“是什么” 勢必涉及到發(fā)問其“品性”的“卓越” “完善”，或者反過來，我們也去問這些卓越和完善的缺失或不足。例如，按照傳統(tǒng)亞里士多德倫理學(xué)的看法，我們將這種品性完善或完善的缺失稱之為人的道德“德性”或者“劣性”。一個(gè)擁有了大多德性的人，就是好人。而判斷一個(gè)好人與否就在于評(píng)判其是否具備一個(gè)好人的德性。例如在孔子或儒家那里，一個(gè)好學(xué)生的德性就是敬重知識(shí)和尊重師長，是勤奮好學(xué)，學(xué)而不厭；而一個(gè)好老師的德性則有所不同。好老師的德性更多的在于知識(shí)淵博，循循善誘，誨人不倦。同樣，一個(gè)好的士兵、一個(gè)好的將軍、好的醫(yī)生、好丈夫、好爸爸、好太太，所要求具備的德性都有不同。[6]所以，在古代，人們并不期待，甚至反對(duì)將所有人的德性之表現(xiàn)視為千篇一律，整齊劃一。這就是為什么亞里士多德堅(jiān)持，判斷一個(gè)人是否具有“好德性”，例如“勇敢”，我們要看他能否對(duì)合適的人，在合適的時(shí)間，合適的地點(diǎn)，對(duì)合適的對(duì)象，用合適的手段，在合適的條件下，作出勇敢的行為。所以，勇敢的行為是勇敢德性的體現(xiàn)，而這些個(gè)勇敢行為，會(huì)落實(shí)到具體的人和物，時(shí)間、地點(diǎn)和情境，其表現(xiàn)形態(tài)，都會(huì)是個(gè)性十足，各各不同。例如，藺相如的勇敢與廉頗的勇敢是不同的。在這里，勇敢的德性與勇敢的德行，并不是后來界定的那種理論性的本質(zhì)概念與概念的推行實(shí)現(xiàn)之間的關(guān)系，而是一種辯證的，相互激發(fā)，在化育中成形成長的關(guān)系。一般來說，我們既是歷史的產(chǎn)物，又是歷史的創(chuàng)造者。我們已經(jīng)有一個(gè)源遠(yuǎn)流長的勇敢傳統(tǒng)或者風(fēng)氣風(fēng)范（ethos），不同時(shí)代的勇士一方面受這個(gè)傳統(tǒng)和風(fēng)范的影響，是從這個(gè)傳統(tǒng)生長出來的，而另一方面，他們的勇敢德行又是這個(gè)傳統(tǒng)風(fēng)范的延續(xù)和添加。人類的道德德性就在這種流淌、延續(xù)和添加中，形成一種“解釋學(xué)”的存在時(shí)-空循環(huán)，代代相繼，生生不息。

反過來，當(dāng)人們?nèi)ピu(píng)判一件事情做的是否好，是否正確，即評(píng)判“行為的好”而非“存在的好”的時(shí)候，我們則需要預(yù)先確定規(guī)則和規(guī)范。這些規(guī)則和規(guī)范，按照當(dāng)代英國著名道德哲學(xué)家海爾（R. M. Hare）的說法，必須滿足兩個(gè)基本條件：一個(gè)是其普遍性，即必須要放之四海而皆準(zhǔn)，另一個(gè)是其規(guī)制性，即任何道德判準(zhǔn)需要同時(shí)具備一種“規(guī)制”和“命令”的性質(zhì)，而且是 “絕對(duì)命令”。[7]這些規(guī)則或規(guī)范，或者源自神或天理的信仰，來自智性的計(jì)算，或者出于傳統(tǒng)的習(xí)俗禮法，出于參與者的自由合作和自愿同意，因?yàn)樗坪踔挥惺孪雀鶕?jù)某種終極的價(jià)值確定了規(guī)則，我們就可以排除行為的具體情境和具體行為者的特質(zhì)，對(duì)所有人的同一類行為的評(píng)判采用統(tǒng)一的判準(zhǔn)和規(guī)則。例如，功利主義的“最大多數(shù)的最大幸福原則”僅僅考慮某一行為的普遍的和加權(quán)后的后果，而不會(huì)或很少考慮個(gè)別和特殊的價(jià)值情形?？档轮髁x“絕對(duì)命令”中的“不應(yīng)撒謊”也具有同樣的性質(zhì)。當(dāng)然，有規(guī)則就有例外。在規(guī)范倫理學(xué)中，我們試圖將個(gè)別性和特殊性作為例外排除出去，以求達(dá)到倫理規(guī)則的普遍有效性和絕對(duì)規(guī)制性。但頗為吊詭的是，在很多情況下，這種“例外”情況恰恰是難以排除的。于是，我們就有了道德悖論或兩難境況，有了客觀主義與主觀主義，絕對(duì)主義和相對(duì)主義之間的紛爭，也有了用“權(quán)變”、“權(quán)宜”或“兩害相權(quán)取其輕”等等來試圖擺脫困境的變通做法。所以，如果我們說德性倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)品性、德性的完善和卓越（古希臘）， 或者人的靈魂因德性修煉而得救（中世紀(jì)），那么，規(guī)范倫理學(xué)則強(qiáng)調(diào)按照普遍且必然的準(zhǔn)則來規(guī)范和行動(dòng)的正確性，兩者之間不僅有著古今之分，而且更有著對(duì)倫理學(xué)本質(zhì)的不同哲學(xué)理解和理解的不同層級(jí)之分。

如果我們這樣來理解德性倫理學(xué)的本性以及與規(guī)則規(guī)范倫理學(xué)的關(guān)系，我們就不會(huì)將德性倫理學(xué)（儒家的示范德性倫理學(xué)是其一）簡單視為與道義論倫理學(xué)、功利論倫理學(xué)平行并立的三大倫理學(xué)體系之一。我們也不會(huì)因此像我的年輕朋友所理解或批評(píng)的那樣，單純從某種非理性的或心理學(xué)和美學(xué)取向出發(fā)，僅僅將儒家的示范德性倫理學(xué)視為是對(duì)作為當(dāng)代倫理學(xué)主流的后者極端立場的簡單抗議和必要補(bǔ)充，或者將其視為是對(duì)主流的 “剛性” 規(guī)范倫理的 “柔性化”，使之變得更加 “寬容”，更加 “實(shí)用”， 變成一種倫理學(xué)上擺脫行為評(píng)判困境時(shí)的權(quán)宜之計(jì)。在我看來，德性倫理學(xué)的重點(diǎn)關(guān)注，不論在古希臘的柏拉圖、亞里士多德，還是在中國的孔子那里，首先都不局限在對(duì)具體個(gè)人的某些具體行為的臧否評(píng)判，而在于成就人本身的成長和善性呈現(xiàn)。換句話說，倫理學(xué)的任務(wù)首先不是給出關(guān)于人的具體行為對(duì)錯(cuò)的評(píng)判或給出實(shí)際行動(dòng)的指南，而是像牟宗三先生在解釋儒家道統(tǒng)真銓時(shí)指出的那樣，在于建立關(guān)于人的“道德的形而上學(xué)”，在于“立人極”。所以，真正的德性倫理學(xué)，包括以孔子學(xué)說為代表的儒家示范德性倫理學(xué)，主要不是去研究人類學(xué)意義上的作為行動(dòng)主體的人的某個(gè)或者某些道德德性如何具體影響或規(guī)定人的行為，即通過研究某個(gè)行為主體的理性品格、心理稟賦、情感特征，以及其歷史傳承如何影響他的行為。套用牟宗三先生著名區(qū)分，這些研究只是“道德底形而上學(xué)”，即哲學(xué)人類學(xué)的任務(wù)，而非“道德的形而上學(xué)”的基本任務(wù)。

比較起行為的規(guī)范與規(guī)則，存在的德性更為根本。德性是價(jià)值的生成和凝聚，而德行是價(jià)值的表現(xiàn)、開顯和實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然, 我也不贊成將兩者絕對(duì)區(qū)隔并對(duì)立起來。我以為更為妥當(dāng)?shù)睦斫馐?，一方面?yīng)分清這是兩個(gè)不同的層級(jí)，在這個(gè)意義上，我們寧可說德性倫理學(xué)是存在論意義上的源初倫理學(xué)或元倫理學(xué)；另一方面，我們也要承認(rèn)，這兩個(gè)層級(jí)之間的相互激發(fā)互動(dòng)，形成了德性倫理的“存在論差異”，而正是在這樣的差異，以及由于此差異的緊張而生發(fā)出的相互激動(dòng)中，道德德性彰顯和展現(xiàn)自身為道德德行。而這些道德德性的彰顯和展現(xiàn)過程，就讓我們每個(gè)個(gè)體，得以成己，也讓作為他者的他人、他物，得以成為他自己。這就是我所理解的儒家講的贊天地大德，化育眾生，成己成物的含義。

三、儒家德性倫理學(xué)的兩個(gè)重要特點(diǎn)和優(yōu)越之處

這樣理解的德性倫理，尤其是以孔子為代表的德性倫理學(xué)，就以完善自身，成己成人為其最后宗旨和目標(biāo)。這里的成己成人不僅僅指的是個(gè)人，也應(yīng)該包括或延伸到一個(gè)個(gè)社群共同體，例如家、國、天下。如果我們將當(dāng)代的主流規(guī)范倫理學(xué)，例如康德哲學(xué)或功利主義倫理學(xué)，與儒家的德性倫理學(xué)作一比較，就不難發(fā)現(xiàn)，儒家的德性倫理學(xué)至少有如下兩個(gè)突出和優(yōu)越之處。

第一，倘若堅(jiān)持儒家倫理以追求德性完善而非以臧否行為正確為目的和特征，那么，儒家倫理就可能在價(jià)值層面上相應(yīng)更加寬容，更為開放。這一特點(diǎn)幫助儒家避免因內(nèi)在價(jià)值沖突而出現(xiàn)的理論悖謬，以及在當(dāng)下發(fā)生的實(shí)踐生活抉擇中出現(xiàn)手足無措的局面。我曾經(jīng)用編詞典或者考察漢字譜系生成為例來說明這個(gè)道理。[8]在編一部成語詞典時(shí)，語言學(xué)家只要選出哪些是成語，哪些不是成語，并對(duì)這些成語的形成和演變情形進(jìn)行一些描述就好了。語言學(xué)家并不需要重點(diǎn)關(guān)注一個(gè)成語具體在說話中或在語句使用中是否恰當(dāng)和正確，或者兩個(gè)成語在同一個(gè)語句中是否出現(xiàn)相互矛盾乃至沖突的問題。這些錯(cuò)誤或矛盾固然需要去改正和糾正，但這主要不是語言學(xué)家或者詞典編纂家的任務(wù)，而是語文教師的事情。當(dāng)然，我們不否認(rèn)一個(gè)人常常同時(shí)既是語言學(xué)家又是語文教師，但無論如何，兩者之間的區(qū)別還是存在的，也是需要澄清的。因此，德性倫理學(xué)在理論形態(tài)上要做的事情，在我看來，主要在于列出哪些道德德性屬于人之為好人，或者人的道德完善所必需的基本德性，對(duì)這些基本德性進(jìn)行歷史和理論的定位和描述，例如孝悌忠恕、仁義禮智等等。至于這些德性在具體個(gè)人的實(shí)際生活實(shí)踐中是否互不兼容，是否在概念形態(tài)上有相互間的不融洽，都是些在實(shí)際生活中才出現(xiàn)的問題。我們不應(yīng)當(dāng)，也不可能回避這些問題、矛盾和不融洽，因?yàn)檫@就是生活本身。一般說，不同的道德價(jià)值以及由道德價(jià)值凝聚而成的眾多德性是可以共生共存的。但是，在具體的某個(gè)行為或行動(dòng)中，遵循的規(guī)則往往只能是一個(gè)。例如著名的法國存在主義哲學(xué)家保羅·沙特給我們列舉的那個(gè)典型的兩難抉擇：二戰(zhàn)期間某個(gè)法國年輕人要在參加抵抗運(yùn)動(dòng)，保衛(wèi)正義和國家與留駐家中，盡孝道，照料年邁母親之間做出抉擇。我們也許會(huì)不同意沙特的抉擇建議，但這個(gè)典型的道德兩難給我們留下的哲學(xué)啟示在于，在某個(gè)具體行為中，我們常常會(huì)面對(duì)魚和熊掌不可兼得或忠孝不能兩全的兩難境地。我們必須在魚和熊掌之間，在忠和孝之間做出抉擇。但是，我們在某個(gè)具體場合的行動(dòng)中選擇某個(gè)價(jià)值或德性的實(shí)現(xiàn)，絕不意味著其他我們在此未選擇，或不得已而放棄的德性或價(jià)值就不再是價(jià)值和德性。不錯(cuò)，道德和德性是生活的基礎(chǔ)，生活必須是道德的，但生活又不全是道德的。生活中還有其他許多非道德的因素影響我們的生活抉擇。所以，若對(duì)道德在生活中的作用有太多期待，就會(huì)難免失望。相形之下，德性倫理學(xué)的開山哲人，無論是亞里士多德還是孔子，都對(duì)此有清醒的認(rèn)識(shí)，兩人都認(rèn)為道德生活是至關(guān)重要的，但同時(shí)并未將德性善好視為人生在世的唯一目標(biāo)和世俗生活幸福的完全保證。這樣說來，倘若如今還有人企圖用道德來綁架生活，如果不是別有用心，也至少有幾分迂腐和弱智。德行的目標(biāo)是追求完善和卓越，而行動(dòng)的目標(biāo)則是獲得成功。我們現(xiàn)在的問題是常常將兩者混淆，用追求行為的成功來取代追求價(jià)值德性的卓越。德性倫理的寬容和開放不僅體現(xiàn)在允許多元價(jià)值或德性的共存，而且還體現(xiàn)在承認(rèn)價(jià)值和德性的歷史性和更新性上。伴隨著歷史和生活實(shí)踐的演變與發(fā)展，舊有的德性慢慢退隱消亡，新生的德性嶄露頭角，逐漸取而代之，成為達(dá)成每個(gè)時(shí)代人性善好的主流，都是可能且在歷史上實(shí)際出現(xiàn)過的事實(shí)。這樣說來，儒家開放的德性倫理系統(tǒng)就不僅因此具有強(qiáng)大的自我更新基因，而且對(duì)外來的價(jià)值和德性，具有寬廣的接受和包容心態(tài)。這也可以解釋為什么在中國文明和文化幾千年的漫長歷史中，很少出現(xiàn)類似西方宗教戰(zhàn)爭的情形。相反，古代西來佛教文化中的一些核心價(jià)值德性，諸如“慈悲”“平等” “自在” “大度” “無私” “放下” “惜緣” “隨緣”等等，可以很容易地添加和融入儒家的系統(tǒng)，相安無礙。同理，當(dāng)現(xiàn)代新儒家的代表人物一再宣稱，儒家思想可以“開出”現(xiàn)代西方思想文化中“民主” “自由” “人權(quán)” “科學(xué)” “理性”等核心德性價(jià)值時(shí)，說的也是同樣的道理。

第二，儒家的德性倫理追求的是德性的善好和卓越，而在儒家那里，這種善好與卓越又是通過一種天人之間的歷史互動(dòng)和相關(guān)性生長的時(shí)-空情境呈現(xiàn)出來。這種呈現(xiàn)我們往往稱之為儒家德行修養(yǎng)和教化的工夫?qū)嵺`。當(dāng)我強(qiáng)調(diào)儒家的德性倫理是一種示范倫理學(xué)時(shí)，我想說的是，儒家的這種德行工夫?qū)嵺`的基本方式主要是在天人感應(yīng)和天人合一這些古老信念基礎(chǔ)上發(fā)展出來的。這些修養(yǎng)的德行工夫在以歷史學(xué)、教育學(xué)和心理學(xué)知識(shí)活動(dòng)為背景的示范活動(dòng)中展開。這一點(diǎn)非常不同于西方的主流倫理傳統(tǒng)。在那里，倫理生活的方式主要是在神和人、本質(zhì)與現(xiàn)象、理論與實(shí)踐等等的超越性二分的基礎(chǔ)上發(fā)展出來。倫理生活在以數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)和自然科學(xué)知識(shí)為背景的規(guī)范、規(guī)則活動(dòng)中得到實(shí)現(xiàn)。因此，前者強(qiáng)調(diào)的是“講故事”，講歷史故事、神話故事或寓言故事，強(qiáng)調(diào)“興發(fā)感動(dòng)”，提倡 “將心比心，推己及人” “反身而誠” “舉一反三” “以身作則” “見賢思齊” “三人行， 必有我?guī)煛?。相形之下，后者則強(qiáng)調(diào)天賦觀念、概念分析、邏輯演繹、經(jīng)驗(yàn)歸納、推理論證、計(jì)算統(tǒng)計(jì)。這種大體上的區(qū)別也可以用來解釋為甚么德性倫理更傾向于作為一種示范倫理學(xué)出現(xiàn)，而以道義論和功利論為代表的規(guī)則倫理學(xué)則更易于作為一種規(guī)范倫理學(xué)出現(xiàn)的事實(shí)。當(dāng)然，有些學(xué)者會(huì)質(zhì)疑，歷史上的德性倫理學(xué)，例如亞里士多德的德性倫理學(xué)，也有較強(qiáng)的本質(zhì)論、目的論的 “規(guī)范”和“規(guī)則”傾向；而先秦之后的儒家倫理學(xué)，尤其是在漢儒倡導(dǎo)的“三綱五?！焙妥鳛樗蚊魅鍖W(xué)“禮教殺人”之極端的“存天理，滅人欲”中，也有強(qiáng)制要求所謂“天道”、“天理”的“德性”和“德行”被普遍施行的情況。關(guān)于這一點(diǎn)批評(píng)和質(zhì)疑，我原則上并無反對(duì)，也不想否認(rèn)這些都是基本的歷史事實(shí)。但現(xiàn)在的問題是，我們?yōu)槭裁匆F(xiàn)在提出儒家的德性示范倫理學(xué)？如同我在第一節(jié)中談到當(dāng)今儒學(xué)自我更新的內(nèi)在要求時(shí)所說，我們的目標(biāo)并不是要回到并固守歷史上出現(xiàn)過的某一形態(tài)的儒家倫理學(xué)，而是要發(fā)掘儒學(xué)在其開始以及每一個(gè)更新時(shí)期的活潑潑的生命原創(chuàng)精神和自我批判創(chuàng)新的精神，啟動(dòng)它被掩藏、被遮蔽的源初記憶和生長基因，這應(yīng)該才是儒學(xué)和儒家倫理學(xué)在現(xiàn)今時(shí)代的命運(yùn)所在，也是當(dāng)今以弘揚(yáng)儒學(xué)精神為己任的為學(xué)之士的文化使命所在。

我曾經(jīng)試圖將儒家的德性倫理學(xué)與亞里士多德的德性倫理學(xué)區(qū)別開來。我認(rèn)為兩者之間的一個(gè)重要不同在于：亞里士多德的德性倫理學(xué)基本上是一本質(zhì)主義的德性倫理學(xué)，因?yàn)樵谒壑?，任一存在事物的屬性是由事物的固有本質(zhì)所決定的。至于一個(gè)事物的本質(zhì)，則又主要取決于此事物的先在形式或者預(yù)定目的（生物）。由此可見，亞里士多德德性倫理學(xué)的背后是生物學(xué)和物理學(xué)，當(dāng)然這最后還是指向幾何學(xué)和邏輯學(xué)。如此說來，自亞里士多德那里發(fā)源的德性倫理，最后走向以行為評(píng)判為核心的規(guī)則倫理學(xué)，大概是西方倫理學(xué)說發(fā)展難以擺脫的宿命。這和孔子倫理學(xué)的情況很不一樣。在孔子學(xué)說的背后根本上說是歷史學(xué)和教育學(xué)。當(dāng)然，孔子也講“天”，但孔子的天是我們?nèi)祟惥次返氖挛锒钦J(rèn)知的對(duì)象，是我們語言、認(rèn)識(shí)和行為的界限，但又是所有這一切的淵源。我想孔子在這里講“畏”不是偶然的，從哲學(xué)上看，敬畏是一種本源情感，一種原生感應(yīng)。所以，天人之間在根本上就不是一種理智認(rèn)知的關(guān)系，而是一種本源性的情感感應(yīng)關(guān)系。孔子曾講，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”。[9]按我的理解，哲學(xué)家孔子在這里通過“敬畏感”，向我們表明了一種人對(duì)在自己之上和之外的存在界限的體認(rèn)。我們不妨在此將“大人”理解為是自我個(gè)人的界限，“圣人之言”講的是古往今來所有人，即人類的界限，而“天命”則講的是所有生命，乃至存在著的所有事物的界限。而且，這里的界限不應(yīng)被理解為天人相隔的鴻溝，相反，“畏懼” 恰恰打開了或彰顯出在天通過垂象來召喚萬物，以及我們?nèi)祟愅瑫r(shí)生發(fā)呼應(yīng)的那個(gè)“之間”和“瞬間”。一方面，它是天通過“大人”、通過“圣人之言” 、通過“垂象”、向我、向人類、向世間萬物呼喚，另一方面， 它又是我們?nèi)艘约拔易约簩?duì)此召喚的、發(fā)自本源生命的自然回應(yīng)與呼應(yīng)。在這個(gè)意義上，如果我們遵循孔子“三人行，必有我?guī)煛钡墓庞?xùn)，我們不妨說，“大人”并非那種特別高大的道德楷模，而是任何在寬泛意義之上的我所“不及”之人、事或物。他可以是圣人英雄、仁人志士，也可以是販夫走卒、鄰家大叔，可以是一個(gè)動(dòng)作、一席話，甚至山野花開花落、清晨一聲鳥鳴，都為某種方式的“示范”，因?yàn)樗凇罢賳尽保屓恕案袆?dòng)”，讓道德德性得以呈現(xiàn)。如果我們堅(jiān)持原始儒家的這個(gè)立場，那么儒家倫理關(guān)于德性的道德形而上學(xué)奠基，就可能走出歷史上曾經(jīng)落入的政治威權(quán)的桎梏，回歸其自然心靈和歷史發(fā)生的本相。也正是在這個(gè)意義上，我們來理解和解釋孟子的“惻隱之心”，王陽明的“致良知”與熊十力先生呵斥良知不是假設(shè), 而是“呈現(xiàn)”的新時(shí)代公案。如此說來，道德德性的呈現(xiàn)是否可以被視為某種神秘的主體經(jīng)驗(yàn)體驗(yàn)的結(jié)果呢？ 非也。作為儒家倫理學(xué)的實(shí)踐修養(yǎng)工夫，道德德性的呈現(xiàn)作為呼喚-回應(yīng)的過程往往是一個(gè)歷史和時(shí)間性的過程，這中間需要道德示范作為德性的見證和不斷的見證發(fā)揮作用。這種呈現(xiàn)-見證，示范-感動(dòng)的循環(huán)往復(fù)的歷史過程作為人類社會(huì)生活中的道德德性的樹立和化育，不同于規(guī)范倫理學(xué)的理性推理-后果驗(yàn)證的邏輯化推演論證過程，但也絕不是“不合理”的非理性過程。相反，它毋寧更接近一種在整體和部分之間出現(xiàn)的解釋學(xué)循環(huán)的道路。在這條道路上，通過示范與不斷的示范，道德德性的保守性傳承和革新性“解構(gòu)-建構(gòu)”同時(shí)進(jìn)行。這本身就是一條生活的道路，也許不完全“符合”命題邏輯的“真理”，但絕不是僅僅是“不講理”的美學(xué)和心理情感的抒發(fā)，而是有在更深層次上運(yùn)行的“道理”、“紋理”和“命理”存于其中。

四、道德感動(dòng)作為源初道德情感與心理情感

循上面關(guān)于道德示范的說法，自然就會(huì)涉及到對(duì)“道德感動(dòng)”概念的定位。我曾經(jīng)將道德感動(dòng)定位為“道德意識(shí)的起點(diǎn)”，是道德德性意識(shí)之存在與發(fā)動(dòng)的開端與見證。有學(xué)者批評(píng)，這樣做的結(jié)果是將道德情感的德性生成作用（開端）與道德判斷作用（見證）合為一體，存在著內(nèi)部的緊張。[10]從東西方道德思想史研究的角度來看， 這一批評(píng)是有幾分道理的。但我想回應(yīng)和強(qiáng)調(diào)的是，道德感動(dòng)作為這個(gè)“起點(diǎn)”不僅應(yīng)在知識(shí)論和心理學(xué)的“刺激點(diǎn)”或“啟動(dòng)點(diǎn)”意義上理解，而更應(yīng)該在存在論的“原發(fā)點(diǎn)”或“元點(diǎn)”的意義上使用。在這個(gè)原點(diǎn)上，與其說道德感動(dòng)是一種心理情感，具有一種認(rèn)識(shí)論意義上的“判斷” “證實(shí)”功能，倒不如說是一種“實(shí)情情狀”的打開和開放。在這里，并不是先預(yù)設(shè)有了某種德性或德性行為，我們通過或者帶有強(qiáng)認(rèn)知功能的感覺、感知，以及隨之而來的形成概念、提出命題，然后再進(jìn)行辯駁推理論證，得出知識(shí)性的結(jié)論，并返回來用之指導(dǎo)我們的道德行動(dòng)；或者轉(zhuǎn)往另一個(gè)方向，否認(rèn)我們對(duì)道德德性能夠有任何認(rèn)知性判斷，堅(jiān)持我們具備的只能是某些帶有弱認(rèn)知功能的主觀的和個(gè)體性的情感情緒。所以，所謂的道德判斷或道德意識(shí)，只是這些主觀和個(gè)體性的情感情緒在眾人心理，甚至生理上引發(fā)的“贊同”或“不贊同”同情共感而已。在現(xiàn)代西方思想史上這樣將存在與意識(shí)、情與理先分割開來，然后再質(zhì)疑兩者的融合之不合理的做法，忘記了其一開始的區(qū)分可能就是有問題的。這無疑與佛教禪宗偈曰“本來無一物，何處惹塵?！庇挟惽ぶ帯Ｈ绻覀儗⒌赖赂袆?dòng)首先理解為同時(shí)是道德德性存在與意識(shí)的“原點(diǎn)”，那么，這個(gè)所謂生成與見證二分間的緊張就處在尚未劃分、未發(fā)且待發(fā)的原生態(tài)中，而這恰恰就是“道德感動(dòng)”作為道德情感和作為道德行為與認(rèn)知主體的心理情感根本之區(qū)別所在。因此，我們與其說道德感動(dòng)是情感，倒不如說它是“情實(shí)”“情狀”或者說是情實(shí)、情狀和情性的開動(dòng)和發(fā)動(dòng)。正是由于有了這些個(gè)情實(shí)、情狀和情性的開動(dòng)和發(fā)動(dòng)，我們才有認(rèn)識(shí)論意義上的感知和感覺，也才有心理學(xué)意義上的感情、情感和同情共感。也正是在這個(gè)意義上，我將道德感動(dòng)稱之為道德德性的“見證”，但這里首先既不是“看見”也不是“證明”，而是“出現(xiàn)”或“現(xiàn)身而出”。正是有了這個(gè)現(xiàn)身而出，才有了我們所有的“看見”和“證明”。所以，它才是最原本意義上的看見和認(rèn)證。

讓我們用孟子對(duì)“四端”，尤其是對(duì)“惻隱之心”的分析來說明儒家德性示范倫理學(xué)如何區(qū)分道德情感和一般的日常心理情感在德性生發(fā)、生成與見證方面的區(qū)別，說明道德情感在存在論上的優(yōu)先性和源初性質(zhì)。我們知道，孟子的原話是這樣的：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”。[11]一般說來，我想至少可以從四個(gè)方面來解讀和詮釋孟子這段著名話語的哲學(xué)和道德的形而上學(xué)意涵。

首先，孟子在這里給出了一個(gè)事實(shí)。“孺子將入于井”是一個(gè)物理事實(shí)或事件，就像一顆流星在遠(yuǎn)古的星空中劃過、一棵大樹在人跡罕至的深山中生長，都是件實(shí)實(shí)在在發(fā)生的事。但一旦遇上“今人乍見”，就會(huì)出現(xiàn)感動(dòng)，即“怵惕惻隱之心”，就成了一個(gè)道德事實(shí)，成為一個(gè)道德事件的發(fā)生，孟子將之稱為“端”。這個(gè)“端”在我看來，至少有三層含義：其一，這個(gè)感動(dòng)作為道德情感事件，它發(fā)生了；其二，發(fā)生的那一刻，我同時(shí)也在內(nèi)心深處隱隱約約感受到了，這種感受又稱之為“心動(dòng)”，哪怕這種心動(dòng)是微微的；其三，在發(fā)生和感受的同時(shí)，我突然開始有一種要不顧一切去行動(dòng)、去救人的自發(fā)沖動(dòng)，哪怕這沖動(dòng)也是在一霎間。這三者都是源初的開端，所以道德情感是一種本源情感，它融我們后來所稱的存在、認(rèn)知、行動(dòng)為一體。所以，我把這種道德感動(dòng)又理解和解釋為是源初的情實(shí)和情性。其次，在這段話中，孟子不僅告訴我們什么是作為源初道德情感的道德感動(dòng)，而且將之區(qū)別于在后來發(fā)生的，非源初性的心理情感與情緒。孟子也給出了三個(gè)例子來說明這種后發(fā)的心理情感以及這些心理情感如何遮蔽我們源初性的道德感動(dòng)。第一個(gè)例子是“內(nèi)交于孺子之父母”之心，這是一種功利之心，算計(jì)之心，即通過救助孺子來達(dá)到從其父母處獲利的目的。第二個(gè)例子說的是“要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友”，這是一種功名之心、虛榮之心，即通過救助孺子來追求社會(huì)對(duì)其行為的贊揚(yáng)褒獎(jiǎng)和滿足其內(nèi)心的虛榮感。第三個(gè)例子乃是“惡其聲而然”的自然好惡之心。顯然，這種自然好惡受制于我們的肉身欲望。接著，孟子在第三句話中列舉了源初道德情感或道德感動(dòng)的四種情形，這就是我們今天耳熟能詳?shù)摹八亩酥摹?，即惻隱、禮讓、羞惡、是非之心。最后一句是強(qiáng)調(diào)此德性四端出于人性，是德性之為人性的開始，發(fā)動(dòng)和“見證”，即“現(xiàn)身出來”，倘若我們悉心培養(yǎng)、呵護(hù)、化育，就可使自己區(qū)別于禽獸，學(xué)以成人，真正成為一身浩然正氣、頂天立地的君子、仁人乃至圣人。

當(dāng)然，全面解讀孟子不是本文的重點(diǎn)，我們在此需要更多關(guān)注的是第一和第二點(diǎn)，即對(duì)源初性道德情感的場景描述和如何將之區(qū)別于其他后來的心理情感?，F(xiàn)在需要進(jìn)一步發(fā)問和思考的問題是，為什么“今人乍見孺子將入于井”在孟子眼中構(gòu)成了一個(gè)特別的道德德性的“現(xiàn)身”之境域？有兩個(gè)重要的意象在這里值得我們思考，一個(gè)是“孺子”，一個(gè)是“今人”。在我看來，“孺子”指向童真無忌、清白無瑕，尚無牽扯太多的世間瓜葛；“今人”則指向世間的世故、利害和渾濁，兩相對(duì)比鮮明。當(dāng)“今人”遇上“孺子”，就構(gòu)成一個(gè)倫理事件發(fā)生的德性召喚境域，在此特定的境域中，作為源初道德情感或道德感動(dòng)的“不忍人之心” “惻隱之心”，一剎那間召喚今人，回歸童心本真，重新發(fā)動(dòng)啟程。那么，為什么孟子會(huì)認(rèn)為后面的三個(gè)例子所描述的心理情感非他所倡導(dǎo)的道德之端呢？這并不是因?yàn)樗鼈冊谛袨榘l(fā)動(dòng)和行為評(píng)判中不重要，而是因?yàn)樗鼈冊诘赖碌滦缘囊饬x上不夠源初，因?yàn)樗鼈兪艿搅撕髞淼恼J(rèn)知和欲望的污染和干擾。而沿著后者的方向，不可能讓道德德性在人性中得到真正的發(fā)揚(yáng)光大。

五、結(jié)語

如前所述，本文并非在一般意義上對(duì)具體觀點(diǎn)或立場之商榷批評(píng)進(jìn)行回應(yīng)和回答，而是借此回應(yīng)作答之機(jī)，通過選擇部分話題，對(duì)本人這些年來倡導(dǎo)的“儒家德性示范倫理學(xué)”的一些基本立場作進(jìn)一步的闡釋、澄清和補(bǔ)充。本文回應(yīng)的重點(diǎn)在于：提出和倡導(dǎo)儒家的德性示范倫理學(xué)，其目標(biāo)并不在于回到歷史上儒學(xué)的某種形態(tài)或某個(gè)正統(tǒng)的立場，而是在呼應(yīng)現(xiàn)今時(shí)代儒學(xué)需要自我更新的歷史要求。我堅(jiān)信源遠(yuǎn)流長的儒學(xué)在新的時(shí)代條件和挑戰(zhàn)下，依然有著頑強(qiáng)的自我更新“基因”和生命力。儒家的德性示范倫理學(xué)不是一種簡單的、僅僅教人做好人的倫理學(xué)說，如帶有偏見的德國哲學(xué)家黑格爾所言，儒家只是一些關(guān)于道德常識(shí)之“道德說教”的“陳詞濫調(diào)”，也不是一種哲學(xué)人類學(xué)層面上的道德理論。儒家倫理是一種源初的“德性倫理學(xué)”，它以“示范”教化的“道德工夫”為基本特征，并將原初的道德情感和道德感動(dòng)視為德性生發(fā)的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。這樣，儒家倫理既不同于以亞里士多德為代表的本質(zhì)主義的德性倫理，也不同于以心理情感分析為基礎(chǔ)的道德情感主義，是一種以原初情感和示范功夫?yàn)楸疚坏脑滦詡惱韺W(xué)。

注釋：
[1] 參見《鵝湖月刊》“切磋新知”專欄，2021年8月號(hào)。李明書 “儒家示范倫理學(xué)的系統(tǒng)性理論價(jià)值之反思”；單虹澤“‘道德感動(dòng)’及其實(shí)現(xiàn)進(jìn)路—評(píng)《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》”；馮俊豪“示范倫理與普世倫理建構(gòu) – 回應(yīng)王慶節(jié)教授《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》”；陳永寶 “道德感動(dòng)還是道德合‘理’—儒家倫理學(xué)的工夫路徑”。
 
[2] 參見杜維明， “當(dāng)代中國需要自我更新的儒學(xué)”，《人民論壇》2014年第6期，20-23頁。
 
[3] 上世紀(jì)60年代著名的猶太裔美國歷史學(xué)家和漢學(xué)家列文森也許是最早敏銳地關(guān)注到并開始討論這個(gè)問題的當(dāng)代儒學(xué)學(xué)者。參見約瑟夫·列文森，《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華，任菁譯，廣西師范大學(xué)出版社， 2009年。
 
[4] 參見陳少明，《做中國哲學(xué)—一些方法論的思考》，北京：三聯(lián)書店，2015年。
 
[5] 參見王慶節(jié)，《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年。1-18頁。
 
[6] 當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的代表性人物，關(guān)于德性倫理學(xué)的基本概念，雖然眾說紛紜，但這個(gè)基本立場也還是基本一致的。參見Rosalind Hursthouse，On Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press, 1999; Michael Slote, “Virtue Ethics,” in Hugh Lafollette (ed.), The Blackwell Guide to Ethical Theory, Malden: Blackwell Publishers, 2000. 
 
[7] 參見R. M. Hare, Freedom and Reason, Oxford: Clarendon Press, 1963, p.89-90.
 
[8] 參見王慶節(jié)，《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》，9頁，120-133頁。
 
[9] 《論語譯注》“季氏篇第十六”，楊伯峻譯注，北京：中華書局，1980年， 177頁。
 
[10] 參見李海超 “情感如何既‘生成’又‘見證’德性？ -- 評(píng)王慶節(jié)的‘道德感動(dòng)說’”，《中南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》， 2018年第2期。
 
[11] 《孟子譯注》“公孫丑章句上”，楊伯峻譯注，香港：中華書局（香港），1984年， 79-80頁