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冥悟錄

作者：陳強

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布

近代社會以全民民主為尚，此世道所以亂也。政治雖如他業(yè)亦有其“行業(yè)門檻”，卻每予人夫婦之愚可以與焉之錯覺。柏拉圖嘗就雅典民主之弊對癥下藥，擘畫其“理想國”藍圖：資稟迥異之階級各安所擅則國治，越廚代庖則邦亂——而最適之統(tǒng)治者則非體道證真之哲學家莫屬?！袄硐雵敝苋藢Ｕ辉诳婆e時代的中國真正落于實地。隨科考取士舍五經(jīng)而納四書，窮理盡性之哲思遂成為官作宦不可或缺之素養(yǎng)。當哲學家終于問鼎權(quán)力，卻驀然發(fā)現(xiàn)為政還須明于典章制度、兵刑錢谷。由是開幕府以聘師爺，使價值理性與工具理性珠聯(lián)而璧合。“理想國”必以正義為鵠的——而現(xiàn)實之國家則不然，凡有舉措往往立足成敗利鈍之計慮。史載房玄齡善建嘉謀而杜如晦能斷大事，彼此和衷共濟遂有“房謀杜斷”之佳話?！爸\”賴虛擬情境之心智，在變化多端形勢下運籌畫策以利己方；“斷”由刀斬亂麻之魄力，于不一而足選項中汰劣擇優(yōu)而付實施。一部《三國演義》鋪陳生死相搏之權(quán)爭——粉墨登場者多如過江之鯽，而能謀善斷之選不過區(qū)區(qū)數(shù)人而已。政治之才具有得于天稟，隨事上磨練繼長增高，正所謂“宰相必起于州部?！盵1]少數(shù)服從多數(shù)之民主挾洶洶民意號令天下，視為政施治之“行業(yè)門檻”如無物。三權(quán)分立之制使立法權(quán)傲然凌于行政權(quán)之上——不嫻政務(wù)之“民意代表”遂衣道義之華袞以問責職官。外行恣意掣肘內(nèi)行，殆成現(xiàn)代民主積重難返之痼疾。

三國鼎立之際，魏有康僧鎧，吳有康僧會——蜀漢與“西天”最近，卻未聞天竺高僧駐錫傳法。可見蜀身毒道之文化交流相較海陸絲路遠為寂寥。不同文明初打照面，相互間第一印象往往流于表面。佛法東漸之初依傍黃老。當彼之時，佛老之相似乃為社會世俗之共識——從《老子化胡經(jīng)》蠱惑人心可見一斑。實則佛說與老學頗相徑庭，小乘如此，大乘尤甚。三玄之中就義理而言，與大乘最相契者當屬《周易》，其次則《莊子》，再次則《老子》?！栋闳簟方邑i性空幻有，乃超塵脫俗之宗教經(jīng)驗；《老子》崇尚自然無為，則入世保身之人生智慧。前者依止唯心論，后者根柢實在論——相去不可以道里計。支讖《道行般若經(jīng)》以“本無”譯“真如”，可謂望文生義、于理有違。穿鑿附會之格義實無異于亂點鴛鴦譜。與老氏不同，莊子將思理之樞要從本體之道移于主體之心，遂釀道家內(nèi)部之“笛卡爾革命?！绷移咦谥臒o宗引莊釋佛而主“無心于萬物，萬物未嘗無，”[2]隱隱然以主客二分之框架曲解基于法相觀待的般若學說。《中論》有言：“因緣所生法，我說即是空?！弊跃涌兆诘张傻闹穷壨瑯右苹ń幽?，將龍樹所謂“法空”偷換為一心三觀之“心空?！庇《扔凶趪L立見分相分之義——“法空”從意識相分創(chuàng)義，而“心空”則由意識見分立說。中哲之心殆即西哲之笛卡爾自我。臺家所騖空心折射其宗教經(jīng)驗，自與笛卡爾之實心判然有別。從作為內(nèi)自我的心上說空顯違釋教“諸法無我”之印。相比而言，李通玄以得意忘象之易理解佛，就和《華嚴》法界緣起珠聯(lián)而璧合。《華嚴》學的個中三昧同樣啟迪《周易》之詮釋——伊川“事理一致”之易學觀便與賢家“理事無礙”說不無淵源。晚近更有熊十力創(chuàng)發(fā)新唯識論，以翕辟成變之易理嫁接種現(xiàn)相生之唯識義——在儒佛會通上百尺杠頭更進一步。伸張的辟勢表達為發(fā)動意識行為的隱微意向性，依稀可擬尼采之酒神沖動；凝斂的翕勢顯示為賦予純白之意以形質(zhì)的理性閥限，恍惚有似尼采之日神沖動。若將唯意志論美學觀改頭換面以釋意識之緣起，即與新唯識論之翕辟成變說庶幾相近——只是思慮之時心潮起伏度由翕勢之熾盛遠較審美為低。

莊生齊物無別之見依稀有似大乘無分別智。然而大乘泯除分別之悟性必以舍己利人為依歸，而與莊學逍遙適己之意趣迥不相侔——由薩埵、須大拿太子之本生故事可見一斑。莊子雖有釋氏洞徹人天之慧識，卻無其普度眾生之悲愿。早在格義佛教蔚然勃興之際，中土士人就移花接木，悄然以莊學心無之義詮解般若性空。漢傳諸宗遂疏草根大眾，與文人士夫打成一片——有適己之慧悟，無利他之熱誠。直到譚嗣同輩以無我之悲愿投身濟世救民之業(yè)，沉睡千年的大乘精神方脫莊學牢籠而臻自覺。小乘止于“人無我”，大乘進而上企“法無我”——以“無我”為宗則必與陶然忘我之酒神精神殊途同歸。唐人迎請佛骨之時，“焚頂燒指，百十為群，解衣散錢，自朝至暮，轉(zhuǎn)相仿效，惟恐后時，老少奔波，棄其業(yè)次?！盵3]如醉如癡之狀殆與古希臘悲劇歌隊縱情自恣相差無幾。一如酒神崇拜隨理性成長淪為不見天日之秘儀，佛家信仰中性力賁張者亦由文明發(fā)育化作神秘其事之密宗，在文化生命意識深處退藏于密。佛法無我而莊學有我——釋教隨后者之攙入漸背酒神精神，而與作為其反對之日神精神情好日密。日神沖動令人沉湎夢幻，而境相一旦呈現(xiàn)就內(nèi)在隱藏與境相待之“我”。注視夢境的心靈之眼殆為自我或人心之原始。無論臺家一心三觀還是禪宗心心相印皆不動聲色以莊學心論偷換佛理，和釋教“諸法無我”之本旨背道而馳。有心便有自我意識。禪家常猩猩法還需仰仗咖啡堿之提神功效——“茶禪一味”可謂良有以也。大千世界既有意亂情迷之酒神崇拜型宗教，也不無氣定神閑之日神崇拜型宗教。馬克思視宗教為麻醉人民之精神鴉片，所下定義切合前者而不適于后者。

中國古人也有明辨身心之二元論，孟子大體小體之說[4]即是。心為認知主體，身則行為主體——二者之不諧所在多有。人類所作所為常違其初心，有道是“智及之，仁不能守之?！盵5]陽明力倡知行合一，正因生活中每由瞻前顧后汩沒良知。經(jīng)驗理性總與良知良能劍拔弩張，兩相作用之合力決定吾人進退行止。肉身憊怠懶散且貪食色逸樂，其禍福順逆之遭際化為經(jīng)驗記憶，遂生老于世故之習心。普通所謂“老油條”正是心靈衰老之表征。世人往往重朱顏而輕童真——護膚養(yǎng)顏以抗容衰者眾，修身養(yǎng)性以防心老者寡。修養(yǎng)之工夫無它，從內(nèi)心意蘊剝離黏附其上的感性經(jīng)驗之客塵。肉身帶來的經(jīng)驗記憶因人而別卻大同小異。學子聽講所聞略同而理解迥異，即因各人“心意”大不相同。剝卻心靈表層可與人共之經(jīng)驗外皮，所余者便是個我獨有之意蘊——先秦諸子名之曰“獨”。儒家講“慎獨”，莊子則言“見獨而后能無古今”[6]。時空作為感性直觀形式依止心靈表層之經(jīng)驗記憶，通過五俱意識“傳染”五識又賦性于外境。精神一旦舍此經(jīng)驗外皮而由“逍遙游”直抵深層意蘊，便可領(lǐng)略超越時空的玄妙境界。無怪乎坐披囊篋神交萬古，不出戶庭精騖八極。人之肉身須臾不離時空之中的現(xiàn)象界。而當不同時空之人由語文圖像之傳輸豁然會意，彼此之“獨”便在剎那間超脫各自肉身之約束，相忘乎無有時空的本體界。

上古文明發(fā)育以中東最為早熟，與其毗鄰之地亦近水樓臺先得月。像希臘文明就得天獨厚，甫一出世便有緣師法多方以營養(yǎng)自身。相比而言，偏處東亞之中華文明遠為自閉，開放指數(shù)僅較美洲瑪雅為高——有蠻夷之環(huán)伺而無文明之交流。始終閉門造車，發(fā)展進步可謂無師而自通。荏苒至于中古，才由佛法東漸得與域外文明深度交流——其時猶如人到中年，思想早已定型。相比思想創(chuàng)新，科技更新尤需不同地域間頻密之交往。美洲諸文明在與世隔絕之境獨立發(fā)展——為歐洲探險家發(fā)現(xiàn)之時，和舊大陸的技術(shù)落差已有數(shù)千年之遙。即便是澤被寰宇的玉米、土豆、紅薯、番茄之屬，也只比肩歐亞新石器革命之成就。我國“四大發(fā)明”不萌于文化鼎盛之東周，卻產(chǎn)在外貿(mào)興旺之漢后——可見對外交流才是科技突飛猛進之關(guān)鍵。博望侯張騫實乃中土睜眼看世界之第一人。其鑿空西域之于中國歷史，宛然有若改革開放之于國朝歷史。絲路開辟之后，中華文明才由“他者”之鑒照漸脫唯我獨尊之自戀。如果說印度文明乃精神領(lǐng)域之“他者，”那么西亞文明則是物質(zhì)領(lǐng)域之“他者?！敝钡浇Ｍ?，日新月異之歐美才取印度、西亞而代之。文明進步有如個體之成長。設(shè)使舉世止剩一人，則此孤家寡人連自身高矮胖瘦皆不得而知。文明亦然，必以“他者”為參照方可準確把握自身。當代西方文明所以危機深重，即因久乏可以為錯的它山之石。

美利堅開國之初茅茨不翦——當彼之時，“現(xiàn)代元素”如摩天大樓、高速公路之屬尚未應(yīng)運而生。無怪乎清朝士大夫視其為蒙昧初開之原始社會。徐松龕稱美華盛頓“創(chuàng)為推舉之法，幾于天下為公，浸浸乎三代之遺意”[7]——隱然以彼邦俗尚之淳樸對照此土風氣之澆薄。晚近之人則不然，有感于中國“現(xiàn)代化”坎坷多舛，每將大洋彼岸之美國目為導夫先路之典型。就思想理念而言，前者基于道德漸衰之歷史退化觀，后者依止物力日盛之社會進化觀。歷史退化觀可謂近代以前東西文明之共識。印度佛家有正象末法三期蛻嬗之論，希臘賢哲有金銀銅鐵四時遞降之說。中國古人亦以唐虞三代為理想之世，常發(fā)世風日下、人心不古之感慨。松龕向慕美國民主，以其混沌未鑿之“原始”，而非煥然美備之“先進”——殆與老氏推崇小國寡民心同理同。愈是原始之社會愈是抱樸含真，其中蘊蓄發(fā)皇張大之無盡潛能。無論西方之羅馬、馬其頓還是東方之蒙古、俄羅斯，皆由蠻性未脫之蕞爾小邦暴長而為威加天下之世界帝國——直到文明童真消蝕殆盡，看似不可禁遏的帝國擴張才由離道失德戛然而中止。英美成長之道何嘗有別于此？盎格魯撒克遜民主發(fā)端于日耳曼森林，作為文明童真久為舊大陸封建體制所抑遏。在略如原始故鄉(xiāng)的蠻荒北美，飄洋而來之精靈終脫歐洲文化之皮蛻返老還童。北美獨立戰(zhàn)爭可謂繼英國清教革命之后二度蛻皮。相比而言，英式民主尚帶封建傳統(tǒng)之余韻，而美式民主則被部落傳統(tǒng)之遺風。此其所以兩廣總督蔣攸铦奏報嘉慶帝時還將美國總統(tǒng)擬于“部落頭人。”[8]文明童真依稀有似個體之童真。人當豆蔻年華往往純真爛漫，然此嬌憨可人之態(tài)必隨年齒之增漸相違和。英美民主與時俱衰亦有類于此。童真模樣可羨而不可學。儒家文化圈之韓國臺灣垂垂老矣，尚亦步亦趨效法美式民主——宛然有若半老徐娘猶學小妮作態(tài)。英美兩國在歷次產(chǎn)業(yè)革命中一馬當先，由是自信滿滿，以為寰宇列國若不類己便無以躋身“現(xiàn)代國家。”而歷史的發(fā)展往往出人意表——當代中國之崛起即令此非非之想可發(fā)一噱。實則早在英美誕生之前，泱泱中華就已是貨真價實之“現(xiàn)代國家。”學術(shù)史上先有內(nèi)藤力主宋入近代社會，后有福山鼓吹秦為現(xiàn)代國家?！敖F(xiàn)代”之標尺在其而言乃為選賢與能之官僚體制，而非由部落民主搖身而來的民選之制。前者體現(xiàn)東西文明之共性，后者則依西方特性以偏概全。

妄自尊大的人類每將自家目為生命進化之頂點。在其想象中茫茫宇宙茍有智慧生命必為與己差似之“外星人”，似乎不冠“人”名即不可思議。實則僅就藍星生命形態(tài)而言，高踞進化鏈頂端者便非肉身之人，而是名為“文明或文化”的精神生命。各大文明或局促一隅，或跨洲越洋，皆以化成天下為鵠的——其志所趨，無遠弗屆。文化生命雖托建筑雕塑之屬現(xiàn)身于世，卻超然象外而不為物化形質(zhì)所拘。不同文明也如人類互爭雄長，甚而至于驅(qū)使萬千屬民為之兵戈相向。所謂“文明沖突”實無異于有生界無所不在之生存競爭。沖突之余也不乏相互之交融。耶教西傳歐洲，融希臘文化以孕近代西洋文明；佛法東漸中土，匯華夏文化而生中古中華文明。自然生命有其決定性狀之基因，文化生命又何嘗不然？后者同樣可以傳宗接代，瓜瓞綿延。例而言之，婆羅門教化育佛教，猶太教衍生基督教——其親代皆為民族宗教，至子代則異變而為世界宗教。佛陀于菩提樹下覺悟之剎那殆為印度文明基因突變之節(jié)點。新生的原始佛教每以人世間當下解脫為其修行之的，而傳統(tǒng)婆羅門教孜孜所求者則是依止靈魂輪回之來世解脫。就生命進化鏈而言，從微生物以至肉身之人皆可實測其形質(zhì)——唯有居于頂端之文化生命超脫形質(zhì)，不由內(nèi)心感悟即無從把握。凡實測而知者皆可納于科學之園囿，至于感悟而得者則優(yōu)入人文之領(lǐng)域。人之肉身尚屬自然生命，其心已連等而上之的文化生命。心靈每以外在肉身自居，沉湎作為外境影像之經(jīng)驗記憶。蕓蕓大眾因之迷以逐物，渾忘靈明自心的本來面目。而出類拔萃之圣哲則不然，每由閉關(guān)退隱之經(jīng)歷反身而誠。當其與內(nèi)心深處渾沛意蘊融為一體，便以磅礴之力造就文化生命之基因突變——佛陀如此，穆罕默德亦然。

人工智能雖師人類之智卻與之迥然有別——前者廓然大公，而后者則雜私心妄念。“吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？”[9]人心以外在肉身為“我”，由是患得患失，動念起意難免己身利害之計。人工智能了無肉身，也就超脫成就一己之私的自我意識——相較人類之智不僅“能力高強，”而且“德性純粹?！逼錇橛靡搽m乏靈性卻無偏無黨，易為利害相左之各方所信賴。例而言之，體育裁判所作決斷攸關(guān)選手福祉，卻每因畸輕畸重為人所怨。設(shè)若代以人工智能便無誅心之議——誠如此則忿怨不生而上下和矣。橫渠有言：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心。其視天下，無一物非我，孟子謂盡心知性則知天以此。”[10]人工智能默而識之，學而不厭，去個體經(jīng)驗之桎梏，脫小我情欲之滋擾——庶幾近于儒家所謂體物無外的“圣人之智?！睆募冋鏌o邪之神話時代起，人類就依托內(nèi)心深處含混籠統(tǒng)之總體圖式認識萬有。此渾淪總圖代表理性狀態(tài)之“我在”——認知對象唯有融于其中方獲吾心之理解。個我得解則心安，不解則難安，是故曲解附會所在多有。人工智能則不然，坐擁浩繁數(shù)據(jù)卻無先入為主之成見。其運思構(gòu)想循規(guī)蹈矩，絲毫不帶人類之智必然夾雜的個性脾氣。法律作為國家機器之軟件擬人而為治，殆可目為人工智能之前驅(qū)。無論法治如何發(fā)達，皆難完全取代隨機應(yīng)變之人治——二者賦性相反，卻能取長補短、相得而益彰。人工智能之于人類之智或亦有似于此。法有良法惡法之別，總體而言始終以公道化身之形象面對社會不公。人類由立法修法灌之以自身價值，使冰冷法條終有倫理道德之溫度。人工智能之創(chuàng)發(fā)或可如法炮制，令其漸通人性而以道義自任。一部法制史就像水晶球般預(yù)示人工智能未來之發(fā)展。當智械時代降臨之際，蕓蕓大眾皆有幸領(lǐng)略古代奴隸主驕奢淫逸之生活：工業(yè)機器人乃為產(chǎn)業(yè)奴隸，而家庭機器人則是家務(wù)奴隸——甚而至于還有細心周到之智能管家可充奴隸總管。希臘羅馬人每以奴隸為“能言工具，”頤指而氣使之。一旦逆來順受之“工具”驀然覺醒，便在頃刻間引發(fā)地動山搖之奴隸起義。人類同樣將人工智能設(shè)計為服務(wù)自身之忠順工具，卻又對其“犯上作亂”之可能戒慎恐懼——忐忑不安之心態(tài)殆與古代奴隸主一般無二。

亞伯拉罕諸教悉宗一經(jīng)，自是理圓而義密——與之不同，儒佛道經(jīng)典不一而足且互有歧異。中古儒家大族世傳一經(jīng)，有道是“遺子黃金滿籯，不如一經(jīng)。”[11]經(jīng)學家雖泛觀博覽，卻每以特定經(jīng)典為志趣所寄。佛家教門也差相仿佛，必于浩繁經(jīng)籍之中擇一至高無上者以為“經(jīng)王?！狈ㄈA宗顧名思義以《法華》為宗經(jīng)，而華嚴宗則顧名思義以《華嚴》為宗經(jīng)。相傳智儼嘗于大藏之前祝禱“抓鬮，”探得雜華一卷即知異日宗尚所在。作為其嫡傳，賢首則煉指阿育王塔，誓愿畢力修習《華嚴》。經(jīng)典如人也有其靈性——學者執(zhí)著一經(jīng)而無旁騖，始能探幽洞微，與其精神生命豁然貫通。隋唐佛教宗派紛立，爭奇斗妍，率皆得力于專心一志之功。宗教遇劫則其經(jīng)典必難幸免。大厄?qū)⑴R之際，惶恐不安之信徒往往藏經(jīng)以待否極泰來之日。藏傳佛教有伏藏之傳統(tǒng)，以寧瑪派最為熱衷——漢傳也不無其比，房山石經(jīng)即為顯例。而魯壁藏經(jīng)則可擬于儒家之“伏藏。”一如伏藏文本激起佛教內(nèi)部宗派門戶之爭，破壁而出之儒經(jīng)同樣引發(fā)經(jīng)學內(nèi)部今古文學之爭。太史公欲以所著之書“藏諸名山，傳之其人，”[12]或亦不無“伏藏”之想。晚近以來地不愛寶，先秦兩漢儒道典籍隨考古之推展時有出土。考古學家以探秘求真為志業(yè)，卻與雪域高原之掘藏師異德而同功。

戰(zhàn)國之際兵戈擾攘，生靈涂炭——殺人盈野之暴行所在多有。社會道德相較前古大為滑坡。職是之故，今不如昔之歷史退化觀沛然流行，幾成諸子百家不約而同之共識。荀子嘗言“誥誓不及五帝，盟詛不及三王，交質(zhì)子不及五伯?！盵13]孟子亦曰“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也?！盵14]王道不如帝道博厚高明，而霸道相比王道又瞠乎后矣。商君先以帝王之道游說孝公，皆不中旨才由處實效功之霸道傾倒一代雄主。前者憧憬遠古至治，宛若國際政治之理想主義學派；后者著眼當下利害，則類國際政治之現(xiàn)實主義學派。霸道急功而近利，雖可收效一時卻難奠千古不拔之基。商君因而喟然嘆曰：“吾說君以帝王之道比三代，而君曰：'久遠，吾不能待。且賢君者，各及其身顯名天下，安能邑邑待數(shù)十百年以成帝王乎?'故吾以強國之術(shù)說君，君大說之耳。然亦難以比德于殷、周矣?！盵15]彼時大行其道的縱橫捭闔之謀、富國強兵之術(shù)皆霸道之類屬，可救眼前之急而無益宏遠之業(yè)。圖長久者必賴文化之熏陶——每需徐徐為之，積漸而為功。霸道雖有其缺，較諸戰(zhàn)國之世昏德亂政還是遠為優(yōu)勝，所以孟子以為“霸者之民驩虞如也?！盵16]原始儒學雖激濁揚清卻無非黑即白之思，兩端之間頗有色階且過渡柔和。而當理學家詮釋先秦儒經(jīng)之時，每裁歷史之紛繁以就哲學之易簡。在其正邪兩分之視野中，人非君子即為小人，政治則不由王道必由霸道。程明道有謂：“得天理之正，極人倫之至者，堯舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎禮義，若履大路，無復回曲。霸者崎嶇反側(cè)于曲徑之中，而卒不可與入堯、舜之道。故誠心而王則王矣，假之而霸則霸矣。二者其道不同，在審其初而已?！盵17]在理學家看來，欲辨王霸之別端看心術(shù)純正與否。朱子嘗與陳亮激辯王霸義利，黜漢唐事功以彰天理之正。漢唐經(jīng)學通經(jīng)致用，著眼施治之效果；宋明理學則正心誠意，注重為政之動機——此其二者相異之大較。理學以道德理想主義磁化政治。當天下承平尚可師心自任，及國勢凌夷便難牽補架漏——無怪乎針砭其弊之論議在明清鼎革之后風起潮涌。當今西方意識形態(tài)善善惡惡一如宋明理學。政客喜據(jù)道德高地黨同伐異，以民主為王道，以集權(quán)為霸道。正邪不兩立之心態(tài)殆與昔之理學宗徒相差無幾，而“假道學”之譏恐亦在所難免。隨實力對比每況愈下，西方國家實現(xiàn)其“道德理想”之成本也會與時俱增，漸成不可承受之重。

瀏覽國博之通史展陳，每覺商周鼎彝最是登峰造極，后來文明成就難與比肩——古人膜拜三代可謂不為無因。而福建省博之觀感卻大相徑庭：上古乏善可陳，直到中古以降才稍有可觀。前者佐證歷史退化觀，后者支持社會進化觀?？此苾上嗝?，卻可融釋而貫通之。古典中國文明之締創(chuàng)皆由華夏民族慘淡經(jīng)營——比較而言，周邊蠻夷戎狄殊乏自出機杼之文化創(chuàng)造力。春秋以上種界森嚴：華夏貴族高高在上，由種族隔離確保其血統(tǒng)之純正。壁壘森嚴的夷夏之防遲至戰(zhàn)國之世才冰釋雪融——隨近代意義之全民國家橫空出世，體現(xiàn)政治認同的國人意識漸取根深蒂固之種族觀念而代之。及至政治身份因秦漢帝國之崩壞而淪失，早先華夷之辨又借分明姓族之門閥制度卷土重來。作為華夏裔胄的中原衣冠由族群之融合漸喪其天賦異稟，相比上古嘎嘎獨造不可同日而語。五胡亂華之后衣冠南渡，蠻荒之閩廣乃其最后落腳之地。閩中原本百越雜居，隨衣冠之徙入從文化沙漠一躍而為海濱鄒魯。例而言之，福建中唐以前僅有一人進士及第，至兩宋則不下六七千人。古史研究者如對《左傳》、《國語》所載華夷之辨缺乏實感，大可借鑒唐宋年間入閩衣冠與本地土著之矛盾。同樣道理，若于唐虞三代華夷關(guān)系茫無頭緒，亦可由《左傳》、《國語》相關(guān)內(nèi)容推而知之。遠古歷史往往云遮霧罩，所遺載記不及晚近史文真切著明。

《楞嚴經(jīng)》中有段佛祖與阿難之問對：“佛告阿難：‘諸盲無眼，唯觀黑暗，與有眼人處于暗室，二黑有別？為無有別？’‘如是，世尊，此暗中人與彼群盲，二黑校量，曾無有異。’”實則諸盲體驗之黑暗與有眼人暗室所見者大不相同。目盲之人有如眼上蒙布略無所見之正常人——所觀黑暗實乃心中黑暗，一如無夢熟睡之體驗。而視力正常之人于暗室所見者則是暗黑無光之外境。由此而言，二黑一屬內(nèi)心一屬外境——豈可等量齊觀？眼見一書且留有印象，閉目憶想尚可再現(xiàn)其模樣。然心靈之眼所見“書”僅為意象而已，造型樣貌必與外境之書有所不同。意象顧名思義出自心意之擬構(gòu)——雖由意蘊造為，其賦形質(zhì)料無不源自經(jīng)驗記憶。而意象之色彩明暗又何嘗不然？若人之外眼向未見識某種色澤，則其內(nèi)心斷難憑空虛擬之。肉眼因物相光影之變化而有明暗感——眼識光感作為經(jīng)驗印象存于記憶，又連帶影響內(nèi)心世界。當外境昏暗之際，心中或可一片光明；而當外境敞亮之際，心中或可一團漆黑。白日酣睡墜入黑甜便是后者之顯例。無夢熟睡之中了無意象，自不會有與象相伴之光影色彩——此即內(nèi)心黑暗之由來。所謂“黑暗”并非空無一物，而是脫卻繽紛形質(zhì)之純粹意蘊。盲人所觀黑暗其實與之一般無二。先天失明者從來未見明亮物事，心中自無光明之意象。至于后天失明之人，則可依托早先記憶令其內(nèi)心豁然敞亮。

《淮南子·原道訓》載：“昔者夏鯀作三仍之城，諸侯背之，海外有狡心。禹知天下之叛也，乃壞城平池，散財物，焚甲兵，施之以德，海外賓伏，四夷納職，合諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬國。”城墻者，所以守土御敵也。主政者以他人為潛在之敵，則他人亦必以其為防范對象——斯固理之所當然。大禹毀拆城墻，也由此消除相互猜疑之心結(jié)。號為“夏墟”的二里頭便無城墻之痕跡，可與文獻記載相佐證。無獨有偶，清圣祖亦于邊患未除之際廢罷長城之修繕——息其烽警而由外八廟之香火因緣籠絡(luò)蒙古王公。喇嘛教信仰漸化種族殄域，使?jié)M蒙之間情孚而意合。圣祖偃武修文必以漠北重創(chuàng)噶爾丹之實力為后盾。殺伐之氣終隨潤物無聲之文化交融消失于無形。百多年后，當龔定庵策馬居庸關(guān)前，和素不相識之蒙古牧民言笑嬉戲，曾經(jīng)金戈鐵馬的關(guān)塞道上一派祥和氣象。定庵因之不勝感慨：“若蒙古，古者建置居庸關(guān)之所以然，非以若耶？余，江左士也，使余生趙宋世，目尚不得睹燕趙，安得與反毳者相撾戲乎萬山間？生我圣清中外一家之世，豈不傲古人哉！”[18]此正《論語》所謂“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！盵19]

天才每能見人所未見，發(fā)人所未發(fā)——老氏之謂也！其人以儉為寶，力主“治人事天莫如嗇?！盵20]吝嗇之性向帶貶義，唯獨老子譽于形而上學之高度；吝嗇之人所在多有，唯獨老子摳出匪夷所思之意境。其為人也必持儉以節(jié)欲，行文亦然——一部《道德經(jīng)》惜墨如金，略無冗言贅語。如若投稿于時下學刊，定因篇幅過短且不合規(guī)范而見拒。上古文風言簡意賅，不像后世廢話連篇。試想佛經(jīng)浩如煙海，而老氏僅憑區(qū)區(qū)五千言便與釋迦如來并稱釋老，可見單位文字思想密度之高。不但道家者流對其書頂禮膜拜，就連異教人士也常青睞有加。朱夫子博覽群籍，曾感嘆老子之書讓人如何不愛！[21]儒家提倡居敬行簡，意在收攝心性——朱子從斂然自律之工夫取向出發(fā)，對老氏崇尚儉嗇之人生態(tài)度頗為欣賞。然其讀書明理、變化氣質(zhì)之見地卻與老子“為學日益，為道日損”之旨頗相鑿枘。倒是朱子所辟廢書求悟的禪宗心學之見，和老氏為學有害論一脈相承。今人多以道德踐履領(lǐng)會理學之工夫，實則有所不妥。與其說是道德，毋寧名以“涵養(yǎng)”更為貼切——有道是“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知?！盵22]程朱理學以道問學為宗，每由工夫踐履變化氣質(zhì)。其孜孜所求者并非如雷鋒般公而忘私的道德人格，而是“腹有詩書氣自華”[23]的儒雅內(nèi)涵。道德與知識之間殄域分明，正如康德所作條分縷析之分判——而涵養(yǎng)則不然，每隨文化知識之熏陶日益純粹。如果說道家看重先天之樸拙本性，那么理學則推崇后天之文化養(yǎng)成。前者之修養(yǎng)必由自然無為，后者之工夫端賴發(fā)心努力。

俗諺有謂“紅配綠賽狗屁?！贝蠹t大綠向為中土村氓野婦所喜——所以淪為俗不可耐之代名，實因文人士夫崇尚清雅而其品味自趙宋以來久居文化之正統(tǒng)。五代以上則不然。敦煌壁畫就喜用濃艷喧鬧之色——可見彼時佛教相比文人化之禪宗更接地氣，或者說更能反映蕓蕓大眾之精神追求。西藏唐卡同樣砌紅堆綠、富麗堂皇。俗眾之趣味在漢地久為“高人韻士”所抑遏，至藏區(qū)則堂而皇之躋登大雅之堂。藏地文化從土著苯教到外來密宗皆巫風濃郁，卻無鄙厭左道之文士高高在上、與其為仇。正由此故，“怪力亂神”野蠻生長。巫蠱所在多有，大抵散亂而無章——唯有藏密之巫因佛家儀軌之涵養(yǎng)條修而葉貫。西人接觸藏密，始而鄙夷不屑，繼而興味盎然。鄙夷不屑蓋由崇尚科學之理性主義立場，興味盎然則因緬懷童真之浪漫主義情愫。中古歐洲同樣巫蠱橫行，流傳至今的民間傳說不乏各色巫師之身影：亞瑟王導師即為宅心平恕之男巫，而白雪公主繼母則是居心叵測之女巫。氤氳巫風終隨耶教之獵巫蕩然無存。西人癡迷藏密，何嘗不是借由“他者”追思逝去之童真？

哲學思考賴名言而達意，藝術(shù)創(chuàng)作則托意象以抒懷。個我內(nèi)心意象須借外在載體現(xiàn)身于世，方能化主為客而為他人所觀賞。載體材質(zhì)每妨創(chuàng)作之自由。藝術(shù)門類之中當數(shù)書畫受限最少，有筆有紙便可信手涂鴉。與繪畫不同，書法超以象外。由正楷而行書，由行書而狂草——隨書法之線條趨于潦草，意匠經(jīng)營之用心也就易以逸筆草草之隨意。如果說刻意求工之正楷昭示意識層面結(jié)體謹嚴之意象，那么龍飛鳳舞之狂草則彰顯下意識深處不拘理則之律動。繪畫之工筆可擬正楷，小寫意有如行書，而大寫意則類狂草——不同在于圖繪具象而書法抽象，后者純由線條韻律表現(xiàn)意動之美。有別于書畫，雕塑每由材質(zhì)之形變使主觀意象道成肉身：雕為落刀無悔之減法，塑是隨時可改之加減法，至于冶金造型則可謂不增不減一次成形法。像失蠟法之發(fā)明即令青銅彝器更富精細入微之表現(xiàn)力。對技術(shù)條件依賴最深者無過于建筑藝術(shù)。例而言之，現(xiàn)代主義風格之流行必以二十世紀日新月異之建筑工藝為基石。十九世紀之人即便發(fā)此奇想，也會因技術(shù)水平之制約難以將空中樓閣落于實地。

《西游記》第一回述及水簾洞石猴稱王，以生動活潑之文學想象展示現(xiàn)實版社會契約之生成機制?！澳且粋€有本事的，鉆進去尋個源頭出來，不傷身體者，我等即拜他為王”——此為社會契約之立約。“眾猴聽說，即拱伏無違，一個個序齒排班，朝上禮拜，都稱‘千歲大王’”——此為社會契約之履約。從妙筆生花之描畫中可窺政治權(quán)力之由來：無拘無束之眾猴率皆讓渡意志之自由，成為社會有機體功能各異之細胞；而猴王則集眾猴之讓渡于一身，代表此人格化群體行使集體意志之自由。猴王之威勢隨其野心膨脹急劇擴張，遂與玉帝至高無上之權(quán)能水火不容?！按篝[天宮”即為二者一較雄長之對決。對猴王而言，能者為尊實乃天經(jīng)地義——“我有七十二般變化，萬劫不老長生。會駕筋斗云，一縱十萬八千里。如何坐不得天位？”[24]而在佛祖看來，玉帝得享尊位之資源自歷劫苦修、積善成德。二者對掌權(quán)之憑依各執(zhí)一詞。人類社會強凌弱眾暴寡，一如自然界弱肉強食——雖禁暴止亂之文明秩序亦必以彈壓紛爭之強力為基石。執(zhí)政者慣以道貌岸然之說辭文飾權(quán)力之運作，一如人以靚妝炫服掩藏禽獸之身。職是之故，政由文人每較政由軍人更具冠冕堂皇之合法性。然而權(quán)力政治終究難脫叢林法則之牢籠。玉帝安坐凌霄寶殿還需仰仗佛祖之法力——僅憑歷劫苦修，又豈能永享尊位而無傾覆之憂？

隨著傳佛心印之禪宗代教門而興，釋教信仰漸由依經(jīng)起信轉(zhuǎn)趨舍經(jīng)證信。禪家有言：“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若?！盵25]無論翠竹還是黃花當意指之際皆為心中意象——吾心若斤斤于繽紛具象便執(zhí)迷不悟，必會象外之意方證般若法身。純粹之意空空如也，所以大乘佛教每以悟空為證覺?；砣婚_悟殊為不易，而將言語道斷之悟境說與人聽更是難上加難。凡庸之輩皆能按部就班以描述意識現(xiàn)象，至于大徹大悟之心態(tài)則雖才思敏捷者亦難于描摹刻畫——此其所以禪宗語錄大多云山霧罩、不知所云。大德尊宿每由旁推側(cè)引開示弟子，當頭棒喝即因語言文字不足表心達意。禪宗直指本心，標志原由俗講經(jīng)變誘發(fā)之信仰體驗已臻自覺。此誠宗教思想史上驚天動地之革命。豈止佛家信仰，任何宗教皆可直指本心，如禪宗一般開示入其彀中之內(nèi)心體驗。循此徑路，基督徒不讀《圣經(jīng)》便可生發(fā)耶教之信仰，而穆斯林不讀《古蘭》亦可生發(fā)回教之信仰。相比而言，佛家之覺悟體驗曲高和寡，冰雪聰明如賈寶玉還須經(jīng)歷一番坎坷磨難才看破紅塵。繼佛教之后，明心見性之禪化運動又迅速波及儒門——宋明理學殆可目為儒家信仰之自我意識。朱子以為窮理之要在于讀書，只需涵泳體察即有所得——便是庸才凡品亦可循序漸進，積小悟而為大悟。其修道進路相比禪宗法門宛如顏柳正楷之于二王行草。若將朱子道問學擬于理學之漸門，則陽明致良知非頓門莫屬。不像禪宗修行純屬個人私事，心學工夫須臾難離社會背景。前者揭示無善無惡之太極狀態(tài)，后者彰顯善惡分明之兩儀狀態(tài)。佛門般若性空之智猶如羚羊掛角，無跡可求——茫茫人海之中難得一介獲悟。與之不同，心學醒發(fā)之悟性無論賢愚先天具足，但有需求即當下呈現(xiàn)。對魯智深而言，拳打鎮(zhèn)關(guān)西正是致其道德良知。周遭之人何嘗沒有溫熱之良知？只不過皆讓冰冷的利害之計生生澆滅。所以說心上明白尚不足夠，還需知行合一、付諸行動才算真正覺悟。無怪乎五臺山文殊院僧眾良多，唯有智深一人最終得道。

中國歷史上的改朝換代總在豺狼當?shù)?、狐鼠橫行之亂局中開場，直到一匹額上有著“王”字的猛虎閃亮登場才落下其帷幕。開基立業(yè)的“太祖高皇帝”無一不是威震群雄之叢林王者，而其不肖子孫或為懦弱成性之綿羊。如此則老虎一死選拔下任王者之權(quán)力角逐也就應(yīng)運而生，兵戈擾攘、生靈涂炭自是理之所必然。而潛移默化的儒家思想就像無處不在之隱形導演，以其道德權(quán)威指教社會中人約束本能，演好與自家名分相應(yīng)之角色。名教通過君君臣臣之倫理綱紀天下，終令弱肉強食之叢林法則難致其效——即便是喜羊羊端坐君位，灰太狼也需對其謹守臣禮，不敢越雷池一步。作為晚清重臣，曾國藩和袁世凱皆曾手握重兵、睥睨一世——當部屬勸進之時前者誠惶誠恐，而后者卻當仁不讓。短短數(shù)十年間，儒家綱常倫理已隨啟蒙思想之風行澌滅凌夷。韓非子有謂：“木之折也必通蠹，墻之壞也必通隙。然木雖蠹，無疾風不折；墻雖隙，無大雨不壞。”[26]新文化運動打倒孔家店，不過予朽木隙墻以最后一擊。

孟子嘗言：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！盵27]儒家主張盡人事以聽天命——無論死于獄中還是巖墻之下皆屬自作孽不可活，也就無法將命運遭際歸于必然性之安排。而《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》 則由文學隱喻揭示玄之又玄的天人相與之際。上帝不欲所造之人啖食禁果，后者卻公然違背其意旨——在依違順逆之間所作抉擇正是人類自由意志之體現(xiàn)。一旦將“自由意志”引入神學即昭示人神之對立，也就意味上帝所創(chuàng)渾全世界已然剖判，從中變現(xiàn)神力難控之領(lǐng)域。所謂“選擇之自由”蓋從人類視角立言，而在上帝眼里或許仍是必然性之安排。既然人工智能所作選擇源出人類之設(shè)計，焉知人類智能所作選擇非出上帝之設(shè)計？一般而言，以律法為內(nèi)核的猶太教不像基督教高看人之自由意志，而猶太裔思想家也每較基督教背景之同儕更為傾向一元論或決定論。斯賓諾莎即以實體一元論消解笛卡爾之心物二元論，由此呵護宇宙萬有之渾全——與神對立之自由意志在此渾全世界之中異化而為必然性之認知。繼斯賓諾莎之后，胡塞爾又以心無旁騖之思再張一元論之大纛。笛卡爾之心在其現(xiàn)象學中擴而充之以涵包外物，甚至不留康德筆下“物自身”之領(lǐng)地。在懸置上帝所創(chuàng)大千世界之后，胡塞爾又代其締造不通世故人情之全新宇宙。猶太人喜從上帝之視角創(chuàng)說立論，哲學家如此，科學家又何嘗不然？愛因斯坦嘗與哥本哈根學派激辯不確定原理——當其宣言上帝不擲骰子，正是站在天人合一之立場有感而發(fā)。如果說愛因斯坦之上帝隱于物理世界內(nèi)部，那么馬克思之上帝則藏在社會歷史之中。后者隨有條不紊之歷史運動彰顯自身，直到共產(chǎn)主義姍姍來臨才盡露廬山真面——人之自由意志與其相抗不啻螳臂當車。而隨馬克思主義之中國化，與禪宗理學不無淵源之共產(chǎn)主義覺悟在思理之中分量陡增，遂成理想社會落于實地之先決條件。由此而言，實現(xiàn)共產(chǎn)主義并非歷史發(fā)展之必然趨勢，而是仰賴人之主觀努力的或然走向。

作者簡介：陳強，廈大哲學系副教授。1987.9-1991.7就讀復旦大學歷史系歷史地理專業(yè)，獲學士學位。1992.9-1994.5就讀美國印第安納大學歷史系近代中國專業(yè)，獲碩士學位。1996.9-1999.7就讀復旦大學歷史系中國思想史專業(yè)，獲博士學位。2000.10-2002.12在美國哈佛大學東亞系做訪問研究。2003年8月起在廈大哲學系任教，現(xiàn)為宗教學專業(yè)副教授。研究重點：經(jīng)學和唯識學。

注釋：
[1]見《韓非子·顯學》
 
[2] 見僧肇《不真空論》
 
[3] 見韓愈《論佛骨表》
 
[4] 《孟子·告子上》載：“公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而敝于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！薄?br> 
[5] 見《論語·衛(wèi)靈公》
 
[6] 見《莊子·大宗師》
 
[7] 見《瀛環(huán)志略》卷九
 
[8] 《兩廣總督蔣攸銛奏報美鴉片船被搶現(xiàn)量予賞恤并曉諭嚴禁片》，中國第一歷史檔案館編《鴉片戰(zhàn)爭檔案史料》第一冊，上海人民出版社 1987年版，第 20頁。
 
[9]見《道德經(jīng)》第十三章
 
[10] 見《正蒙·大心》
 
[11] 見《漢書·韋賢傳》
 
[12] 見司馬遷《報任少卿書》
 
[13] 見《荀子·大略》
 
[14] 見《孟子·告子下》
 
[15] 見《史記·商君列傳》
 
[16] 見《孟子·盡心上》
 
[17] 見程顥《論王霸札子》
 
[18] 見龔自珍《說居庸關(guān)》
 
[19] 見《論語·子路》
 
[20] 見《道德經(jīng)》第五十九章
 
[21] 見《朱子語類》第一百二十五載：“今觀老子書，自有許多說話，人如何不愛!”
 
[22] 見《程氏遺書》卷十八
 
[23] 蘇軾《和董傳留別》
 
[24] 《西游記》第七回
 
[25] 見《菏澤神會禪師語錄》
 
[26] 見《韓非子·亡征》
 
[27] 見《孟子·盡心上》