【汪沛】走出倦?。簩τ凇毒氲∩鐣返牧硪环N解讀
 |
汪沛作者簡介：汪沛，女，清華大學哲學博士?，F(xiàn)任香港大學中文學院助理教授，香港大學當代中國與世界研究中心研究員。 |
走出倦怠：對于《倦怠社會》的另一種解讀
作者：汪沛
來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中華讀書報》（2021年09月22日）
作者:?[德] 韓炳哲
出版社:?中信出版集團
出品方:?見識城邦
原作名:?Müdigkeitsgesellschaft
譯者:?王一力
出版年:?2019-6-1
頁數(shù):?120
定價:?35.00元
裝幀:?精裝
倦怠，是一種對存在的疲憊，不是疲憊于某個或者某些具體的事，而是純粹地疲憊于存在。在古代，哲學家討論“生活”，探討一個人如何在政治共同體中過得好；在現(xiàn)代，哲學家討論“生存”，討論一個人何以在世間活著；而當代哲學家?guī)缀踔荒苡懻撊撕我浴捌堁託埓薄Ｈ私?jīng)歷了從自然之中被連根拔起之后，又經(jīng)歷了主動或者不主動地從倫理和政治關系中被抽離出來。人變得前所未有的自由與獨立，卻也前所未有地孤獨。當“我”失去了“我們”的時候，主體自身以一種膨脹碎裂的方式成為“我們”，這是一種最為自然的補償機制。當我們抱怨“內卷”，并不是一個完整的主體在參與活動，而是碎裂在無數(shù)朋友圈、微信群、工作組這些網(wǎng)絡的小小圈子中的主體的碎片在分離內卷。同樣地，當我們自嘲“躺平”的時候，也并不是一個完整的身體獲得了休息，而是主體爆裂出的零零散散的碎片決定要停工了。韓炳哲寫作《倦怠社會》，診斷當今的主體有著“過度的肯定”，行動太多，不懂得倦怠。不過，他大體沒有想到當今的主體會以一種碎琉璃的狀態(tài)徹底不能給出任何行動，也沒有一個完整的自我來接受他所描繪的“倦怠的治療”。走出倦怠，無論是真實的還是理論的，我們需要的是整合自我的勇氣與智慧，重新找回生活在歷史與自然之中的完整主體，也只有這樣的主體才能真正給出英雄的行動。
倦怠的兩重含義
韓裔德國思想家韓炳哲《倦怠社會》一書中譯本（王一力譯，中信出版社，2019年6月）兩年前已出版，但是2021年互聯(lián)網(wǎng)上“內卷”“躺平”這兩個詞匯無處不在的濫用才讓這本書真正獲得了中國讀者的關注。在這本書的前言“倦怠的普羅米修斯”中，韓炳哲描述了倦怠社會的主體原型（archetype）——普羅米修斯。普羅米修斯被束縛鎖在高加索山的懸崖上，禿鷹每日飛來啄食他的肝臟，韓炳哲將惡鷹詮釋為是普羅米修斯的另一個自我，這一原型是自我剝削的象征。他也提到卡夫卡對這一神話的改造：“諸神累了，老鷹累了，傷口在倦怠中愈合了?！本氲∈且环N治療，療愈自我攻擊所造成的創(chuàng)傷。
吊詭的是在這本書中，自我攻擊的結果也是倦怠，以一種倦怠來治療另一種倦怠，構成了一種奇異的替代。這兩種倦怠源于作家彼得·漢斯克在《試論倦怠》（Peter?Handke,Versuchüber?den?Pilznarren:Eine?Geschichte?für?sich,Frankfurt?a?M,1992.）的描述：有一種倦怠是沉默而暴力的，“功績社會的倦怠感是一種孤獨的疲憊，造成了彼此孤立和疏離。”另一種倦怠則是親切而溫暖的，“引向對話、關注以及和解”。這兩種對于倦怠的描述使得“倦怠社會”具有了一種二義性，一方面是對現(xiàn)實的描述，另一方面又是對一種未來的理想社會的期待。
致命的肯定性
對于作為當下現(xiàn)實的倦怠社會，韓炳哲也用“功績社會”來指代，指的是一種積極的社會。這種積極充實溢出而變成狂躁，所以他也稱之為“興奮劑社會”。從積極到興奮的過程在書中呈現(xiàn)為對阿倫特積極行動的極端化。阿倫特區(qū)分了“行動”與“勞動”：行動是英雄主義的、近乎宗教的積極行為；勞動的個體舍棄了自我與個性，以便更好地履行其功能。但韓炳哲不認為現(xiàn)代晚期的勞作動物沒有自我和個性，而是“自我一直擴張到近乎分裂瓦解的程度”。阿倫特所描述的積極性具有古典的英雄主義色彩，而韓炳哲認為這種積極性在現(xiàn)代社會中加劇為過度活躍：“按照尼采的觀點，即將大量出現(xiàn)的不是主權獨立的超人，而是只會勞作的‘末人’。這種新型的人類，毫無防御地陷入過度的積極性之中，沒有任何獨立自主性可言?！碑斶@種活躍過量時就會反轉成為一種極度的消極，導致了深深的倦怠。這種倦怠并不是因為有一個外在他者對主體有所否定與壓制，而是主體本身的過量的肯定性讓主體無法行動。
韓炳哲反復試圖表達的重點是，否定性的規(guī)訓社會結束了，我們現(xiàn)在處于肯定性的功績社會、積極社會、興奮社會、倦怠社會，而這種社會的特點則是具有否定性的他者消失了。在規(guī)訓社會，神經(jīng)癥的典型癥狀是歇斯底里，書中對此有一簡要的概括：“以否定性的驅逐為前提，無意識也由此產(chǎn)生。欲望被驅趕進入無意識，并‘轉化’為身體癥狀，顯著地體現(xiàn)在患者身上?！表n炳哲認為功績時代不存在壓抑和否定機制，過量的積極性早已閹割了主體拒絕的能力：“不是‘不允許’，而是‘能做任何事情’。因此精神分析學不適用于這些病癥?！惫儠r代典型的病癥——抑郁癥——發(fā)病原因在于“過度緊張的、過量的、自戀式自我指涉，這種自我關注帶有自我毀滅的性質?！痹陧n炳哲的病理學描述里，功績主體是典型抑郁癥患者，他們沒有客體，也沒有一種缺失感，因此和一切與外在和他者都是斷聯(lián)的。抑郁癥患者沉淪于瘋狂地同自我競爭，完全自愿地自我剝削，恰恰因為失去了他者，他自己同時是施虐者和受虐者，并自以為享有自由。抑郁的人沉湎于勞作，當他不再能夠工作之時，抑郁癥就立刻爆發(fā)。
暴力的內與外
規(guī)訓社會中個體的超我是具有壓抑性的，是某種內化了的否定性。然而，在韓炳哲描繪的功績社會中，個體將這種具有壓抑性的超我積極化為理想自我，而這種理想自我完美而富有魅惑性。功績主體也不再是主體，因為他再也不屈從（subject?to），他實現(xiàn)了自我解放，不再有任何壓抑，他積極地追求理想自我，而理想自我猶如柏拉圖的理念，根本不可能實現(xiàn)，于是自我攻擊就出現(xiàn)了。詭異的是，這種自我攻擊是以自由的面貌出現(xiàn)的，一個擺脫了一切約束而積極主動要求自己“更高、更快、更強”的主體永遠達不到自己內心自戀化的理想狀態(tài)，他沉淪在這種挫敗感中，還自以為享受著自由。
與我們常見的否定性的暴力不同，否定性的暴力總是通過剝離、褫奪來體現(xiàn)?？隙ㄐ缘谋┝Ω鼮殡[秘，因為它來自同類，來自看似寬容、和平的社會，來自自我內部?？隙ㄐ缘姆簽E模糊了敵我、內外、自我與他者的兩極對立，它通過過量的飽和使得主體無法拒絕，也無法識別其中的危害，除了不停加速自我剝削別無選擇。失去了否定性的、外在的他人的主體并沒獲得自由，“自由和束縛幾乎在同一時刻降臨。功績主體投身于一種強制的自由，或者說自由的強制之中，以達到最終目的——效績的最大化。工作和效績的過度化日益嚴重，直到發(fā)展成一種自我剝削。這比外在的剝削更有效率，因為它伴隨一種自由的感覺。”
正是因為功績主體把自己當做一個項目來管理，摒棄了所有超越性的部分?！敖】怠背蔀橐粋€嚴肅的問題，這個是聯(lián)系于人類生命界限的價值。韓炳哲在書中引用尼采：“在上帝死后，健康便將成為一個新的上帝。如果人類的視域能夠超越純粹的生命界限，那么健康的價值也就不會如此絕對化。”因為失去了超越維度，此世的、有限的生命成為了主體努力經(jīng)營的對象，衰老、疾病和死亡都是絕對惡，健康的價值替代了超越性，獲得了神圣化。有關健康的討論是至關重要的，因為這涉及到韓炳哲給積極倦怠開出的藥方，也就是消極的倦怠，而消極的倦怠就是一種具有神圣維度的超越性，例如節(jié)日與藝術。
誰的倦??？何以療愈？
韓炳哲的“倦怠社會”在中國意外地和互聯(lián)網(wǎng)上的高頻詞匯“內卷”與“躺平”碰撞到了一起，雖然也不完全貼切，但是卷著卷著就躺平了的心態(tài)非常近似于過量積極行動之后的枯竭與厭倦。然而，“倦怠社會”的病理學描述與治療方案是有待商榷的。以下我們簡要提出三點。
首先，倦怠社會的主體被韓炳哲描繪成保有個性與自我的、帶有濃郁個人主義色彩的成年人，這顯然不是社會中倫理主體的全貌。當韓炳哲批評現(xiàn)代晚期社會失去了神圣性的超越維度的時候，他恰恰將個體神圣化了，似乎一個人可以超脫于具體的社會關系來進行自我剝削。倦怠社會所默認的功績主體是與他者毫無聯(lián)系的孤島似的成人，這個抽象的原型主體沒有個人歷史，似乎一出生就已經(jīng)成年，已經(jīng)開始自我攻擊和自我剝削。對于功績主體的假設是徹底去歷史化的想象，是一種意志哲學的自戀產(chǎn)物。
韓炳哲將過量的積極態(tài)度描述成“沒有能力抵擋刺激的作用”，他大量引用了尼采在《偶像的黃昏》中對于阻止和拒絕刺激反應的內容。如果一個人對于任何一點小小的刺激都要立刻回應，這其實是一種應激狀態(tài)，高警覺反應已經(jīng)是一種極度衰竭的病態(tài)癥狀。沒有人會無緣無故處在這種應激狀態(tài)之中，無法抵擋對刺激做出及時反應并不是現(xiàn)代人的原罪。根據(jù)精神病學的研究，當人遭遇到極端的創(chuàng)傷事件時，大腦會對未來的壓力變得異常敏感，以至于一丁點壓力就能引爆整個系統(tǒng)，全面刺激整個壓力反應，在兒童心理咨詢中有很多相關的沉痛案例。功績主體之所以呈現(xiàn)出這種創(chuàng)傷后壓力綜合征自有其個人史，而這種個人史總是與他者、與否定性息息相關。
此外，功績主體致力于追求的理想主體何以與他人沒有關聯(lián)？一個成年人何以脫離自己的身體、家庭、教育、工作、宗教、民族、國家以及其他共同體，無中生有地自己為自己確立一個理想自我的形態(tài)并且心甘情愿地為此努力拼搏直至燃燒殆盡呢？如果社會已經(jīng)同質并且寬容，那么是不是所有功績主體的理想自我都是相同的呢？直覺和經(jīng)驗都能夠告訴我們，很顯然不是。
其次，韓炳哲在書中試圖扭轉經(jīng)典精神分析中關于否定和壓抑的部分，在他看來現(xiàn)代人通過一種積極的方式把自己從他人的目光中解放了出來。殊不知倫理主體審視自己的目光已經(jīng)承載了過多內化的他異性（altérité），理性自我之所以無法達到正因為其不是主體本身的欲求所塑造的。理想自我混合了多量的他異性，猶如癌癥腫瘤一樣，存在于身體之中，卻又無法整合成為身體的自然部分。就像在普羅米修斯的故事里，韓炳哲將老鷹視為普羅米修斯的另一個自我，卻忽略了老鷹是宙斯派遣來的，就連他所引用的卡夫卡也沒有忽略這個角度：“諸神累了，老鷹累了，傷口在倦怠中愈合了?！痹谶@倦怠的序列中，諸神的倦怠位列最先。如果要討論普羅米修斯的“另一個自我”——更準確的說法毋寧是“另一部分自我”——尤其作為功績主義原型的普羅米修斯自我剝削、自我攻擊的實體化存在也應該是宙斯。
韓炳哲在普羅米修斯的故事中使用卻并沒有直接提及的是榮格的“陰影”概念，榮格的學生馮·法蘭茲將其大致定義為：“無意識人格中特定內涵物的擬人化，它可以被納入自我情結中，卻因著許多原因而沒有被納入……陰影是自我情結中黑暗的、被抹除及被壓抑的面向?！保ì旣?路薏斯·馮·法蘭茲：《陰影與惡》，徐碧貞譯，臺海出版社，2019年，第4頁）宙斯與普羅米修斯互為陰影，正是宙斯禁止人類用火，而普羅米修斯偏偏要去盜火，因此宙斯每天派一只鷹啄食他的肝臟。普羅米修斯不是在和禿鷹作戰(zhàn)，而是宙斯與普羅米修斯每日相互戰(zhàn)斗。所以倦怠治愈的豈止是普羅米修斯肝臟部位的傷口？卡夫卡說得非常明確了，倦怠治愈的是諸神、老鷹、普羅米修斯。倦怠之中宙斯與普羅米修斯才有和解的可能，宙斯停止了虐待，而普羅米修斯停止了抗爭，這種外化的隱喻式的自我剝削暫時停了下來。這種消極倦怠如果有任何的療愈作用，指的恰恰是嘗試對陰影面進行整合。
陰影面整合不當就會出現(xiàn)解離癥，而這種癥狀常常被誤診為焦慮癥、抑郁癥、躁郁癥、驚恐發(fā)作、注意力缺失、強迫癥，甚至精神分裂癥。專門研究解離癥的瑪琳·史坦柏格在書中提到：“在弗洛伊德時代，主要的精神疾病是歇斯底里；二十世紀末抑郁癥盛行；若說解離癥是今天的時代病，一點也不夸張?！保▍⒁姮斄铡な诽拱馗瘢斝痢な分Z：《鏡子里的陌生人：解離癥——一種隱蔽的流行病》，張美惠譯，張老師文化事業(yè)股份有限公司，2004年，第29頁）解離癥經(jīng)驗的常見表現(xiàn)包括：不認得鏡子里的自己；感覺與自己有疏離；看著自己的生活像在看電影；記憶缺失；既是旁觀者又是參與者；感覺他人或者外部世界不真實……這些癥狀可以是輕度的也可以是重度的，可以是短期的也有可能是長期的，但是總體呈現(xiàn)出自我感斷裂的癥狀。正是自我感的斷裂導致了無論是“內卷”還是“躺平”都是恍惚而不真實的，因為并不是一個整合的自我在“內卷”、在“躺平”，自我已經(jīng)破碎成工作群、家庭群、游戲群、追星群這些群體中的無數(shù)個小小ID。韓炳哲說功績社會的自我“一直擴張到近乎分裂瓦解的程度”，其實現(xiàn)代社會中的自我早就已經(jīng)分裂瓦解了。社交網(wǎng)絡平臺提供了無數(shù)自我擴張的機會，但擴張的不是完整的、整合的自我，而是自我的碎片。這些碎片聚集在一起，組成了社交網(wǎng)絡中的各式各樣的群組，又在這種虛擬的共同體里強化對這種特定主題的認同。這些認同往往主題非常狹窄，而且群組也有狹窄化的傾向，具體體現(xiàn)為當一個互聯(lián)網(wǎng)
群組擴張到一定人數(shù)，自然會出現(xiàn)更小的、認同更窄的群組，而本來就碎片化的自我也在這個過程中愈加分崩離析。
然而，也有醫(yī)師對此提出異議，例如精神科醫(yī)師陳嘉新在為《鏡子里的陌生人：解離癥——一種隱秘的流行病》所做的附錄中就提出了一種批評觀點：“記憶是個動態(tài)重構的過程……人格可以被拆組成多重模態(tài)，而不必是整合統(tǒng)一的……史坦柏格宣稱‘解離癥’是一種‘隱藏的流行病’時，或許容我一樣大膽地說：這其實是現(xiàn)代主義對于后現(xiàn)代現(xiàn)象的診斷。”（陳嘉新：“回應與挑戰(zhàn)：另一種解離觀點”，收于瑪琳·史坦柏格，瑪辛·史諾：《鏡子里的陌生人：解離癥——一種隱蔽的流行病》，張美惠譯，張老師文化事業(yè)股份有限公司，2004年，第392頁）這種理解方式無異于合理化自我的碎片化發(fā)展趨勢。但是韓炳哲并不滿足于此，他仍舊試圖回歸到一種更古典的自我概念，而這是通過消極倦怠實現(xiàn)的。
這與我們要討論的第三點有關，消極倦怠所要修復的甚至不只是一個完整的自我，韓炳哲所認可的健康自我毋寧是一種古希臘貴族式的自我，健康不僅僅是身體意義上的健康，首先是自我的整合與收斂：“倦怠賦予人們一種特殊的閑適、一種放松的無為。在這種狀態(tài)下，各種感官沒有變得疲憊虛弱，而是喚醒了一種特殊的視覺能力……一種悠長、緩慢地關注，取代了那種短暫、倉促、過量的注意力?！边@是非常古希臘式的描述。
消極倦怠帶來的“特殊的閑適”“放松的無為”相應于古希臘的閑暇（σχολ?；leisure）。在亞里士多德的《形而上學》中有關于“閑暇”（σχολ?；leisure）的著名論斷：“只有在全部生活必需都已具備的時候，在那些人們有了閑暇的地方，那些既不提供快樂，也不以滿足必需為目的的科學才首先被發(fā)現(xiàn)。由此，在埃及地區(qū)，數(shù)學技術首先形成，在那里，僧侶等級被允許有閑暇?！保櫭衾铮骸笆裁词莗hilosophia？”，《首都師范大學學報（社科版）》，2001（06），第42-47頁）“閑暇”（σχολ?；leisure）一詞拉丁化之后成了“學術”（schola）一詞的詞源，而韓炳哲所描繪的“一種特殊的視覺能力……一種悠長、緩慢地關注”實在就是古希臘哲學中“θεωρ?ω”，這個詞英文中常被翻譯為“contemplate”，中文里有很多不同的翻譯：“凝思”“凝視”“沉思”“靜觀”“神思”等等，而核心含義不外乎是沉靜的思考、對神圣的凝視，是思辨和視覺的結合。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中將這種沉浸在哲學思考之中的生活奉為至善，人在這種哲學凝思之中活出了自己靈魂中屬神的部分。
然而，須知在公元前4世紀，雅典城邦的公民人數(shù)大約只占總體人口的八分之一甚至十分之一，同時亞里士多德也不認為所有公民都能過上這種凝思的生活。在現(xiàn)代社會，馬克思尚且還要討論私有制的消滅才能使人擺脫奴隸般的分工（馬克思：《德意志意識形態(tài)》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，人民出版社，1961年），另一些學者會期待新的高科技人工智能能夠將絕大多數(shù)勞動者從枯燥繁重的以工資收入為目的的勞動（wage?labor）中解放出來（馮象：“人工智能的崛起將敲響資本主義的喪鐘”，《華盛頓郵報》，2018年5月3日），當韓炳哲提出這種消極倦怠的時候，似乎默認只要一個人愿意，他/她就能自然地獲得這種靜觀，但顯然這種解放來得過于想當然。
走出倦怠
韓炳哲用普羅米修斯作為倦怠社會的原型，而普羅米修斯的故事何止是日復一日的倦怠片刻就能概括的？但這個原型本身非常值得探索。普羅米修斯在高加索的懸崖上飽受惡鷹啄食肝臟的痛苦，歷經(jīng)幾千年也不屈服于宙斯。這個故事要等到宙斯的兒子大力士赫拉克勒斯射死惡鷹，受重傷的半人馬喀戎自愿放棄永生，讓普羅米修斯恢復自由才算結束。普羅米修斯的苦難源于他堅定地要為人類盜火，因此觸怒了宙斯。如果按照我們前文所分析的，把宙斯看作普羅米修斯的陰影面，那么整合陰影的恰當方式或許不是在倦怠中停止斗爭，而是等待并且喚醒陰影轉化出來的新力量，也就是心中的赫拉克勒斯，讓大力士一箭射死陰影面的實體化象征——惡鷹。
喀戎在故事中也非常具有象征意義，他是赫拉克勒斯的老師，卻因為赫拉克勒斯的無心之失中了毒箭。普羅米修斯經(jīng)受著漫長的折磨，而喀戎剛開始經(jīng)歷漫長的痛楚，這疼痛的折磨已經(jīng)超越了死亡，他自愿替代普羅米修斯用自己的永生換來對方的自由。宙斯聽聞此事非常傷心，將喀戎升上天空，成為半人馬座。這里有兩對平行的關系，普羅米修斯與宙斯，喀戎和赫拉克勒斯，他們互為陰影，普羅米修斯的痛苦需要同樣受苦的喀戎來真正終結，而射死宙斯的鷹的勇士只能是宙斯的兒子赫拉克勒斯。痛苦需要治愈，治愈則需要與陰影之惡做斗爭，斗爭的過程中也會出現(xiàn)新的痛苦。被宙斯升上天空成為永恒星座的喀戎才象征著痛苦的真正終結，因為痛苦得到了陰影面的承認，在與痛苦斗爭中的英雄人格真正受到了尊崇，在此時陰影也得到了轉化與整合。
普羅米修斯的傳說是英雄斗爭的神話，而不是疲倦的受害者在倦怠的幻想中得到治愈的故事。神話從來不可能只有一個英雄，英雄也在與自己的惡搏斗，而神話的煥彩在于惡的凈化，在于痛苦的轉化，在于這斗爭之中迸發(fā)出來的力量。韓炳哲逆寫普羅米修斯的故事或許就旨在消解阿倫特的行動概念，但古老的神話從維吉爾時期流傳至今從來不是為了取消行動，當然是要喚起每一個新時代真正的英雄精神。歷史中每個時代都有屬于這個時代的赫拉克勒斯與喀戎，大力士的剛強勇猛與醫(yī)師的柔韌奉獻皆是轉化和整合陰影的英雄力量，也唯有憑借這種力量，我們才能擺脫“內卷”與“躺平”的內耗循環(huán)，踏上屬于自己的獨特的英雄之旅。
