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古今中西視域交融論儒學(xué)——對(duì)儒家哲學(xué)與現(xiàn)代價(jià)值之關(guān)系的綜合辨析

作者：李健君（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《鵝湖》第46卷第8期總號(hào)第548期（2021年2月）

本文系《鵝湖月刊》“切琢新知”專欄文章。本期共三篇論文，集中討論南洋理工大學(xué)李晨陽(yáng)教授《比較的時(shí)代：中西視野中的儒家哲學(xué)前沿問題》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2019年）一書。

李晨陽(yáng)教授在其著作《比較的時(shí)代——中西視野中的儒家哲學(xué)前沿問題》中以儒家哲學(xué)為關(guān)注的焦點(diǎn)，分析性地回應(yīng)了在中西思想交會(huì)這一時(shí)代大背景下儒家所面臨的挑戰(zhàn)。他認(rèn)為此種挑戰(zhàn)來(lái)自五個(gè)方面，其中民主與科學(xué)是自新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)一直持存的兩個(gè)主要挑戰(zhàn)，此外，他把女性主義（feminism）、環(huán)境保護(hù)主義（environmentalism）以及儒家自身如何繼續(xù)生存的問題也看作是儒家不得不面對(duì)的挑戰(zhàn)。[1]在古今中西各種精神價(jià)值碰撞融通的過程中，他主張儒家傳統(tǒng)必須重新考慮其“文化的價(jià)值組合配置”（cultural configurations of values），以促成其自我更新，但同時(shí)“儒學(xué)應(yīng)該在自我更新時(shí)保持其核心價(jià)值”[2]。

李晨陽(yáng)教授充滿憂患性的理論探討最終指向的是儒學(xué)的自我更新和以儒學(xué)為主干的中國(guó)哲學(xué)的世界性問題；他的細(xì)致而充滿前瞻性的思考也把我們我們當(dāng)前的處身情境——“比較的時(shí)代”——凸顯了出來(lái)。

在認(rèn)真學(xué)習(xí)其著作的基礎(chǔ)上，筆者認(rèn)為，現(xiàn)代學(xué)者應(yīng)該漸漸超越“中西對(duì)立”“古今對(duì)立”的精神壁壘，認(rèn)清“古今中西視域交融”的現(xiàn)實(shí)處境，用全新的思路去看待“中西比較”。[3]女性主義、環(huán)境保護(hù)主義、科學(xué)、民主等現(xiàn)代價(jià)值觀念啟發(fā)甚至促迫現(xiàn)代學(xué)者從中西比較的視野出發(fā)去看待儒學(xué)，從中發(fā)掘儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值及其不足之處，但是，反過來(lái)看，儒學(xué)其實(shí)也挑戰(zhàn)了上述種種現(xiàn)代價(jià)值。另外，筆者主張用更開闊的眼光去看待儒學(xué)，沒有與道家、佛家割裂開來(lái)的抽象儒學(xué)，我稱之為“大儒學(xué)”；儒家中國(guó)雖然遵循常道，但也崇尚變化，胸懷博大，兼收并蓄，近現(xiàn)代文明中的一切營(yíng)養(yǎng)成分已經(jīng)而且將繼續(xù)被其所吸收，儒家傳統(tǒng)因此將持續(xù)更新。

下文中筆者將就此一一展開論述。筆者的想法和觀察相關(guān)問題的思路不同于李晨陽(yáng)教授，但這種觀點(diǎn)上的不一致甚或相反其實(shí)正是精神交流的結(jié)果。

一、從儒學(xué)看女性主義觀察視角的局限

女性主義作為一種社會(huì)運(yùn)動(dòng)和思潮的興起本身就內(nèi)蘊(yùn)著對(duì)過于剛硬的、由男性思維所主導(dǎo)的現(xiàn)代價(jià)值的反思。李晨陽(yáng)論證了儒家仁學(xué)與女性主義的“關(guān)愛倫理學(xué)”（care ethics）的共通之處，指出這兩種倫理學(xué)都注重個(gè)人德性和具體情境，并不機(jī)械地依賴所謂“普遍性的”規(guī)則條律，而且都主張“愛有差等”[4]。儒家仁學(xué)和女性主義的關(guān)愛倫理學(xué)的柔性特征可以克服男性思維所帶來(lái)的“以理壓人”甚至“以理殺人”的弊端。儒學(xué)因此可以成為反思現(xiàn)代文明的可資利用的重要精神資源之一，其生命力灼然可見。

經(jīng)由女性主義而重新認(rèn)識(shí)到儒家哲學(xué)的意義是李晨陽(yáng)所提供的一個(gè)的寶貴視角，在他的啟發(fā)下我們其實(shí)還可以更進(jìn)一步，即變被動(dòng)為主動(dòng)，反過來(lái)立足于儒家哲學(xué)來(lái)反思女性主義。

有鑒于男性思維方式在政治、倫理領(lǐng)域以及環(huán)境保護(hù)等問題上的局限性甚至破壞性，女性主義突出強(qiáng)調(diào)了柔性智慧對(duì)我們這個(gè)時(shí)代的意義。根據(jù)李晨陽(yáng)的分析，這種柔性智慧本來(lái)就內(nèi)在于儒家哲學(xué)中。在他思考的基礎(chǔ)上，我們可以更進(jìn)一步作出如下引申：對(duì)于儒家來(lái)說，過度的女性思維其實(shí)正如過度的男性思維一樣，也有其偏頗之處，因?yàn)槿寮胰烁竦睦硐霠顟B(tài)是剛?cè)岵?jì)，雌雄同體，即有時(shí)要效法雄性的剛健，有時(shí)要妙用雌性的柔順。這一點(diǎn)在《論語(yǔ)》中孔子這個(gè)人物身上以及《周易》乾坤兩卦的卦德中都得到了鮮明的體現(xiàn)。為了對(duì)抗男性思維方式的陽(yáng)剛高亢，而過于推崇女性思維的柔性特質(zhì)也會(huì)導(dǎo)致一系列問題，說得更明白些，女性主義者們這種對(duì)抗式的思維方式本身其實(shí)也還是男性化的。

在如何“成人”的過程中，一個(gè)人所要對(duì)治的正是其性格中過剛或過柔的偏頗，修身的旨趣恰恰在于逐漸體證仁義、陰陽(yáng)、剛?cè)?、?dòng)靜等等兩極之間的平衡，也即雄性能量與雌性能量之間的平衡。綜上所述，我們可以說，一方面，女性思維所代表的柔性智慧在儒家傳統(tǒng)中固然一直受到了足夠的重視，但另一方面，對(duì)于儒家傳統(tǒng)來(lái)說，能夠平衡、融合男性思維與女性思維因而性格“中和”的“平淡之人”才是生命的理想狀態(tài)。[5]女性主義對(duì)此的認(rèn)知顯然并沒有達(dá)到儒家哲學(xué)的深度，筆者認(rèn)為這也正是女性主義的根本問題所在。[6]女性主義強(qiáng)調(diào)女性思維在現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值，是針對(duì)男性思維的矯正，它是特定時(shí)代面對(duì)特定問題而凸顯出來(lái)的思潮。作為一種社會(huì)運(yùn)動(dòng)用以推動(dòng)現(xiàn)實(shí)生活中男女權(quán)利上的平等，女性主義的意義是重大的，但是作為一種哲學(xué)它是有其偏頗之處的。

在借重女性主義發(fā)掘儒家仁愛價(jià)值的同時(shí)，李晨陽(yáng)又以之為鏡子自鑒儒家的不足。他舉董仲舒、二程、朱熹為例[7]，承認(rèn)“儒家傳統(tǒng)在歷史上歧視婦女是眾所周知的”[8]。于是對(duì)于他來(lái)說，“應(yīng)該如何對(duì)待儒家傳統(tǒng)壓迫和歧視婦女的過去？”成了必須面對(duì)的問題。儒家在理論上是否歧視婦女，對(duì)此學(xué)者們從不同的角度觀察后得出了各種結(jié)論，李晨陽(yáng)也一一加以了關(guān)注。[9]筆者承認(rèn)，在歷史上和現(xiàn)實(shí)中都有歧視婦女的事情，這個(gè)事實(shí)不容質(zhì)疑，古今中西概莫能外，否則女性主義根本就沒有興起的背景。但是儒家在理論上是關(guān)于人的深層學(xué)問，女性也是人，而且還是具體的母親、妻子、女兒，如果說儒家在理論上歧視婦女，那等于說儒家沒有仁學(xué)[10]?！叭收咭蕴斓厝f(wàn)物為一體”，“民，吾同胞；物，吾與也”等等是儒家對(duì)待人和物之態(tài)度的經(jīng)典表述，“歧視和壓迫婦女”之說與儒家的仁學(xué)顯然是格格不入的。至于理論與現(xiàn)實(shí)之間的差距，那是另外一個(gè)議題，也是人類生活中一個(gè)永恒的困惑。[11]如果我們回歸儒家哲學(xué)的內(nèi)在理路，那么李晨陽(yáng)所強(qiáng)調(diào)的“儒家學(xué)者必須搞清楚儒家哲學(xué)在多大程度上可以從理論和概念兩個(gè)層面上接受女性主義哲學(xué)”其實(shí)只能是一個(gè)有其特殊針對(duì)性的課題。[12]筆者認(rèn)為，在“中西比較”時(shí)如果我們先行擬定了西方思想為參照標(biāo)準(zhǔn)，這樣看待問題的方式就會(huì)過于被動(dòng)，以至于容易被其所障蔽而不能看清事情本身。接續(xù)上文的論述，轉(zhuǎn)換視角跳出中西對(duì)立的抽象設(shè)定，回歸切實(shí)的問題，是勢(shì)在必行的。否則，我們往往會(huì)陷入人為設(shè)定問題、自我障礙的窘境。在此筆者且以“仁愛”與“博愛”之辨來(lái)顯明這一點(diǎn)。

“自由”、“平等”等西方近現(xiàn)代文明的崇高口號(hào)匯歸于“博愛”，這也被視為基督教的核心價(jià)值，而女性主義所強(qiáng)調(diào)的具體的“關(guān)愛”則是對(duì)抽象的“博愛”的反思。具體的關(guān)愛是由近及遠(yuǎn)自然生發(fā)的，在此意義上它是有差等的，但愛有差等并不等于反對(duì)博愛，況且沒有人懷疑博愛理想的崇高性，只不過博愛的情懷往往流于不切實(shí)際，它不可能是真實(shí)的生活的日常。這也是李晨陽(yáng)受女性主義思潮的啟發(fā)所要突顯的儒家仁學(xué)與女性主義關(guān)愛倫理的契合之處。此前學(xué)者們常常以基督教文明的博愛為參照而批評(píng)儒家所主張的愛有差等。儒家所遭受的反對(duì)最晚從墨子時(shí)代就開始了，這也是很多學(xué)者們把墨家“兼愛”與基督教的“博愛”相提并論以針對(duì)儒家的緣由。在對(duì)兼愛（博愛）與仁愛（關(guān)愛）之關(guān)系的綜合辨析中，李晨陽(yáng)其實(shí)是看清了仁愛的實(shí)質(zhì)的，所以他說“儒家并不反對(duì)廣泛的愛”，只不過儒家對(duì)不同人的愛”不僅僅有種類的不同，而且還有程度的不同”[13]。但是他又認(rèn)為“孟子顯然沒有對(duì)墨子的思想做同情的理解”[14]，根據(jù)上文的分析，這是值得商榷的，因?yàn)槊献邮窃诜此?、消化兼愛之后才?qiáng)調(diào)仁愛的， 正如今天女性主義是在反思、消化博愛之后才強(qiáng)調(diào)關(guān)愛一樣。

對(duì)人的愛是女性主義的議題，對(duì)自然的愛則是環(huán)境保護(hù)主義的議題，這兩者之間是密切關(guān)聯(lián)的，也就是說人與人、人與自然的關(guān)系在現(xiàn)代社會(huì)同時(shí)出現(xiàn)了嚴(yán)重的問題。我們更深入一點(diǎn)看，就會(huì)發(fā)現(xiàn)科學(xué)（以及技術(shù)）所要處理的是人與自然（人的身體和心理也都被看作自然對(duì)象或現(xiàn)象而加以科學(xué)的解析）的關(guān)系，而民主所要處理的是人與人之間的關(guān)系。[15]女性主義和環(huán)境保護(hù)主義者可能不會(huì)把男性思維方式、暴力征服欲等與科學(xué)和民主直接關(guān)聯(lián)起來(lái)，但筆者認(rèn)為現(xiàn)代意義上的科學(xué)和民主是男性思維的產(chǎn)物，天生具有暴力屬性，它們與崇尚理性、高呼博愛等口號(hào)混合在一起，賦予了西方暴力征服世界以道德上的正當(dāng)性。和男性思維、男性生存方式的暴力色彩相一致，被理性、博愛等觀念所裝點(diǎn)的科學(xué)和民主被男性化的頭腦很自然地用作了暴力征服的工具；科學(xué)和民主被理性化、普遍化的過程，也是其被暴力化為征服工具過程。

李晨陽(yáng)辨析了儒家仁學(xué)和女性主義關(guān)愛倫理學(xué)的契合之處，肯定了柔性智慧對(duì)當(dāng)今世界的巨大意義，但他同時(shí)仍然堅(jiān)稱科學(xué)和民主是對(duì)儒家的最大挑戰(zhàn)，筆者認(rèn)為這也是值得商榷的。接下來(lái)筆者將就此作進(jìn)一步的辨析。

二、從儒學(xué)看科學(xué)和民主的工具化及其暴力傾向

結(jié)合上文的論述，筆者認(rèn)為，把科學(xué)和民主視作對(duì)儒家傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)是值得質(zhì)疑的?，F(xiàn)代意義上科學(xué)和民主觀念是逐漸演化而來(lái)的，二者都經(jīng)歷過一系列的“革命”才逐步外化在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中。我們且把1840年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)看作儒家社會(huì)所遭受的來(lái)自西方世界的強(qiáng)烈沖擊的開始，此后持續(xù)不斷的動(dòng)搖了中國(guó)人生存信念的其實(shí)并不是科學(xué)和民主，而是一股越來(lái)越無(wú)法抵御的暴力（violence），這股暴力與科學(xué)和民主之間的因果關(guān)系才是真正的歷史之謎。筆者在此強(qiáng)調(diào)這個(gè)顯而易見但卻不愿被現(xiàn)代人真正正視的事實(shí)，乃是為了表明，所謂的科學(xué)和民主并不內(nèi)蘊(yùn)一種對(duì)待自然、對(duì)待人的道德理性。我們今天談?wù)摥h(huán)境保護(hù)主義，談?wù)撆灾髁x的關(guān)愛，其所對(duì)治的問題其實(shí)是現(xiàn)代雄性文明的“沉疴”。而儒家傳統(tǒng)對(duì)此是有真知灼見的。曾經(jīng)被斥責(zé)為保守和落后的儒家觀念，現(xiàn)在又極具諷刺意味的反而成為女性主義的時(shí)髦。世界運(yùn)行的暴力模式即“叢林法則”如果得不到調(diào)整，這樣的“輪回”還會(huì)繼續(xù)下去。

震懾于這股暴力，儒家傳統(tǒng)中的中國(guó)人開始不斷的自我“鞭撻”，經(jīng)歷了一系列重新做人、重新組織社會(huì)的艱辛探索。新文化運(yùn)動(dòng)中所高呼的“德先生”和“賽先生”對(duì)于已經(jīng)在西方“船堅(jiān)炮利”的“淫威”中掙扎了大半個(gè)世紀(jì)的中國(guó)人來(lái)說并不是什么新鮮的觀念，而且彼時(shí)清朝政府已經(jīng)被推翻數(shù)年，此前為了尋求“自強(qiáng)”——通俗的說就是爭(zhēng)取盡可能快的利用同樣強(qiáng)大的暴力把自己武裝起來(lái)以避免繼續(xù)遭受暴力性的破壞和侮辱，已經(jīng)有過各種落實(shí)科學(xué)和民主的嘗試，可是我們所掌握的暴力并沒有適時(shí)的變得足夠強(qiáng)大，中國(guó)人自我責(zé)備、甚至不惜自我否定的聲音從來(lái)沒有停止過。對(duì)此學(xué)者們有許多討論，但筆者個(gè)人認(rèn)為，這其中的根本原因，乃是儒家中國(guó)人的內(nèi)心并不接受這一種根本旨趣在于“崇尚暴力”的“剛性的”“野蠻的”文明。此外，真正關(guān)鍵性的問題是，社會(huì)風(fēng)俗亦即倫理世界的形成，并不是可以一蹴而就的，移風(fēng)易俗需要長(zhǎng)時(shí)間的沉淀，而且已經(jīng)形成的倫理世界作為一個(gè)有機(jī)體其實(shí)是這個(gè)群體進(jìn)一步自我更新的基礎(chǔ)，任何新的東西都必須依托這個(gè)有機(jī)體才能得到真正意義上消化。按照這個(gè)思路，儒家社會(huì)如果還是活的，那么它就有能力消化一切有營(yíng)養(yǎng)的新鮮事物。平心而論，科學(xué)和民主的營(yíng)養(yǎng)是有其限度的，世界各地或多或少都遇到了消化不良的情況。李晨陽(yáng)也清楚的看到了，“民主是一個(gè)復(fù)雜的現(xiàn)象，絕不限于歐美國(guó)家的模式，各種文化與民主的結(jié)合成為一個(gè)迫切的問題”[16]。儒家社會(huì)并沒有刻意拒絕過吸收其中的營(yíng)養(yǎng)，但是至于如何“消化吸收”并不是一個(gè)純粹觀念上的事情，因?yàn)橐粋€(gè)社會(huì)同一個(gè)作為個(gè)體的人一樣，首先得健康的活著，才能享用文明盛宴，汲取各種文明菁華。在這個(gè)意義上，“中體西用”是當(dāng)然之理。如果撇開科學(xué)和民主的暴力指向，單純地回歸科學(xué)和民主的工具性內(nèi)容，那么只要是有可能給人類帶來(lái)福祉的工具，人類都可以善加利用，把“正德、利用、厚生”視為一體、強(qiáng)調(diào)“政在養(yǎng)民”（《尚書?大禹謨》）的儒家社會(huì)沒有理由拒絕使用好的工具。

更進(jìn)一步地說，科學(xué)的內(nèi)容涉及對(duì)世界的認(rèn)知，其根本原則是求真，民主的內(nèi)容涉及人與人之間的相處方式以及以此為基礎(chǔ)而建立的社會(huì)組織形式，其根本原則是向善；求真與向善把人的生命導(dǎo)向自由，而自由的生命所過的乃是一種審美的生活[17]。求真、向善與審美的精神要求并不是工業(yè)革命、社會(huì)革命之后的人才有，它們是人類精神的本性，自有歷史以來(lái)就內(nèi)在于人類的生活之中，得到了持續(xù)不斷的顯化。[18]我們并不能抽象的使用科學(xué)和民主這兩個(gè)概念。就當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)而言，我們更不能簡(jiǎn)單地用這個(gè)兩個(gè)概念來(lái)區(qū)分西方和非西方。

先說近現(xiàn)代科學(xué)為什么不是儒學(xué)的挑戰(zhàn)。李約瑟的研究至少表明，儒家為主干的中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)自然的認(rèn)知水平是有相當(dāng)深度的。如果我們不是被動(dòng)且片面的按現(xiàn)在的標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)判，而是盡可能貼切的回歸到中國(guó)傳統(tǒng)的語(yǔ)境中去理解那一套獨(dú)特的話語(yǔ)，我們找不出任何理由來(lái)認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)知來(lái)說是挑戰(zhàn)，原因很簡(jiǎn)單，如果在自然認(rèn)知上中國(guó)古人的錯(cuò)誤是顯然的或者其認(rèn)知是淺薄的，那么理性的現(xiàn)代儒家沒有任何理由拒絕更正錯(cuò)誤或者提升其認(rèn)知水平，但是如果中國(guó)古代知識(shí)體系中有相當(dāng)精彩的部分所涉及的是完全不同層面的認(rèn)知，比如中國(guó)古代的易學(xué)、醫(yī)學(xué)、道家道教的各種方技數(shù)術(shù)，那么就需要有“道并行而不相悖，萬(wàn)物并育而不相害”的胸襟和見地，而不是盲目的自我否定或者情緒化的自我肯定，因?yàn)樵谡J(rèn)知上有理性的人只講對(duì)錯(cuò)深淺，沒有任何理由和必要把現(xiàn)代自然科學(xué)視為挑戰(zhàn)或者威脅。舉例來(lái)說，現(xiàn)代中醫(yī)完全可以利用一切現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的理論、技術(shù)和儀器設(shè)備等，因?yàn)樗械倪@些都是廣義上的治病“工具”，而且它們?cè)谝欢ǔ潭壬嫌忻黠@的效果和治病的優(yōu)勢(shì)，實(shí)在沒有拒絕的理由。在這個(gè)意義上，西醫(yī)并非中醫(yī)的挑戰(zhàn)；西醫(yī)之所以變成了中醫(yī)的挑戰(zhàn)，那是因?yàn)槲麽t(yī)往往出于無(wú)知而輕率否定中醫(yī)，但這種情況就像現(xiàn)代社會(huì)的人自以為是的認(rèn)為現(xiàn)代生活方式當(dāng)然比古代更高級(jí)一樣。其實(shí)，中醫(yī)和西醫(yī)并不正面沖突，西醫(yī)的一切完全可以為中醫(yī)所用，這里的重點(diǎn)是，在學(xué)習(xí)接納西醫(yī)的同時(shí)，中醫(yī)能保持自身的素養(yǎng)而不自我迷失，并清醒的認(rèn)識(shí)到，中醫(yī)的現(xiàn)代價(jià)值在于其中所包含的對(duì)自然和人的生命的微妙洞察及其看待疾病和健康的柔性思維方式。[19]中醫(yī)給現(xiàn)代人提供了反思現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的不足及其所面臨的困境的視角，它對(duì)現(xiàn)代人是有啟發(fā)意義的，并不就是現(xiàn)代認(rèn)知的對(duì)立面。[20]

再說到民主，它之所以被看作一種自帶光環(huán)的現(xiàn)代價(jià)值，是因?yàn)楝F(xiàn)代人帶著偏見擬構(gòu)了歷史。高揚(yáng)民主與妖魔化儒家傳統(tǒng)在中國(guó)現(xiàn)代革命史上是同時(shí)進(jìn)行的，它與對(duì)科學(xué)的提倡同步，一起造成了古代與現(xiàn)代、東方與西方的抽象對(duì)立。如前文已經(jīng)言明的，民主的實(shí)質(zhì)關(guān)乎人與人之間的相處之道以及據(jù)此觀念而推行的理想的國(guó)家組織方式，但這些內(nèi)容其實(shí)正是中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)的核心。儒學(xué)的社會(huì)理想、國(guó)家理想、天下大同觀以及作為這一切之基礎(chǔ)的身心性命之學(xué)作為一個(gè)一以貫之的整體，把物我、群己等方方面面的關(guān)系都考慮得系統(tǒng)而周洽；對(duì)在現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)的所謂個(gè)人主義與社群主義之爭(zhēng)、人類與自然之關(guān)系等等問題儒家的解答仍是深刻有力的；儒學(xué)啟迪了古代的中國(guó)人過“親親、仁民、愛物”、“不憂、不懼、不惑”從而“樂天知命”的生活（修身），肯定人的社會(huì)性，重視國(guó)家的意義（治國(guó)），這些在中國(guó)古人嘔心瀝血以經(jīng)營(yíng)國(guó)家、艱難困苦而自強(qiáng)不息的漫長(zhǎng)歷史中都得到了令人震撼的呈現(xiàn)。[21]況且，儒學(xué)對(duì)西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的開展有著深刻的影響。[22]

以上只是筆者對(duì)儒學(xué)作為中國(guó)社會(huì)中長(zhǎng)存的一個(gè)關(guān)于生命之道的深刻而光明的理念所作的勾勒式的鋪敘。在近現(xiàn)代中國(guó)，民主與儒家的關(guān)系一直是個(gè)敏感的話題，相關(guān)的論著已經(jīng)非常豐富。[23]李晨陽(yáng)認(rèn)為“儒家里當(dāng)然有不民主的因素。可是，不民主的因素不一定就是不好的因素”。人們一般想到的民主的對(duì)立面是獨(dú)裁、暴力，但他認(rèn)為儒家所注重的德行比如仁、義、忠、孝等以及注重家庭、求同存異的理念也屬于“不民主的因素”，因?yàn)樗鼈儭翱梢愿裰鳌⒆杂上嗝堋盵24]。李晨陽(yáng)所關(guān)切的是如何保住儒家的“特色和特長(zhǎng)”，而“不失去自己”。筆者則傾向于立足生活的現(xiàn)實(shí)，以回歸問題本身的方式來(lái)看待民主。在哲學(xué)的意義上，儒家傳統(tǒng)和民主并沒有實(shí)質(zhì)性的沖突。如若論及儒家社會(huì)的歷史，它其實(shí)和我們今天的現(xiàn)實(shí)一樣，有光明也有黑暗，有秩序也有混亂。儒家對(duì)政治的理解是治亂興亡“存乎其人”，事在人為。各就各位努力奮斗再加上因緣和合就是太平盛世，否則就是亂世，因此在經(jīng)營(yíng)家國(guó)上從來(lái)就沒有一勞永逸的事，所有制度的建立和維護(hù)都是共同生活在一起的人或直接或間接共同努力的結(jié)果，而隨時(shí)推移的變革也是根據(jù)具體的生活需要而來(lái)。儒家推尊圣王，尊崇君主，是其政治哲學(xué)的一部分，君主所代表的是國(guó)家的權(quán)威性和神圣性，這是維系社會(huì)穩(wěn)定之所必需，真正需要被建立其威信是那個(gè)“位”，爭(zhēng)坐此位的人可能很多，但究竟誰(shuí)在那個(gè)位置上并不是事情的重點(diǎn)，只要這個(gè)在位的君主不影響國(guó)泰民安。我們甚至可以進(jìn)一步認(rèn)為，一個(gè)國(guó)家是君主制還是共和制也根本不是重點(diǎn)，因?yàn)閺墓胖两袢魏我粋€(gè)國(guó)家的有序運(yùn)轉(zhuǎn)都需要一個(gè)金字塔式的權(quán)力結(jié)構(gòu)的支撐，對(duì)于政治而言，真正的關(guān)鍵是百姓的柴米油鹽以及人與人之間關(guān)系的和諧有序，否則人們就會(huì)被無(wú)窮盡的貪欲、恐懼所左右而身處無(wú)休止的生存競(jìng)爭(zhēng)之中。

現(xiàn)代意義上的科學(xué)和民主在時(shí)間和空間上確實(shí)較早的進(jìn)入了西方的歷史，但它們對(duì)于東方儒家傳統(tǒng)來(lái)說并不必然就是異質(zhì)的，因此構(gòu)成了對(duì)東方儒家的挑戰(zhàn)。如果科學(xué)和民主是真與善的外化并且確實(shí)毫無(wú)疑問的把人的生活變得更美了，那它們?cè)趯?shí)質(zhì)上就是人類的理性精神的產(chǎn)物，既是西方的也是東方的，當(dāng)然會(huì)順其自然的為所有的人所共享。但是事實(shí)上它們并非如此單純的就是真知與博愛的化身。

科學(xué)（以及技術(shù)）和民主都變成了“剛性的”工具，人類利用它們變革自然和人類自身的生活。作為工具，它們有被發(fā)明和利用的具體時(shí)空，但其屬性本身是無(wú)所謂西方或者東方的，比如，今天的我們?nèi)绻麤]有特定的語(yǔ)境而直接宣稱“眼鏡或者計(jì)算器是西方的，養(yǎng)蠶絲織技術(shù)或者詠春拳是東方的”，除了引起一點(diǎn)奇怪的情緒之外，實(shí)際上是沒有意義的。作為仍然操心的生活著的人類，在努力使這些工具的效能變得更加高強(qiáng)的同時(shí)，還必須拓展相應(yīng)的“柔性的”智慧之道以駕馭這些工具。“以道馭技”，減少或者避免已經(jīng)被工具化了的科學(xué)和民主所可能造成的破壞，正是當(dāng)今的儒家仁學(xué)和女性主義關(guān)愛倫理學(xué)的究竟旨趣。

在這個(gè)意義上，古代與現(xiàn)代、東方與西方并不是對(duì)立的，精神性的人類一直都在努力探索自身與自然，尋求更好的彼此相處之道，以期能過上審美的生活，儒家不是例外。

現(xiàn)代人在過于崇高的意義上使用科學(xué)和民主這兩個(gè)概念，刻意制造了古代與現(xiàn)代、東方與西方的對(duì)立。所謂的“進(jìn)步”在根本上僅僅是此刻尚且活著的“現(xiàn)代人”用以增強(qiáng)自我存在之“優(yōu)越感”的一個(gè)虛幻的“意識(shí)形態(tài)”，因?yàn)槊恳粋€(gè)時(shí)代的人都有他們的問題要去解決，都生活在生死愛欲的掙扎之中，活得并不一定就比過去的人更高明，當(dāng)然也不一定比未來(lái)的人更落后。從根本上說，“中西比較”的內(nèi)在理路還需要進(jìn)一步明晰。以真、善、美為內(nèi)容的大自由是活著的生命要去努力實(shí)踐以至親證的，它們并不現(xiàn)成的就在那里可以被你直接享用。[25]

三、儒學(xué)的自我更新

最后，筆者想接續(xù)李晨陽(yáng)的思考談一談儒學(xué)的自我更新以及中國(guó)哲學(xué)的世界性問題。筆者認(rèn)為，在近現(xiàn)代學(xué)者們的儒家思想研究中，存在一個(gè)顯著的問題，那就是把儒家從中國(guó)文化整體中割裂出來(lái)孤立對(duì)待。但是這樣的儒家是抽象的，只存在于學(xué)者們的大腦里，在歷史上根本不曾存在過。儒家固然是中國(guó)文化的主干，但在先秦時(shí)代，沒有與上古六藝之學(xué)和先秦諸子不相關(guān)的儒家；此后，當(dāng)儒、釋、道漸漸成為中國(guó)文化的三大柱石，也并沒有與道家／道教或者佛家不相關(guān)的儒家。儒家根源于六藝古學(xué)，總攝諸子百家，比如道家的智慧就并不會(huì)被儒者排斥在外，而道家正是柔性智慧的突出代表，正如上文所論，柔性智慧就被很好的整合進(jìn)了儒家修身治國(guó)的學(xué)問中。以此為例類推，再就學(xué)術(shù)史加以詳實(shí)的考察，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)在學(xué)術(shù)視野中那個(gè)可以被概念標(biāo)定邊界的抽象的“儒家”是不存在的。

李晨陽(yáng)說：“在同一個(gè)社會(huì)里常常出現(xiàn)不止一種價(jià)值系統(tǒng)，所以也存在不止一種價(jià)值配置。中國(guó)古代的兩種價(jià)值配置分別體現(xiàn)在儒學(xué)與道家中。在當(dāng)今美國(guó)，某種程度上說，自由主義與社群主義之爭(zhēng)便體現(xiàn)了不同的價(jià)值配置之間的爭(zhēng)論?！盵26]因此之故，他認(rèn)為道家強(qiáng)調(diào)“自然無(wú)為”，儒家強(qiáng)調(diào)“循規(guī)守禮”，“儒道合一的配置就是矛盾的”。[27]李晨陽(yáng)這里所談?wù)摰碾m然是中國(guó)的儒道之別，但他的立論所牽涉的應(yīng)該是世界各大文明因價(jià)值取向不同而造成的“文明沖突”問題。其實(shí)，“儒道互補(bǔ)”才是中國(guó)古人精神世界的真相，李晨陽(yáng)對(duì)此當(dāng)然也是了知的，他們之間并不存在矛盾，具體理由如上所述。此外，日常生活中人們所面臨的一般意義上的價(jià)值沖突以及由此而引起的價(jià)值選擇的困難，[28]其實(shí)是知性（understanding）頭腦的瑣碎的功利性算計(jì)，而與這些所謂的價(jià)值相對(duì)應(yīng)的其實(shí)只不過是個(gè)人內(nèi)心的欲望，因而它們還談不上是真正意義上的理性（reason）層面的“基本價(jià)值”。[29]其實(shí)，深層次的精神性的基本價(jià)值觀念共出一源，它們之間是有機(jī)相生的關(guān)系，并不相互沖突。在價(jià)值問題上，儒家因此一方面強(qiáng)調(diào)“本”與“末”、“源”與“流”的區(qū)分，但另一方面由此又肯定了所有本源于人之心性的各種具體價(jià)值之間其實(shí)是相互滲透的， 它們共同構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的整體。

筆者主張一種“大儒學(xué)”的觀念，其成立的根據(jù)在于，儒家社會(huì)既有接續(xù)傳統(tǒng)的一面，也有融匯新知的一面，這其中的節(jié)奏、程度以及激進(jìn)和保守兩者之間的動(dòng)態(tài)平衡雖然因時(shí)而異，但它確實(shí)一直都在變革之中。儒家傳統(tǒng)既堅(jiān)守宗旨，也崇尚變化，其本身就是一個(gè)大冶洪爐，無(wú)所不容，無(wú)所不化。一方面，儒者自強(qiáng)不息，剛健篤實(shí)，推崇政治與教化，將修身與治國(guó)融為一體，以民為本，移風(fēng)易俗，積極務(wù)實(shí)；但另一方面，儒者也厚德載物，柔順謙虛，有大胸懷大眼光，儒、釋、道兼修，并沒有狹隘的門戶之見。這也正是剛?cè)岵?jì)、負(fù)陰抱陽(yáng)的典型儒家人格。有了“大儒學(xué)”的觀念，我們就能理解，儒家其實(shí)一直都在自我更新之中，也將不斷的繼續(xù)自我更新下去，變化無(wú)窮，氣象萬(wàn)千。

中國(guó)儒學(xué)可以很自然的融攝、消化諸種“光鮮亮麗”的現(xiàn)代價(jià)值比如科學(xué)、民主、女性主義、環(huán)境保護(hù)主義等，如筆者上文所論。而且，如果這些價(jià)值的最終根源是理性，那么它們就既不是來(lái)自西方，也不是來(lái)自東方，而是來(lái)自人的心性。這就是儒家的見地。李晨陽(yáng)說：“儒家所面對(duì)的主要挑戰(zhàn)，包括科學(xué)、民主、男女平等，無(wú)不源于西方，不參照西方，根本不可能深入地探討相關(guān)問題”[30]。我們以開放的眼光“看過去”，事情或許是這樣的，但是筆者認(rèn)為我們還要具備返璞歸真、固本培元“看回來(lái)”的能力。畢竟，精神價(jià)值是世間最為公開和公共的，取之不盡用之不竭，無(wú)處不在，無(wú)時(shí)不有，但是又很容易被欲望心（生滅心）所物化，變成了互相爭(zhēng)吵、侵?jǐn)_甚至殺戮的工具。對(duì)此，儒家的身心性命之學(xué)是有甚深領(lǐng)悟的。

“歷史的選擇絕不是為了人類的利益”[31]。近現(xiàn)代各種價(jià)值取向背后的真正驅(qū)力是滿足欲望（desire）和追逐權(quán)力（power）；這兩者已經(jīng)使全世界忙碌不停，躁動(dòng)不已，無(wú)所謂西方和東方了；科學(xué)和民主在現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)淪為這兩者的面具和武器，而且常常以激進(jìn)化的方式直接演變?yōu)閷?duì)自然、對(duì)人的暴力,甚至連與此相關(guān)的道德話語(yǔ)往往也是暴力性的（moral violence）。女性主義和環(huán)境保護(hù)主義是對(duì)這種種暴力形式的被迫回應(yīng)。儒家傳統(tǒng)的深刻意蘊(yùn)和生機(jī)在于，她是現(xiàn)代人用以反省自身生存問題的重要參照，不是她受到了挑戰(zhàn)，而是她在挑戰(zhàn)現(xiàn)代人的生存方式。儒家傳統(tǒng)對(duì)潛藏在個(gè)人內(nèi)心、人際關(guān)系中以及人對(duì)自然的暴力傾向是高度自覺的，并且有極其成熟的疏導(dǎo)和升華之道。

在“尚德”與“尚力”之間，儒家知識(shí)分子的權(quán)衡和選擇是理性而務(wù)實(shí)的?！暗隆笔巧鷻C(jī)所在，“力”是一時(shí)之用。世界的大勢(shì)是“尚力”，在此背景下從西方社會(huì)泛濫開來(lái)的種種價(jià)值話語(yǔ)其實(shí)是淺薄和庸俗的。包括李晨陽(yáng)在內(nèi)的近現(xiàn)代儒家知識(shí)分子們迫于話語(yǔ)權(quán)為人所控的時(shí)勢(shì)，不得不走一條極盡迂回的路，甚至不惜“屈己以從人”以迎合各種并不足夠深刻和徹底的問題意識(shí)。此中的苦心孤詣世所共知。這也是筆者覺得有必要重新厘定“中西比較”的方式及其內(nèi)在理路的原因。在這個(gè)時(shí)代，無(wú)論是在物理空間上還是在精神領(lǐng)域，已經(jīng)沒有界限分明的東方和西方?，F(xiàn)代中國(guó)人當(dāng)在超越中西對(duì)立、古今對(duì)立的基礎(chǔ)上，吸收古今中外的各種精神營(yíng)養(yǎng)，變被動(dòng)為主動(dòng)，跳出現(xiàn)有話語(yǔ)框架，回歸心性，回歸事情本身。在這個(gè)過程中，中國(guó)哲學(xué)的世界性將日益顯明。

注釋：
 
[1] 李晨陽(yáng)〈儒家傳統(tǒng)面臨的五個(gè)挑戰(zhàn)〉，《比較的時(shí)代——中西視野中的儒家哲學(xué)前沿問題》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，二O一九年，頁(yè)二十七─三十七。
 
[2] 李晨陽(yáng)〈儒學(xué)研究中的價(jià)值考慮〉，同上注，頁(yè)一〇。
 
[3] 筆者從哲學(xué)史與哲學(xué)之關(guān)系的角度對(duì)此有一些初步的思考。參見李健君〈比較哲學(xué)對(duì)于思考哲學(xué)史與哲學(xué)之關(guān)系的意義〉，《比較哲學(xué)與比較文化論叢》第14輯序言，長(zhǎng)沙：岳麓書社，二O一九年，頁(yè)一─八。
 
[4] 李晨陽(yáng)〈儒家傳統(tǒng)面臨的五個(gè)挑戰(zhàn)〉，《比較的時(shí)代——中西視野中的儒家哲學(xué)前沿問題》，頁(yè)三十三─三十四。
 
[5] [魏]劉劭《人物志》，梁滿倉(cāng)譯注，北京：中華書局，頁(yè)十五。
 
[6] Li Jianjun, “Sexual Difference and Self-Understanding – A Comparative Perspective on the Liberation of Bodily Conditioned Human Beings,” Rivista di estetica, n. s., n. 72 (3/2019), LXI, pp. 48-62.
 
[7] 李晨陽(yáng)〈儒家的仁學(xué)和女性主義哲學(xué)的關(guān)愛〉，《比較的時(shí)代——中西視野中的儒家哲學(xué)前沿問題》，頁(yè)九十一；李晨陽(yáng)〈儒家與女性主義的問題〉，同上注，頁(yè)九十四。
 
[8] 李晨陽(yáng)〈儒家的仁學(xué)和女性主義哲學(xué)的關(guān)愛〉，同上注，頁(yè)八十九。
 
[9] 李晨陽(yáng)〈儒家與女性主義的問題〉，同上注，頁(yè)九十三─一百〇五。
 
[10] 在人類的歷史中，女性被明顯忽視，而男性則被書寫成了主角，這一事實(shí)至少可以被各大文明的主流文獻(xiàn)所證實(shí)，儒家也不是例外。人類從母系社會(huì)過渡到父系社會(huì)到底發(fā)生了什么？是人類性活動(dòng)的制度化以及家庭、私有制和國(guó)家的確立？在《老子》以及其它諸多道家/道教的文本中確實(shí)有母系社會(huì)的“精神遺產(chǎn)”可尋，這是可供我們觀察“儒道互補(bǔ)”傳統(tǒng)的一個(gè)視角。
 
[11] 參見李健君〈精神自由與時(shí)間——從黑格爾歷史哲學(xué)到“易學(xué)”〉，《比較哲學(xué)與比較文化論叢》第十三輯，長(zhǎng)沙：岳麓書社，頁(yè)九十四─一百二十八。
 
[12] 李晨陽(yáng)〈儒家與女性主義的問題〉，《比較的時(shí)代——中西視野中的儒家哲學(xué)前沿問題》,頁(yè)九十九。
 
[13] 李晨陽(yáng)〈“儒家基督教”文化的價(jià)值選擇問題〉，同上注，頁(yè)一百三十六─一百三十七。
 
[14] 李晨陽(yáng)〈比較的時(shí)代：當(dāng)代儒學(xué)研究的一個(gè)重要特點(diǎn)〉，同上注，頁(yè)三。
 
[15] 與此相對(duì)照，儒家自有其對(duì)待人、對(duì)待自然的智慧，參見郭齊勇〈古代哲人的生存智慧〉，《中國(guó)哲學(xué)史十講》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，二O二O年，頁(yè)四十一─六十三。
 
[16] 李晨陽(yáng)〈民主的形式和儒家的內(nèi)容〉，《比較的時(shí)代——中西視野中的儒家哲學(xué)前沿問題》，頁(yè)三十八。
 
[17] 關(guān)于審美活動(dòng)的實(shí)質(zhì)及其與精神自由的關(guān)系，參見李健君〈感性與主體性——從現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)略論美學(xué)研究面臨的根本問題〉，《青年美學(xué)論壇》第一輯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，二O一九年，頁(yè)五十─六十一。
 
[18] 參見李健君《精神自由與時(shí)間——從黑格爾歷史哲學(xué)到“易學(xué)”》（《比較哲學(xué)與比較文化論叢》第十三輯）一文中的相關(guān)論述。
 
[19] 這里且舉一個(gè)例子。中醫(yī)把地球看作一個(gè)生命體，把蘊(yùn)藏于地球中的能源比擬為蘊(yùn)藏于人體中的“真陽(yáng)”、“命火”：地球的能源“就應(yīng)該潛藏。唯有潛藏，方能溫養(yǎng)地球的生氣?，F(xiàn)在將這些‘真陽(yáng)’、‘命火’大量的開采出來(lái)以供我們?nèi)沼?，這個(gè)過程實(shí)際是[……]一個(gè)我們?nèi)藶榈氖沟厍颉骊?yáng)’、‘命火’外越的過程。[……]隨著地球‘真陽(yáng)’、‘命火’的大量外越，地球生氣的溫養(yǎng)來(lái)源也就逐漸減少。生氣日少，生命的前提沒有了保障，我們生存的這個(gè)地球[……]當(dāng)然就危機(jī)四伏了。”中醫(yī)的這類觀點(diǎn)是可以啟發(fā)我們進(jìn)一步反思現(xiàn)代科技文明對(duì)自然所造成的暴力性破壞的。參見劉力紅《思考中醫(yī)：對(duì)自然與生命的時(shí)間解讀》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，二OO二年，頁(yè)三百九十二─三百九十四。
 
[20] 比如“是生命生病，不是身體生病”、“最好的醫(yī)生是自己的自愈能力”等中醫(yī)觀點(diǎn)對(duì)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)確實(shí)是有啟示意義的。參見潘德孚《人體生命醫(yī)學(xué)》，北京：華夏出版社，二O一六年。
 
[21] 趙汀陽(yáng)以“漩渦模式”解釋了中國(guó)作為一個(gè)“內(nèi)含天下的國(guó)家”的摶成，是一個(gè)相當(dāng)誠(chéng)懇且富有卓見的嘗試。筆者認(rèn)為，如果不能突破“古今對(duì)立”“中西對(duì)立”的思想框架，我們是無(wú)法深入理解中國(guó)古典時(shí)代“精神世界”之吸引力的。參見趙汀陽(yáng)《惠此中國(guó)：作為一個(gè)神性概念的中國(guó)》，北京：中信出版社，二O一六年。
 
[22] 參見朱謙之的著作《中國(guó)哲學(xué)對(duì)歐洲的影響》，《朱謙之文集》第七卷，福州：福建教育出版社，二OO二年。
 
[23] 有關(guān)新儒家在這方面之努力的綜合研究可參見于郭齊勇〈現(xiàn)當(dāng)代新儒家的政治哲學(xué)〉，《現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮研究》，北京：人民出版社，二零一七年，頁(yè)四百四十二─四百六十四。
 
[24] 李晨陽(yáng)〈民主的形式和儒家的內(nèi)容〉，《比較的時(shí)代——中西視野中的儒家哲學(xué)前沿問題》，頁(yè)四十一。
 
[25] 在回應(yīng)黑格爾對(duì)孔子之批評(píng)的文章中，筆者區(qū)分了“政治自由”和“精神自由”，并依據(jù)孔子的學(xué)說闡釋了切己的生命自由并非現(xiàn)成，而是每一個(gè)歷史性存在的個(gè)人要在生命的當(dāng)下努力爭(zhēng)取實(shí)現(xiàn)的。參見LI Jianjun, “Freiheit und das Dao des Zhongyong. Eine Antwort auf die Kritik Hegels an Konfuzius,” Jahrbuch der Deutschen Vereinigung für Chinastudien, Vol. 9 (2014), pp. 17–47.
 
[26] 李晨陽(yáng)〈儒學(xué)研究中的價(jià)值考慮〉，《比較的時(shí)代——中西視野中的儒家哲學(xué)前沿問題》，頁(yè)十七。
 
[27] 李晨陽(yáng)，同上注，頁(yè)十九。
 
[28] 參見李晨陽(yáng)〈儒學(xué)研究中的價(jià)值考慮〉，同上注，頁(yè)十四-十五。
 
[29] 此處以及下文論述中所涉及的“知性”與“理性”的區(qū)別援引自黑格爾的邏輯學(xué)，筆者據(jù)其所論引而伸之：知性固化地認(rèn)取價(jià)值規(guī)定性以及種種價(jià)值規(guī)定性彼此之間的對(duì)立，而理性則能領(lǐng)悟到處于對(duì)立中的種種價(jià)值規(guī)定性的統(tǒng)一。參見[德]黑格爾《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，一九八O年，頁(yè)一七二─一八六。
 
[30] 李晨陽(yáng)〈比較的時(shí)代：當(dāng)代儒學(xué)研究的一個(gè)重要特點(diǎn)〉，同上注，頁(yè)七。
 
[31] [以色列]尤瓦爾?赫拉利《人類簡(jiǎn)史：從動(dòng)物到上帝》，林俊宏譯，北京：中信出版集團(tuán)，二O一七年，頁(yè)二十七。