7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

孔孟之間的儒家人性世界

作者：陸建華（安徽大學哲學系教授）

來源：《蘭州學刊》2021年第3期

摘要：孔孟之間的儒家人物從總體上講都把人性問題看作道德問題，因而都集中討論人性的價值指向問題，給人性作善與不善或者說善與惡的價值判斷；都認為人性在本質(zhì)層面是人的先天的本性，而在人性的內(nèi)容的層面，有的則認為人性是同一的，有的則認為人性是不同的；都從“性”字的結構的維度討論人性的內(nèi)容，有的認為人性的內(nèi)容是“情”“欲”，論及“性”中的“生”，有的認為人性的內(nèi)容是“仁”、是“德”，論及“性”中的“心”，有的認為人性的內(nèi)容由“情”“欲”與“仁”“德”所構成，包括“性”中的“心”“生”兩個方面；在人性的形上根據(jù)方面，有的認為人性根源于人自身的陰陽，有的認為人性根源于“氣”“天”。此外，有的孔孟之間的儒家人物將“心”作為與“性”并列的概念引入其人性學說中，這對儒家心性論的形成有直接影響。

關鍵詞：孔子；孟子；儒家；性；善；不善

相比于對孔孟人性學說的持續(xù)關注，學術界對孔孟之間的儒家人性學說的研究遠遠不夠，究其因在于孔孟之間的儒家人性學說的史料較少也較為零散。從目前來看，相關史料存于《論衡》《孟子》、郭店楚墓竹簡、上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書中，其中，《論衡》《孟子》中所存的史料屬間接史料，郭店楚墓竹簡、上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書所存的史料乃直接史料。不過，前者雖屬間接史料，但是，時間上是相對明確的，后者雖屬直接史料，但是，時間上是不太明確的。所以，二者各有其優(yōu)劣之處。

就以上史料來看，孔孟之間的儒家人性學說大體可以分為三類、三個階段來研究，并且彼此之間有重合：《論衡》所記載的孔子弟子及二傳弟子的人性學說，主要是虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等的人性學說；郭店楚墓竹簡、上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書所記載的孔孟之間的人性學說，具體時間不能確定，大體可以判定是孔子二傳、三傳弟子的人性學說，不太可能是孔子弟子的人性學說；《孟子》所記載的孔孟之間的人性學說，具體時間是可以確定的，可以判斷是孔子三傳、四傳弟子的人性學說，流行于孟子之時，并對孟子人性學說的建構構成“威脅”。而孟子就學于子思之門人，乃孔子四傳弟子。

一

關于孔子弟子及二傳弟子的人性學說的史料，十分匱乏，就目前已知的史料而言，只有孔子弟子虙子賤、漆雕開以及二傳弟子世碩、公孫尼子等有明確的人性學說的史料，還屬于間接性的史料，存于《論衡·本性》。這樣，我們一方面無法確知孔子弟子及二傳弟子的人性學說的全貌，一方面又不得不依賴《論衡·本性》所記載的虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等的人性學說的史料研究孔子弟子及二傳弟子的人性學說。

我們知道，《論衡·本性》雖是王充探討先秦以及漢代儒家人性學說的論文，但是，基于其“人性有善有惡”(《論衡·本性》)而立論，所關注的主要是先秦以及漢代儒家代表人物的人性學說中的人性善惡也即人性的價值指向問題，而對這些人物人性學說中的人性的本質(zhì)、內(nèi)容、根據(jù)等問題并未做正面的概括與論述。這意味，王充對這些人物的人性學說的概括與論述是不夠全面的。

就王充探討先秦以及漢代儒家人性學說的方法而言，一般是先對其人性學說主要是其中的人性善惡問題加以概述，然后予以評論，分析其得失。這意味，王充對其人性學說主要是其中的人性善惡問題的概述，屬于研究其人性學說的間接性史料，為我們研究以虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等為代表的孔子弟子及二傳弟子的人性學說提供了直接依據(jù)；王充對其人性學說主要是其中的人性善惡問題的評論、分析，屬于王充本人對其人性學說的研究，不屬于研究其人性學說的間接性史料，當然也就不是我們研究以虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等為代表的孔子弟子及二傳弟子的人性學說所需要的史料。問題是，王充對虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等的人性學說概述，也即王充所提供的這些間接性史料是否準確、可靠呢?我們要先作論證。

由于孟子、荀子等有著作流傳后世，這些著作記載了其人性學說，使得其人性學說能夠為后世所知。我們將孟子、荀子等人性學說中關于人性善惡問題的思想與王充對于孟子、荀子等關于人性善惡問題的概述相比照，可以發(fā)現(xiàn)，王充對于孟子、荀子等人性學說中的人性善惡問題的概述是較為準確的。比如，其概述孟子的人性之“善”曰：“孟子作《性善》①之篇，以為人性皆善，及其不善，物亂之也”(《論衡·本性》)，其概述荀子的人性之“惡”曰：“孫卿有反孟子，作《性惡》之篇，以為‘人性惡，其善者，偽也’。性惡者，以為人生皆得惡性也；偽者，長大之后，勉使為善也”(《論衡·本性》)，就是較為準確。此外，告子的人性學說保存于《孟子》之中，將保存于《孟子》之中的告子的人性學說中關于人性善惡問題的思想與王充對告子人性學說中的人性善惡問題的概述相比照，也可以發(fā)現(xiàn)，王充對告子人性學說的概述也是較為準確的。王充概述告子人性學說曰：“告子與孟子同時，其論性無善惡之分，譬之湍水，決之東則東，決之西則西。夫水無分于東西，猶人性無分于善惡也”，與《孟子》所載告子之語：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”(《孟子·告子上》)，在文意與文字層面都十分相像。以此類推，王充對于虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等的人性學說中的人性善惡問題的概述，也應該是較為準確的，雖然這些人的著作、這些人的人性學說的直接史料今已不存，我們無法進行比照。這就為我們利用王充關于這些人的人性學說中的人性善惡問題的概述，研究這些人的人性善惡學說、人性學說提供了較為信實的史料。這么說，《論衡·本性》中所存虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等的人性學說的史料雖為間接史料，并且還主要是虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等的人性學說中關于人性善惡問題的史料，畢竟是可信的。

我們來看王充對于虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等的人性學說的概述：“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；惡性，養(yǎng)而致之則惡長。如此，則情性各有陰陽，善惡在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)性書》一篇。虙子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡”(《論衡·本性》)。

此處，王充對虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等人性學說的概述囿于其人性善惡的視角，雖然并不全面、具體，但是，至少是客觀的、較為準確的。稍顯遺憾的是，王充對虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等人性學說的概述是圍繞其對世碩人性學說的概述而展開的，這就使得其關于虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等人性學說的概述并非均衡用力，而是有所側重；使得其關于虙子賤、漆雕開、公孫尼子等人性學說的概述成為其關于世碩人性學說的概述的“陪襯”，并且語焉不詳。

按照王充的描述，虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等論“性”時皆“論情性”，似乎認為“性”就是“情性”，有以情為性、將性解讀為情之意味。如果果真如此的話，那么，雖不能斷定虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等皆認為人性的內(nèi)容一定是人之“情”，至少可以斷定其所謂性包括情，情乃性的組成部分?？墒?，聯(lián)系世碩所認為的“情性各有陰陽”，可知，至少在世碩看來，“情”是情，“性”是性，情與性并非二而一的存在，這樣，虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等論“性”時皆“論情性”，很可能只是表明二者關系密切，乃至密不可分，以至于“性”中含“情”。這里，涉及儒家對于情、性關系的理解，表明在虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等看來，“情”的問題是人性論中的重要問題，納情于性是其一致的思路。

還有，虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等“皆言性有善有惡”。這是說，虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等皆從道德的維度審視人性，或者說都將人性問題理解為道德問題，因而都對人性的價值指向做了道德判斷，都認為人性的實踐對他者既有有利的一面，又有有害的一面，或者說有些情形下、有的時候?qū)λ哂欣行┣樾蜗?、有的時候?qū)λ哂泻Γ?，人性的價值既指向善又指向惡。聯(lián)系虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等論性而言及情，似可推斷，虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子認為人性的實踐含有人之“情”的發(fā)顯，情的發(fā)顯對他者也具有利與害兩面，因而人之情也有善與惡兩面。

從虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等“皆言性有善有惡”來看，所有人的人性的價值指向都是一樣的。由于人性的價值指向在現(xiàn)實層面奠基于人性的內(nèi)容，或者說決定于人性的內(nèi)容，可知，在虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等看來，人性在內(nèi)容層面是相同的。由虙子賤、漆雕開、公孫尼子等反對世碩人性之“善惡在所養(yǎng)”的觀點來看，虙子賤、漆雕開、公孫尼子等認為人性的價值指向是先天的、不可改變的，由此可以推論，其所謂人性在本質(zhì)上就是人的天生的、與生俱來的東西。由世碩所謂人性之“善惡在所養(yǎng)”而不在于“損”的觀點來看，人性之善惡在本質(zhì)上、性質(zhì)上不可變，可變的僅僅是善惡在“數(shù)量”和“程度”上的“大小”，由此也可以推論，世碩所謂人性在本質(zhì)上也是人的天生的、與生俱來的東西。這樣，雖然在人性之善惡是否可以“養(yǎng)”的方面，虙子賤、漆雕開、公孫尼子等與世碩存在不同，可是，在人性的本質(zhì)上，他們的理解卻是相同的，都認為人性就是人的先天的、內(nèi)在的本性，人性在本質(zhì)層面是相同的。另外，雖然虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等沒有言及人性的內(nèi)容，但是，他們都認為所有人的人性的內(nèi)容是相同的。

從虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等“皆言性有善有惡”來看，人性的價值指向不是單向的，而是雙向的，并且，這雙向的價值指向是彼此對立的?；谌诵缘膬r值指向決定于人性的內(nèi)容，可知，雖然虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子未言人性的具體內(nèi)容，但是，我們還是可以推知其人性的內(nèi)容是包括善的成分與惡的成分、對他者有利的東西與對他者不利的東西，其中的善的成分、對他者有利的東西很有可能就是道德，其核心部分應該就是孔子所言的“仁”“德”，其中的惡的成分、對他者不利的東西很有可能就是感官欲求、生理欲望，其核心部分應該就是孔子所謂的食色、情欲。這是對孔子“吾未見好德如好色者也”(《論語·子罕》《論語·衛(wèi)靈公》)的感嘆的折中解決。如此，在虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等看來，不僅“仁”“德”是人性的內(nèi)容，食色、情欲也是人性的內(nèi)容，由人性中的“仁”“德”而有人性之“善”，由人性中的食色、情欲而有人性之“惡”。這樣的話，從“性”字的結構來看，虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等人性中的善的成分、對他者有利的東西論及“性”中的“心”，這“性”中的“心”很可能即是“仁”“德”之類；其人性中的惡的成分、對他者不利的東西論及“性”中的“生”，這“性”中的“生”很可能即是食色、情欲之類。這樣，其人性內(nèi)容在人性構成的層面就是完備的，涉及人性的“心”“生”兩面。

由于虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等“皆言性有善有惡”，意味奠基于人性內(nèi)容的人性的價值指向有彼此對立、對等的兩面，意味人性內(nèi)容不僅可以分出善的東西與惡的東西、對他者有利的東西與對他者不利的東西這兩種成分，也即分出“仁”“德”與食色、情欲，而且此兩種成分是彼此對等、對立的。這樣的話，虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等所言人性雖然涉及人性中的“心”“生”兩面，但是，這“心”“生”兩面卻是彼此對等、對立的。

世碩與虙子賤、漆雕開、公孫尼子等人性論的不同之處在于，世碩認為“舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；惡性，養(yǎng)而致之則惡長。如此，則情性各有陰陽，善惡在所養(yǎng)焉”，而虙子賤、漆雕開、公孫尼子等則認為人雖有“善性”與“惡性”，但是，人性之善惡不在于“所養(yǎng)”。這么說，虙子賤、漆雕開認為人性在價值維度、道德層面有其善惡兩面，人性之善惡兩面是先天的且不可改變的，這不可改變包括人性之善惡兩面在“質(zhì)”與“量”兩個層面的不可改變，與后天之“養(yǎng)”無關，公孫尼子的人性論是對虙子賤、漆雕開的人性論的繼承而沒有任何發(fā)展、改造。世碩則認為人性在價值維度、道德層面雖有其善惡兩面，人性之善惡兩面雖也是先天的，因此，人性中的善惡是不可以消除的，可是，人性的善惡是可以改變的，即是說，人性之善惡在“質(zhì)”的層面不可改變，在“量”的層面卻可以改變。不過，這種改變并不體現(xiàn)為善與惡的此消彼長，而是體現(xiàn)為善與惡中一方的增長、壯大而另一方維持原狀，從而給人的錯覺是另一方萎縮、變?nèi)?，而改變的路徑是后天之“養(yǎng)”，而不是“損”，因為人性中善惡只可以通過“養(yǎng)”而增長、壯大，不可以通過“損”而使之變小、變?nèi)?。從“養(yǎng)”的角度看，“養(yǎng)”人之善性則“善長”而惡性不變，“養(yǎng)”人之惡性則“惡長”而善性不變。因此，為了揚人性之善或曰人之善性，抑人性之惡或曰人之惡性，就要“養(yǎng)”人之“善性”。這樣，世碩的人性論就是對虙子賤、漆雕開的人性論的發(fā)展與改造。這里，值得注意的是，世碩人性“善惡在所養(yǎng)”的論述，為人生煉養(yǎng)提供了依據(jù)，也表明儒家修身養(yǎng)性，實是以養(yǎng)性為本。

另外，世碩還對人性善惡的根源做了明確的論述，指出了人性善惡的形上依據(jù)：“情性各有陰陽，善惡在所養(yǎng)焉”。這是說，情與性都不是單一的存在，都有其相互對立且相互依存的陰陽兩面，這陰陽兩面還是動態(tài)的，至于情與性的陰陽兩面的動態(tài)變化，則決定于后天之“養(yǎng)”。這表明，由于人性的陰陽兩面而有人性的善惡兩端，由于人性陰陽兩面的動態(tài)關系而有人性善惡兩端的變化；人性善惡兩端的變化決定于對其善惡兩端的“養(yǎng)”，所謂對人性善惡兩端之“養(yǎng)”在根本的意義上就是對人性陰陽兩面的“養(yǎng)”；人性善惡兩端只能“養(yǎng)”而使之“長”，不能“損”而使之“小”，在根本的意義上就是指人性的陰陽兩面只能“養(yǎng)”而不能“損”，只能“長”而不能“小”。這里，世碩所言“情性各有陰陽”，有其特別的意義：不僅言明人性的善惡源于人性中的陰陽，而且還有人性中的陰陽乃至人性自身都源于人自身的意味。這么說，人性的根據(jù)在于人自己。

與世碩觀點相對，虙子賤、漆雕開、公孫尼子等也許也認為“情性各有陰陽”，從陰陽的維度為人性善惡乃至人性中的陰陽、人性自身尋找形上根據(jù)，只是認為情、性中的陰陽兩面是先天的、不可改變的，人性中的善惡因而是先天的、不可改變的。如果是這樣的話，世碩的“情性各有陰陽”就是對虙子賤、漆雕開“情性各有陰陽”的繼承與發(fā)展，而公孫尼子的“情性各有陰陽”則是對虙子賤、漆雕開“情性各有陰陽”的簡單繼承。當然，虙子賤、漆雕開、公孫尼子等也許并沒有“情性各有陰陽”的論說，如果是這樣的話，世碩的“情性各有陰陽”就是自己的獨創(chuàng)發(fā)明。

由上可知，從《論衡·本性》的記載來看，孔子弟子及二傳弟子虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等雖有人性學說，囿于直接史料的缺乏以及間接史料的不足，其人性學說中能為我們所知的，就是從人性的價值維度、道德層面看，人性有善有惡，且其善惡是先天的。而人性善惡的先天性，意味虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等所謂的人性在本質(zhì)上就是人先天的或曰與生俱來的特質(zhì)，雖然虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等沒有明言。關于人性的有善有惡，虙子賤、漆雕開、公孫尼子等認為在“質(zhì)”和“量”兩個層面都是后天人為所不可改變的，世碩則認為在“量”的層面是可以通過后天人為加以改變的，并且其變化是單向度的，只可以“長”。由于虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等認為人性有善有惡，人性中必有導致人性善惡的內(nèi)容，這意味虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等所言的人性，其內(nèi)容包括“善”的成分與“惡”的成分、“利他”的東西與“利己”的東西，并且是彼此對等、對立的，很有可能就是“仁”“德”與食色、情欲，雖然虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等未有言及。此外，虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等論述人性，都將“性”與“情”相連，預示了儒家人性學說的“情”緣。還有，“情性各有陰陽”說的提出，雖是從陰陽的維度為人性善惡尋找形上根據(jù)，其實也是從陰陽的維度為人性本身尋找形上根據(jù)，這是值得注意的。由于陰陽內(nèi)在于人自身，可知這種形上根據(jù)是內(nèi)在于人的。這種思維方式開啟了儒家人性內(nèi)在根據(jù)的模式，或者說人性根據(jù)內(nèi)在化的模式。

二

關于孔子二傳、三傳弟子的人性學說的史料，目前能夠發(fā)現(xiàn)的，主要集中于郭店楚墓竹簡中的《性自命出》上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書中的《性情論》。所以，一方面我們無法知道孔子二、三傳弟子的人性學說的全貌，一方面又只能主要依據(jù)《性自命出》《性情論》研究孔子二、三傳弟子的人性學說。

比照《性自命出》與《性情論》的文意與文字可知，二者在文意乃至文字上基本一樣，實屬一文，異名而同實；二者的區(qū)別主要在于“用字的不同”“分章的不同”“文句簡繁不同”②?；诖?，考慮到郭店楚墓竹簡比上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書較早出版，《性自命出》比《性情論》較早為學界所知，文章主要以《性自命出》為據(jù)，兼及郭店楚墓竹簡中的其他儒家文獻，論述郭店楚墓竹簡和上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書所代表的孔子二傳、三傳弟子的人性學說。

關于人性的本質(zhì)，孔子的二傳、三傳弟子沒有明言。從其“有性有生乎生”(《郭店楚墓竹簡·語叢三》)③來看，應是認為“性”的本義就是“生”，因此可以從“生”的維度理解“性”，“性”在哲學意義上指人生來就有或者說天生就有的東西。這么看，孔子二、三傳弟子實際上是從“生”也即“出生”的維度理解“性”，只是沒有用定義式的文字明確界定之。龐樸解讀“有性有生”曰：“本來性就是生，生就是性，當時一般大概都是如此理解的”④。其實這是對“有性有生”的誤讀，以為這僅是指文字層面的“性”就是“生”(出生)，而沒有看到此話是從“生”的維度理解“性”，因而沒有看到此話所具有的哲學意義?！靶浴钡暮x從“生”(出生)到生來就有或者說天生就有的東西的轉變，是質(zhì)的變化，是“性”字由簡單的單純詞質(zhì)變?yōu)檎軐W范疇的標志。

再說，雖然孔子二、三傳弟子沒有明言人性的本質(zhì)，從其相關論述，我們也是能夠“體貼”出來的。其“四海之內(nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也”(《郭店楚墓竹簡·性自命出》)，將“性”與“教”相對，從“性”與“教”相比較的維度討論“性”，認為人性是與教化、教育相對的存在。由于“教”是外在的、后天的、自覺的行為，并且，“教”也是可以改變、變化的，與此相對，人性就應該是先天的或曰與生俱來的，并且是內(nèi)在的、自然的、不可改變的存在。從“四海之內(nèi)，其性一也”來看，孔子二、三傳弟子還認為所有人的人性不僅在本質(zhì)層面是相同的，而且在內(nèi)容層面也是相同的，至于人在道德、知識等方面的不同、差異，則是“其用心各異，教使然也”的結果，與人性無關。這無疑是對孔子“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)思想的借鑒與發(fā)展。

再從“凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習而后奠”(《郭店楚墓竹簡·性自命出》)的表述來看，孔子二、三傳弟子認為人人皆有“性”，但是，心之“志”卻需要“物”“悅”“習”的作用才能最終確定下來。由此可以推斷，在孔子二、三傳弟子那里，“性”與心之“志”相對。由于心之“志”決定于外在的、后天的“物”“悅”“習”等，而這外在的、后天的“物”“悅”“習”等又是變化的，因此，心之“志”雖是自內(nèi)而外，由心而發(fā)，但是，其本身具有不確定性，且被外在于己的“他者”所左右，與此相對，人性就應該是先天的、內(nèi)在的、必然的、確定性的存在?？鬃佣⑷齻鞯茏舆@種關于人性本質(zhì)的曲折論述，無疑也是對孔子“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)思想的借鑒與發(fā)展。

既然人性是人的先天的、內(nèi)在的、不可改變的本性，那么，人性的內(nèi)容是什么，孔子二、三傳弟子曰：“善不[善，性也]”⑤(《郭店楚墓竹簡·性自命出》)。這是說，人性的內(nèi)容包括“善”的東西和“不善”的東西。至于這“善”的東西和“不善”的東西的具體所指，孔子二、三傳弟子多處明確、直接的論述，我們抄錄于此：“喜怒哀悲之氣，性也”，“好惡，性也”，“哀、樂，其性相近也”，“道始于情，情生于性”，“仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性”，“禮作于情”(《郭店楚墓竹簡·性自命出》)；“情生于性，禮生于情，嚴生于禮，敬生于嚴”，“欲生于性，慮生于欲”，“愛生于性，親生于愛，忠生于親”，“喜生于性，樂生于喜，悲生于樂”，“惡生于性，怒生于惡”，“智生于性”(《郭店楚墓竹簡·語叢二》)。這既是說，由人之性而有“情”“欲”“智”“禮”“德”等，人性是“情”“欲”“智”“禮”“德”等發(fā)生的內(nèi)在根據(jù)，又是說人之性是由“情”“欲”“智”“禮”“德”等所構成，“情”“欲”“智”“禮”“德”等構成人性的內(nèi)容，其中，“情”包括喜、怒、哀、悲、好、惡、樂、愛等所有的“情”，“欲”包括所有的“欲”，“智”包括“慮”等所有的“智”，“德”包括仁、忠、信、敬、嚴等所有的“德”。由于人性是“情”“欲”“智”“禮”“德”等發(fā)生的內(nèi)在根據(jù)，所以，孔子二、三傳弟子判定人性的內(nèi)容便由“情”“欲”“智”“禮”“德”等所構成。當然，我們也可以說，由于“情”“欲”“智”“禮”“德”等構成人性的內(nèi)容，所以，孔子二、三傳弟子認定其直接或間接“生于性”“出于性”，這同時也為“情”“欲”“智”“禮”“德”等的產(chǎn)生找到了人性根據(jù)。這樣的話，人性中“善”的東西指“智”“禮”“德”等，人性中“不善”的東西指“情”“欲”等；這樣的話，從“性”字的結構來看，孔子二、三傳弟子人性中的“不善”的東西或者說“情”“欲”論及“性”中的“生”，其人性中的“善”的東西或者說“智”“禮”“德”論及“性”中的“心”，其人性內(nèi)容在人性構成的層面就是完備的，兼顧了人性的“心”“生”兩面。

人性是人先天具有的內(nèi)在本性，人性的內(nèi)容包括“善”的東西與“不善”的東西，是“情”“欲”“智”“禮”“德”，那么，人性從何而來?或者說，人性的內(nèi)容從何而來?對此本原式的追問，需要從人性之“外”尋找答案。孔子二、三傳弟子對此也有論述。從孔子二、三傳弟子所云“喜怒哀悲之氣，性也”(《郭店楚墓竹簡·性自命出》)來看，不僅喜怒哀悲等“情”有其“氣”“欲”“智”“禮”“德”等也應有其“氣”；不僅“情”之“氣”乃“性”也，“欲”“智”“禮”“德”之“氣”也應乃“性”也。這表明，人性的物質(zhì)基礎應該是“氣”，“氣”乃人性、人性內(nèi)容的形上根據(jù)或者說本原。進一步，人的物質(zhì)基礎也應該是“氣”，“氣”乃人的構成者、人的形上根據(jù)或者說本原。擴而言之，天地萬物的物質(zhì)基礎也應該是“氣”，“氣”乃天地萬物的構成者、天地萬物的形上根據(jù)或者說本原。這樣，反過來，從本原的高度理解“氣”，“氣”是天地萬物以及人類的本原，從而才能成為人性、人性內(nèi)容的形上根據(jù)或者說本原。而孔子二、三傳弟子的這種觀點影響了孟子關于“性”“氣”關系的論述⑥。另外，從孔子二、三傳弟子所云“性自命出，命自天降”(《郭店楚墓竹簡·性自命出》)來看，人性直接來源于“命”，并通過“命”而最終根源于“天”。這是說，“天”之所賦予人者，從主宰的角度看就是外在于人的“命”，從人自身的角度看就是內(nèi)在于人的“性”，從“性”、“命”關系的角度看就是“命”之于人的內(nèi)在化——“性”。將人性的根源追溯于“天”，無疑是對孔子“天生德于予”(《論語·述而》)的觀點與思維方式的發(fā)揮。人性的本原、形上根據(jù)既是“氣”，又是“天”，那么，“氣”與“天”存在何種關系，二者為何同為人性的根源，孔子二、三傳弟子對此沒有明確的論述。也許在孔子二、三傳弟子看來，“天”是人的至上主宰，而“氣”是人的物質(zhì)基礎，二者分屬宗教與哲學世界，互不干涉，又各司其職，無需贅述。值得注意的是，這里，由于“氣”與“天”都外在于人，人性根源于“氣”、根源于“天”，這種思維方式開啟了儒家人性外在根據(jù)的模式，或者說人性根據(jù)外在化的模式。

從道德之維審視人性，人性于是有其價值指向，因而有其善惡問題?？鬃佣?、三傳弟子認為人性善：“未教而民恒，性善者也。未賞而民勸，含福⑦者也”(《郭店楚墓竹簡·性自命出》)。這是說，不需要進行教育、教化，民眾順性而為，自然就有恒心、自然就向善，這是因為人性是善的；不需要進行獎勵、獎賞，民眾順性而為，自然就努力進取，這是因為民眾貪圖富裕乃至富貴。這里，孔子二、三傳弟子不僅認為人性的價值指向“善”，而且還立足于人性之“善”論述“未教而民恒”之緣由。這里，值得注意的是，孔子二、三傳弟子還基于性善立場論說性善與求利是統(tǒng)一的。在孔子二、三傳弟子看來，追求富裕、富貴也是出于本性，具體說來，出于本性中的“情”“欲”，追求富裕、富貴本身沒有善惡之分，從追求富裕、富貴的過程與后果來看，以人性中的“智”“禮”“德”等為指導，并不影響他人、并不影響社會，還有利于他人、有利于社會，因而這種求利也是“善”的。這也與孔子“不義而富且貴，于我如浮云”(《論語·述而》)的主張有一致性。“富且貴”的追求如果合乎“義”，對他人、對社會有利，就值得追求、值得擁有。

由此我們回過頭來看孔子二、三傳弟子關于人性內(nèi)容的論述，就會發(fā)現(xiàn)，雖然孔子二、三傳弟子認為人性由“情”“欲”“智”“禮”“德”等所構成，人性的內(nèi)容是“情”“欲”“智”“禮”“德”等，但是，“情”“欲”與“智”“禮”“德”等在人性中的地位是不同的，前者天然接受后者的指導、受后者所約束。這樣，人性的內(nèi)容雖然有“情”“欲”與“智”“禮”“德”這兩種存在，但是，二者既不是對立的，也不是對等的；孔子二、三傳弟子所言人性雖然涉及人性中的“心”“生”兩面，但是，這“心”“生”兩面就是和諧的，其中又有主從之分——“心”據(jù)主導地位，“生”據(jù)從屬地位。

還有，孔子二、三傳弟子雖然認為人性善，但是，又提出“凡動性者，物也；逢性者，悅也⑧；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養(yǎng)性者，習也；長性者，道也”⑨(《郭店楚墓竹簡·性自命出》)。這是說，人性本善，可是，人性發(fā)于外，與外物相接、相交，易被“悅”、“勢”等所干擾，從而造成人性本善而人的行為“惡”，為此，人性的發(fā)顯需要有外在的“道”“義”作指導、需要人自身的“習”加以養(yǎng)護，使得人性的發(fā)顯不受干擾，使得人性之善可以化為人之行為之“善”。這里，孔子二、三傳弟子居于性善立場，解答人性善而有的人的行為惡的問題，同時，又據(jù)此說明人生煉養(yǎng)的重要性。此與孟子主張性善，同時又強調(diào)“存其心，養(yǎng)其性”(《孟子·盡心上》)的思維是一致的，而與世碩所謂人性之“善惡在所養(yǎng)”(《論衡·本性》)的觀點是根本不同的，雖然他們都強調(diào)人性之“養(yǎng)”。由此可知，世碩的“養(yǎng)性”養(yǎng)性之善惡，被《性自命出》的作者創(chuàng)造性轉化為養(yǎng)護人性自身，《性自命出》作者的“養(yǎng)性”被孟子直接繼承并發(fā)揮。

此外，孔子二、三傳弟子雖然總體上認為“四海之內(nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也”(《郭店楚墓竹簡·性自命出》)，人性在本質(zhì)與內(nèi)容的層面都是相同的，但是，也有孔子二、三傳弟子有“圣人之性與中人之性，其生而未有非之節(jié)于而也⑩，則猶是也”(11)(《郭店楚墓竹簡·成之聞之》)之說，認為人性雖然在本質(zhì)層面是相同的，但是，在內(nèi)容的層面卻是不同的，至少可以分出“圣人之性”“中人之性”以及中人以下者的性，并且三者是先天的，生來即是如此的。這是由于孔子二、三傳弟子雖同屬儒家，但是，各人的觀點又是有差別的緣故。由“圣人之性”“中人之性”、中人以下者的性的劃分，以及圣人的道德至善、中人的道德上的善惡搖擺、中人以下者的違背道德，大體可以推知，圣人之性由“仁”“德”構成，涉及“性”字中的“心”，其價值指向“善”；中人之性由“仁”“德”與“情”“欲”所構成，涉及“性”字的“心”“生”兩面，其價值既可指向“善”，又可指向“惡”；中人以下者的性由“情”“欲”所構成，涉及“性”字中的“生”，其價值指向“惡”。

由上可知，從《性自命出》為代表的郭店楚墓竹簡中的儒家簡來看，孔子二、三傳弟子總體上認為人性在本質(zhì)與內(nèi)容層面都是同一的，人性指人的先天的、內(nèi)在的存在，是不可改變的，人性的內(nèi)容包括“情”“欲”“智”“禮”“德”等，涉及“性”字的“心”“生”兩面；人性的價值指向“善”，人性中情欲的滿足合乎“德”“禮”等的要求；人性的形上根據(jù)是外在于人的“氣”與“天”。孔子二、三傳弟子中也有人認為人性在本質(zhì)上是同一的，在內(nèi)容上則是不同的，因而，不同的人有不同的“性”，即是說，圣人、中人、中人以下者各有其性。由此，三者在人性的價值指向、人性的善惡方面也就不同。此外，從“四海之內(nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也”以及“凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習而后奠”(《郭店楚墓竹簡·性自命出》)諸語來看，孔子二、三傳弟子“性”“心”并用，值得注意。雖然僅從上述史料我們很難看出其所言“性”與“心”究竟有怎樣的一種內(nèi)在關聯(lián)，只能看出“性”是確定的、不受外在因素所影響的，而“心”是不確定的、受外在因素所影響的，但是，其論“性”而論及“心”，并將“心”列為與“性”對等的概念，引入人性論的討論，對孟子立足于“心”而論人性之善，將人性論發(fā)展為心性論，肯定是有啟發(fā)的。

三

孟子是孔子的四傳弟子，在孟子建構其人性學說時，既得到來自儒家內(nèi)部的“給養(yǎng)”，又遭遇來自儒家內(nèi)部所設置的“障礙”，這“給養(yǎng)”與“障礙”主要是孔子三、四傳弟子的人性學說，它們構成了孟子建構其人性學說的“背景”。關于孟子建構其人性學說時從儒家內(nèi)部所直接得到的“給養(yǎng)”，沒有相關的記載，但是，其建構人性學說時在儒家內(nèi)部所直接遭遇的“障礙”，卻有明確的記載，這記載就存于《孟子》之中。

由于孔子三、四傳弟子的人性學說的史料的極度缺乏，就目前所知的史料來說，僅存于《孟子》中，并且還屬于間接史料，使得我們不可能確知孔子三、四傳弟子人性學說的整體“圖景”，只能依靠《孟子》中所存的這些相關史料研究孔子三、四傳弟子的人性學說。

《孟子》所載孔子三、四傳弟子的人性學說，有兩處。一處是通過告子(12)與孟子的人性之辯呈現(xiàn)出來，一處是由孟子弟子公都子說出來。我們先看公都子所言，并據(jù)此研究告子以外的其他孔子三、四傳弟子的人性學說。公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也?！蛟唬骸钥梢詾樯疲梢詾椴簧?，是故文、武興則民好善，幽、厲興則民好暴?！蛟唬骸行陨?，有性不善，是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干?！裨弧陨啤?，然則彼皆非與”(《孟子·告子上》)。

公都子所言的這些不同于孟子同時又流行于孟子之時的儒家人性學說，雖然表面上看不知其產(chǎn)生于何時，但是，屬于孔子三、四傳弟子的人性學說，是有證據(jù)的。其一，這些人性學說不同于以虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等為代表的孔子弟子及二傳弟子的人性學說，也不同于以《性自命出》《性情論》等為代表的孔子二、三傳弟子的人性學說，只可能是孔子三、四傳弟子的人性學說。其二，公都子對“性可以為善，可以為不善”“有性善，有性不善”等觀點的持有者，已不知其名，很可能這些人與公都子在時間或地域上有些“距離”，使得其不為公都子所知。當然，這些人之所以不為公都子所知，也許是因為這些人也不為孟子所知。這意味這些人要么是孔子三傳弟子，要么是孔子四傳弟子，并且都年長于孟子，其人性學說也早于孟子。其三，公都子所言的告子，與孟子同時，并與孟子就人性等問題有過激烈的辯論，似與孟子一樣是孔子的四傳弟子。從其被稱作“子”來看，應年長于孟子。當然，從其被稱作“子”來看，也有可能是孔子的三傳弟子，比孟子輩分高，雖然這種可能性并不大。不過，即便是孔子的三傳弟子，也是其中年幼者。

就公都子所言，需要注意的是，公都子雖然用了“告子曰”“或曰”之類，表面上看似乎是直接引用了告子以及告子以外的其他孔子三、四傳弟子的話語，實際上卻是對告子以及其他孔子三、四傳弟子關于人性善惡的觀點概述。比如，告子曰：“人性之無分于善不善也”(《孟子·告子上》)，公都子將之概括為“性無善無不善也”(《孟子·告子上》)。這里，這種概述是客觀而準確的。由于公都子對于告子關于人性善惡問題的觀點的概括是客觀而準確的，我們據(jù)此也可推斷公都子對于告子以外的其他孔子三、四傳弟子的關于人性善惡問題的觀點的概括也應是客觀而準確的。至于公都子對于告子以及告子以外的其他孔子三、四傳弟子的關于人性善惡問題的觀點之所以能夠作客觀而準確的概括，而不作“修飾”甚至“修改”，尤其是不從維護師門的角度作“修飾”“修改”乃至曲解、貶斥，不僅在于其熟悉告子以及告子以外的其他孔子三、四傳弟子的關于人性善惡問題的觀點，更在于公都子是在向其老師孟子表達其對“性善”之說的疑慮，必須要把與“性善”之說相對的儒家內(nèi)部其他人性學說客觀地表達出來。還有，公都子概括孔子三、四傳弟子的人性善惡的觀點，孟子沒有糾正，而是直接解答公都子的疑慮曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也……”(《孟子·告子上》)，還說明公都子的概括不僅客觀而準確，并且還得到了孟子的認可。這說明，公都子所言上述孔子三、四傳弟子的人性學說，表面上看是研究孔子三、四傳弟子人性學說的直接史料，實屬間接史料，不過，這間接史料又是真實、可靠的。

當然，我們說公都子對于告子以及告子以外的其他孔子三、四傳弟子的關于人性善惡問題的觀點的概括是客觀而準確的，并不意味這種概括不會造成“歧義”，不會給后人對此概括的解讀造成“誤讀”。比如，告子的“人性之無分于善不善也”(《孟子·告子上》)，被公都子概括為“性無善無不善也”(《孟子·告子上》)，因省略了其中的“分”字，就被有的學者理解為二者有異：“無分善不善，是說沒有善與不善之分際；無善無不善，近似于說無所謂善與不善”(13)。

由于公都子在此并不是全面討論孟子人性論與孔子三、四傳弟子人性學說之異同，更不是單獨討論孔子三、四傳弟子人性學說，而是僅僅討論孟子人性論中“性善”之說與孔子三、四傳弟子人性學說中關于人性善惡之說之區(qū)別，是對孟子的性善論不同于孔子三、四傳弟子人性學說中關于人性善惡觀點表示擔憂、疑慮，這就客觀上限制了公都子對于孔子三、四傳弟子的人性學說的表述，而局限于對孔子三、四傳弟子的人性學說中關于人性善惡問題的表述，也即局限于從道德層面、價值指向的維度討論孔子三、四傳弟子的人性學說，而未及孔子三、四傳弟子人性學說中關于人性的本質(zhì)、內(nèi)容、根據(jù)等方面。這就使得公都子關于孔子三、四傳弟子人性學說的表述雖然客觀、準確，但是，并不完整，而有陷于局部、片面之遺憾。不過，即便如此，我們還是能夠管中窺豹，從中看出孔子三、四傳弟子人性學說的某些方面的大致的框架。

我們先看“性可以為善，可以為不善，是故文、武興則民好善，幽、厲興則民好暴”。從其表層結構看，“性可以為善，可以為不善”是“因”，“文、武興則民好善，幽、厲興則民好暴”是“果”；從其深層結構看，“文、武興則民好善，幽、厲興則民好暴”是“因”，“性可以為善，可以為不善”是“果”。從其中的“性可以為善，可以為不善”來看，孔子三、四傳弟子中持這種觀點的人認為所有人的人性都是相同的，這種相同包括人性的本質(zhì)層面與內(nèi)容層面，人性本身是沒有所謂善與不善的，或者說，人性在本質(zhì)、內(nèi)容上是沒有所謂善與不善之分的，但是，人性的發(fā)顯、人性的踐行卻有其善與不善之分、有其價值指向，并且其善與不善、其價值指向是不確定的，既可以走向善，也可以走向不善。究其因，在于人性的發(fā)顯、踐行既需要先天之“性”，又需要后天之“為”，其中，后天之“為”左右人性的發(fā)顯、踐行的“方向”。這說明，人性是先天的、自然的，人性的善與不善卻是后天的、人為的；人性的善與不善決定于人的外在的、后天的人為因素，而不決定于人的內(nèi)在的、先天的因素。從其中的“文、武興則民好善，幽、厲興則民好暴”來看，決定人性走向善與不善的這外在的、后天的人為因素主要是政治的、社會的因素，而不是個人的個體因素。這說明，人性的善與不善在質(zhì)的意義上不是決定于個體自身的孤立的個人行為，而是決定于個體生存的政治與社會環(huán)境。這明顯具有環(huán)境決定論之意味。

我們再來看“有性善，有性不善，是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干”。同樣的，從其表層結構來看，“有性善，有性不善”是“因”，“以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干”是“果”；從其深層結構看，“以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干”是“因”，“有性善，有性不善”是“果”。從其中的“有性善，有性不善”來看，孔子三、四傳弟子中持這種觀點的人認為所有人的人性雖然在本質(zhì)層面是相同的，但是，在道德層面、價值維度卻并非是同一的，不同的人的人性的價值指向雖然是確定的，但是，又是不同的，有的人的人性價值指向“善”，有的人的人性價值指向“不善”。從其中的“以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干”來看，人性的善與不善是先天的、與生俱來的，決定于人性自身，與外在的、后天的人為因素例如政治的、社會的因素無關。由于人性的價值指向決定于人性的內(nèi)容，由人性的價值指向的不同，我們可以判斷，孔子三、四傳弟子中認為“有性善，有性不善”者，其所謂的人性的內(nèi)容也是不同的。

通過對以上的、告子以外的孔子其他三、四傳弟子的有關人性論的史料的分析，我們只能看出這些人關于人性的價值指向、人性的善惡的直接論述，而沒有看到其關于人性的本質(zhì)、內(nèi)容、根據(jù)等等的直接論述，但是，從公都子是將這些人所言的人性與孟子所謂的人性相比較，而述說這些人所言的人性與孟子所謂的人性在道德層面、價值指向的維度的不同來看，其邏輯前提就是二者所謂人性在本質(zhì)層面的“同”，否則，如果二者對人性的理解是不同的，這種比較就沒有任何意義與必要。而從孟子關于人性本質(zhì)的討論來看，孟子認為人性就是人的先天的、與生俱來的本性。這么看，這些人所言的人性，其本質(zhì)也應是人的先天的、與生俱來的本性。再說，在孔子的三、四傳弟子中，告子的人性學說也被公都子拿來同孟子的人性學說相比較，告子曾言人性的本質(zhì)曰：“生之謂性”(《孟子·告子上》)，明言人性就是人的先天的、與生俱來的本性，相應的，孔子三、四傳弟子中，其他人所言的人性的本質(zhì)也應與告子相同。

由于人性的善惡的不同是奠基于人性內(nèi)容的不同，從“性可以為善，可以為不善”來看，孔子三、四傳弟子中持這種觀點的人認為人性在內(nèi)容上是沒有所謂善惡之分的，但是，包括“善”的、“利他”的東西與“不善”的、“利己”的東西，這“善”的、“利他”的東西很可能就是“仁”“德”之類，而這“不善”的、“利己”的東西很可能就是情欲之類；人性中“善”的東西、“利他”的東西因外在因素而得到“表現(xiàn)”就會走向“善”，“不善”的東西、“利己”的東西因外在因素而得到“表現(xiàn)”就會走向“不善”。這么說，從“性”字的結構來看，孔子三、四傳弟子中持這種觀點的人，其人性中的“善”的東西、“利他”的東西論及“性”中的“心”，其人性中“不善”的東西、“利己”的東西論及“性”中的“生”，其人性內(nèi)容在人性構成的層面就是完備的，涉及了人性的“心”“生”兩面。遺憾的是，僅從“性可以為善，可以為不善”，我們是無法“破譯”孔子三、四傳弟子中持這種觀點的人所言的人性，其人性根據(jù)是什么。從“有性善，有性不善”來看，孔子三、四傳弟子中持這種觀點的人認為，有的人的人性是善的，其人性內(nèi)容由“善”的東西、“利他”的東西所構成，這“善”的東西、“利他”的東西很可能就是“仁”、“德”之類，所以，順性而為就會自然地走向“善”；有的人的人性是“不善”的，其人性內(nèi)容由“不善”的東西、“利己”的東西、所構成，這“不善”的東西、“利己”的東西很可能就是情欲之類，所以順性而為就會自然地走向“不善”。這樣，從“性”字的結構來看，孔子三、四傳弟子中持這種觀點的人認為“性善”者的人性屬于“性”中的“心”，“性不善”者的人性屬于“性”中的“生”。雖然客觀上這些人的人性內(nèi)容在人性構成的層面就是有缺陷的，都只是涉及了人性的“心”、“生”兩面中的一面，但是，孔子三、四傳弟子中持這種觀點的人并不這么認為。同樣，遺憾的是，僅從“有性善，有性不善”，我們是無法“破譯”孔子三、四傳弟子中持這種觀點的人所言的人性，其人性根據(jù)是什么。

由此可見，從《孟子·告子上》的記載來看，孔子三、四傳弟子中，持“性可以為善，可以為不善”者以及持“有性善，有性不善”者都認為人性是人的先天本性，前者將人性內(nèi)容設定為“善”的東西與“不善”的東西、“利他”的東西與“利己”的東西，也即仁義之類的“德”與情欲之類的生理欲望，涉及“性”字的“心”、“生”兩面，由此出發(fā)，判定人性可以走向善，也可以走向不善，其因在于后天之“為”；后者認為有的人的人性內(nèi)容由“善”的東西、“利他”的東西也即仁義之類的“德”所構成，其所謂的“性”只論及“性”中的“心”，由此出發(fā)，人性就是善的，有的人的人性內(nèi)容由“不善”的東西、“利己”的東西也即情欲之類的生理欲望所構成，其所謂的“性”只論及“性”中的“生”，由此出發(fā)，人性就是不善的。這樣，前者認為人性的善與不善源于后天的因素，由后天之“為”所決定，后者認為人性的善與不善是先天的，與后天的人為因素沒有關聯(lián)。

四

在孔子的三、四傳弟子中，告子是相對幸運的。雖然沒有自己的著作傳世，但是，畢竟有思想存于《孟子》之中，不過，《孟子》中所載告子之思想既不是對告子所有思想的完整記述，也不是對告子某一方面思想的完整記述。當然，所記載的方式既不是直接引用，也不是客觀敘述，而是從孟子與告子論辯的角度記載之，并且，這種從孟子與告子論辯的角度所記載的告子的思想明顯是經(jīng)過剪裁的，剪裁的痕跡體現(xiàn)在孟子與告子的每一次論辯所留下的文字都不完整，孟子與告子論辯的每一個論題都以孟子的勝利、告子的失敗并忽然轉移論題而告終。這就不難理解《孟子》記載告子的人性學說，是以孟子與告子依次就人性的價值指向、人性的本質(zhì)、人性的內(nèi)容進行論辯的形式出現(xiàn)，而且告子總是“輸家”。就人性學說的邏輯結構而言，其邏輯起點應是人性的本質(zhì)，然后才是人性的內(nèi)容，而人性的價值指向應是其邏輯終點。這么看，《孟子》所記載的孟子與告子關于人性學說的論辯，不僅每一個片段都經(jīng)過剪裁，而且拼接的邏輯順序也有誤。

由于《孟子》所記載的告子的人性學說是經(jīng)過剪裁的，所以，其所記載的告子的人性學說就是不完整的；由于告子與孟子就人性問題進行論辯，告子總是被描繪成“輸家”，其所記載的告子的人性學說很有可能還是被改動過的。這么說，這些看似直接表達告子人性學說的史料，實質(zhì)上卻是間接性史料。這對于我們認識告子人性學說的全貌造成“麻煩”，形成“障礙”。不過，好在《孟子》所記載的告子的人性學說，或者說，其所記載的告子與孟子關于人性問題的論辯是較為豐富的，并且還是多方面的，我們還是能夠根據(jù)這些記載大體認識告子人性學說中最基本的方面與內(nèi)容。

我們來看告子的人性學說。關于人性的本質(zhì)，告子云：“生之謂性”(《孟子·告子上》)，從“性”的本義“生”也即“出生”的維度加以界定，直言人性在本質(zhì)上是指人“出生”時就有的“東西”，這“東西”就是人的與生俱來的本性。這是儒家人性學說發(fā)展史上第一次對于人性本質(zhì)的直接、明確并且準確的界定，也是告子對于其之前的儒家人物關于人性本質(zhì)的理解所做的定義式解讀與總結。這其中，受孔子二、三傳弟子“有性有生乎生”(《郭店楚墓竹簡·性自命出》)的說法影響最大。告子之后的儒家人物無論其人性學說呈現(xiàn)怎樣的變化，對于人性本質(zhì)的界定都與告子是一致的。

關于人性的內(nèi)容，告子云：“食色，性也”(《孟子·告子上》)，認為人性的內(nèi)容無外乎人的以“食色”為核心的生理欲望、感官欲求。針對孟子將以仁義為核心的道德規(guī)范納入人性之中，將其視為人性的內(nèi)容，告子批評道：“性猶杞柳也，義猶桮棬也，以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬”(《孟子·告子上》)。這是以杞柳與桮棬的關系類比人性與仁義的關系，論證仁義并非人性的內(nèi)容，不是人性的構成者。這里，告子認為雖然杞柳與桮棬有著聯(lián)系，這種聯(lián)系體現(xiàn)在由杞柳可以制成桮棬，但是，杞柳本身不是桮棬，相比于杞柳，桮棬還是人為的東西，同理，人性與仁義也有著聯(lián)系，這種聯(lián)系體現(xiàn)在由人性可以產(chǎn)生仁義，但是，人性本身不是仁義，相比于人性，仁義還是人為的東西。這即是說，人性是先天的、自然的東西，而仁義是后天的、人為的東西，因而人性內(nèi)容只能是“食色”之類人的天生的、最基本的欲望，并非仁義等道德規(guī)范；雖然人性與仁義等的產(chǎn)生有著聯(lián)系，但是，人性是人性，仁義是仁義，二者根本不同，不可混為一談。

面對告子的批評，孟子回復曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎?將戕賊杞柳而后以為桮棬也?如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者，必子之言夫”(《孟子·告子上》)。這是說，告子所謂由杞柳而有桮棬、杞柳可以制成桮棬，表面上看有兩重涵義，一重是順應杞柳之性而制成桮棬，一重是殘害杞柳之性而制成桮棬，實際上指的是殘害杞柳之性而制成桮棬。在告子本人看來，不僅杞柳不是桮棬，杞柳也不可能自然地長出桮棬；用杞柳制造桮棬就是折斷并扭曲杞柳枝條，用以制造桮棬，這對于杞柳以及杞柳的枝條來說都是傷害。所以，孟子此處解讀告子用“杞柳而以為桮棬”，實際上就是指“戕賊杞柳而以為桮棬”，這是準確的，雖然孟子在語言層面用的是疑問的方式。這么看，告子雖以杞柳與桮棬的關系論述人性與仁義的關系，認為由人性而有仁義、人性可以產(chǎn)生仁義，實質(zhì)上就是認為“戕賊人以為仁義”，損害人性成就仁義，而孟子對之也是有準確把握、領會的，所以，孟子才會站在自己的人性學說立場，立足于“以人性為仁義”的角度，批評告子曰：“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫”。當然，這里，孟子認為告子的損害人性才能產(chǎn)生仁義的觀點是對仁義本身的損害，也是對天下人關于仁義的認知的損害，這種對告子的批評有越出學術本身而進行人身攻擊之嫌疑。由此可以看出，告子和孟子都認為由人性而有仁義，二者不同的是，前者認為人性與仁義的聯(lián)系是人為的、外在的，并且仁義還壓抑、摧殘人性，所以損害人性才有仁義，而后者認為人性與仁義的聯(lián)系是先天的、內(nèi)在的，并且仁義還是人性的內(nèi)容、人性的構成者，所以順應人性就有仁義。順便說一句，告子“戕賊杞柳而以為桮棬”、損害人性而產(chǎn)生仁義的致思路徑與老子所謂“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”(《老子·三十八章》)，由道、德的毀滅與喪失而有仁、義、禮等的致思路徑是一致的。

從上面的討論來看，告子以“食色”為性，并據(jù)此反對孟子的以仁義為性。這樣的話，從“性”字的結構來看，告子討論人性僅僅論及“性”中的“生”，而未論及“性”中的“心”，孟子則相反。可是，告子在說“食色，性也”之后，緊接著就說：“仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也”(《孟子·告子上》)，這使得告子關于人性內(nèi)容、構成的論述呈現(xiàn)復雜化情形。不過，告子對此未曾注意，孟子對此也未曾注意，所以，孟子不是抓住告子“仁，內(nèi)也，非外也”之言，論證告子也以“仁”為人性內(nèi)容，并且在這一點上與自己的觀點相同，而是站在“義內(nèi)”(《孟子·告子上》)的立場急于反駁告子“義，外也，非內(nèi)也”的觀點。這是由于告、孟二人的論辯都屬于即興發(fā)言，都急于駁倒對方，因而言辭不可能十分謹嚴，關注點又都在對方與自己不一樣的地方。

從告子“仁，內(nèi)也，非外也”來看，告子認為“仁”是內(nèi)在于人的存在，不受外在因素所影響，更不是外在因素的產(chǎn)物。這意味，“仁”就是人與生俱來的東西。從告子“生之謂性”對于人性的定義來看，“仁”就應該是人性的內(nèi)容、人性的構成者。這樣，告子客觀上認為人性的內(nèi)容包括“食色”與“仁”，從“性”字的結構來看，告子所謂的“性”既論及“性”中的“生”，又論及“性”中的“心”，其“性”中的“生”是“食色”、情欲，其“性”中的“心”是“仁”。由于告子從人性中的“生”出發(fā)，否定人性中的“心”，以人性中的“食色”排斥人性中的“仁”，其主觀上就只認為人性的內(nèi)容只有“食色”之類的生理欲望、感官欲求。

從人性的內(nèi)容是“食色”出發(fā)，告子認為人性在道德維度、在價值指向上是無所謂善與不善之分的，并以水之流向的不確定性作類比。我們來看告子的話：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”(《孟子·告子上》)。順便說一句，王充概括告子人性學說曰：“告子與孟子同時，其論性無善惡之分，譬之湍水，決之東則東，決之西則西。夫水無分于東西，猶人性無分于善惡也”(《論衡·本性》)，就是據(jù)于此。這里，告子的“人性之無分于善不善也”，被公都子轉述為“告子曰：‘性無善無不善也’”(《孟子·告子上》)。這是說，人性以及人性的發(fā)顯、順性而為本身是沒有善與不善的價值指向的，就人性的發(fā)顯、順性而為所涉及的人我以及物我關系而言，雖涉及人性的善與不善，可是這善與不善也是不確定的。換言之，人性的內(nèi)容是食色，是生理欲望，不僅食色、生理欲望本身是沒有善與不善之分的，就是食色、生理欲望的滿足本身也是沒有善與不善之分的，因為這不屬于道德問題。不過，在食色、生理欲望的滿足過程中會涉及自我與他人、個人與社會等的關系，如果食色、生理欲望的滿足有益于他人、社會，在此意義上可以說人性“善”，反之，如果食色、生理欲望的滿足有害于他人、社會，在此意義上又可以說人性“不善”，可見，這善與不善是不確定的。從水之流向“無分于東西”，水之東流與西流取決于人為之“決”，而不取決于流水自身的本性的類比來看，人性發(fā)顯、順性而為在人我以及物我關系層面所呈現(xiàn)善與不善不僅是不確定的，而且還取決于后天的人為因素，而不取決于人性自身。即是說，食色、生理欲望的滿足是有利還是有害于他人、社會以及其所呈現(xiàn)的善與不善不僅是不確定的，而且還決定于食色、生理欲望之外的、外在的因素，決定個人的“選擇”，與食色、生理欲望本身無關。

由于告子把人性的善與不善的終極原因限定于后天的人為因素，而不是定位于人之先天的內(nèi)在因素、人性自身，這種邏輯論證上的漏洞就給孟子的反擊提供了機會。孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎?人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”(《孟子·告子上》)。這是說，從流水的本性來說，是不可能一定向東流或一定向西流的，因為流水之向東或向西流決定于“決”、決定于人為，但是，流水不論向東流還是向西流，按其本性一定是向下流，同理，人的外在行為因為各種因素的干擾而有善與不善之分，但是，人就其本性來說一定是善的，這種人性的自然向善猶如水之自然下流。

由此可以看出，從《孟子·告子上》的記載來看，告子以人之先天具有的東西為“性”，又將人性限定為“食色”之欲而忽略“仁”，但又強調(diào)“仁”的內(nèi)在性，客觀上涉及“性”字的“心”“生”兩面，主觀上卻只認可“性”中的“生”。從“食色，性也”出發(fā)，告子判定人性“無分于善不善”，而不是判定人性“不善”。究其因，在于告子認為人性的善與不善不是先天的，而是后天的，因為人性的善與不善不決定于人性內(nèi)容，而決定于人為。在這一點上，告子的說法不同于其他儒家人物。

五

從以上的分析可知，孔孟之間的儒家人物從總體上講都把人性問題看作道德問題，因而都集中討論人性的價值指向問題，給人性作善與不善或者說善與惡的判斷。由此也可以推論，孔孟之間的儒家人物討論人性問題意在由此出發(fā)解決人作為社會存在所面臨的道德問題，解決道德之于人的關系問題，從而為道德的產(chǎn)生與存在提供人性依據(jù)或社會依據(jù)。

就孔孟之間的儒家人物的人性學說的具體情形而言，都直接或間接地涉及人性的本質(zhì)、內(nèi)容、價值指向等問題，其中，以世碩為代表的孔子弟子及二傳弟子，以郭店楚墓竹簡中的儒家簡的作者為代表的孔子二、三傳弟子還論及人性的形上根據(jù)問題。關于人性的本質(zhì)，孔孟之間的儒家人物除告子之外都未作定義式的界說，但是，從其關于性與“養(yǎng)”“教”“為”等的論述來看，都是從“性”的本義理解之，都認為人性就是人的先天的或者說與生俱來的本性，只是，直到告子才以“生之謂性”，明確給出人性的定義。

關于人性的同一性，孔孟之間的儒家人物中多數(shù)人認為人性是同一的，所有人的人性是一樣的，只有主張有“圣人之性”“中人之性”等差別者以及持“有性善，有性不善”者認為人性不是同一的，不同的人有不同的“性”。造成這種情況的原因在于，孔孟之間的儒家人物中主張人性同一者認為不僅人性在本質(zhì)層面是相同的，在內(nèi)容層面也是相同的，而主張人性不同者認為人性僅僅在本質(zhì)層面是相同的，在內(nèi)容層面則是不同的。

關于人性的內(nèi)容，孔孟之間的儒家人物多未論及，但是，根據(jù)其關于人性的價值指向的論述可以加以推論，可知其都圍繞“性”字的結構加以論述。有的認為人性的內(nèi)容是“善”的東西、利他的東西，這論及“性”中的“心”；有的認為人性的內(nèi)容是“不善”的東西、利己的東西，這論及“性”中的“生”；有的認為人性的內(nèi)容既包括“善”的東西、利他的東西，又包括“不善”的東西、利己的東西，這論及“性”中的“心”“生”兩面。孔子二、三傳弟子率先明確論述人性的內(nèi)容，認為其包括“情”“欲”與“智”“禮”“德”，其中，“情”“欲”論及“性”中的“生”，“智”“禮”“德”論及“性”中的“心”。以孔子二、三傳弟子關于人性內(nèi)容的論述為基礎，聯(lián)系孟子性善論，以“心”論性，認為“性”由仁義禮智等所構成，荀子性惡論，以“生”論性，認為“性”由“情”“欲”等所構成(14)，我們大體可以推論孔孟之間的儒家人物中，言人性善者，其人性內(nèi)容就由“善”的東西、利他的東西所構成，具體則為仁義之類的“德”；言人性惡、人性“不善”者，其人性內(nèi)容就由“不善”的東西、利己的東西所構成，具體則為食色、情欲之類的欲望；言“性有善有惡”“性可以為善，可以為不善”以及“人性之無分于善不善”者，其人性內(nèi)容就由“善”的東西、利他的東西與“不善”的東西、利己的東西所構成，具體則為仁義之類的“德”和食色、情欲之類的欲望。

關于人性的價值指向，孔孟之間的儒家人物都立足于其對人性內(nèi)容的理解，都從道德維度明確、直接的加以判斷，幾無例外，他們要么判斷人性善，要么判斷人性惡，要么判斷人性有善有惡，要么判斷人性可以向善，也可以走向惡，要么判斷人性無善與不善之分。如上文所言，這是由儒家人性學說意在解決人的道德問題所決定的。

關于人性的形上根據(jù)，孔孟之間的儒家人物有的已論及。以世碩為代表的孔子弟子及二傳弟子強調(diào)人性形上根據(jù)的內(nèi)在性，認為人性根源于人自身的陰陽，從而從人之“內(nèi)”解答了人性的形上根據(jù)問題；以《性自命出》(《性情論》)作者為代表的孔子二、三傳弟子強調(diào)人性形上根據(jù)的外在性，認為人性根源于“氣”，也根源于“天”，從而從人之“外”解答了人性的形上根據(jù)問題。

關于“心”“性”關系，孔孟之間的儒家人物雖未有明確論及，但是，其論“性”而引入“心”，并且“性”“心”并舉，預示儒家人性學說中將有一派會以心性論的面目出現(xiàn)。

孔孟之間的儒家人物的人性學說所涉及的人性本質(zhì)上的先天性，人性內(nèi)容的“心”“生”兩面或者說“德”“欲”兩面，人性價值指向方面的善惡判斷，人性形上根據(jù)方面的內(nèi)在根據(jù)與外在根據(jù)的探索，以及因為論述人性而對“心”的概念的引入，不僅決定了其后儒家人性學說的發(fā)展的大致框架，甚至還決定了其后儒家人性學說進一步發(fā)展的基本內(nèi)容與基本方向。

注釋：
 
①趙岐《孟子題辭》云《孟子》“又有外書四篇：《性善》《辯文》《說孝經(jīng)》《為政》”，可知，在《孟子》書中原有《性善》篇。見焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第15頁。
 
②馬承源：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(一)》，上海：上海古籍出版社，2001年，第218頁。
 
③文章凡引郭店楚墓竹簡，均出自荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年。
 
④龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡中的儒家心性說》，《國際儒學研究》第六輯，北京：中國社會科學出版社，1999年，第236頁。
 
⑤此句在《性情論》中是完整的，沒有殘缺。丁四新認為此句“是說性有善、不善之分，是在性的基礎上，對性做進一步的價值判斷”(丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，北京：東方出版社，2000年，第177頁)，郭沂認為此句“謂性有善，有不善”(郭沂：《郭店竹簡與先秦學術思想》，上海教育出版社，2001年，第233頁)，梁濤認為此句“是說性可以善，也可以不善”(梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第145頁)，都是認為此句是從價值維度對人性所作的價值判斷，他們忽視了先秦儒家對人性做價值判斷，都是“性”字在前，“善”“不善”“惡”等字在后，而先秦儒家論述人性的內(nèi)容一般是“性”字在后。比如告子所謂“食色，性也”，論述的就是人性的內(nèi)容?！吧撇籟善，性也]”，論述的應是人性的內(nèi)容。
 
⑥陸建華：《孟子之氣論——兼及心、性、氣三者的關系》，《中原文化研究》2015年第5期。
 
⑦“含福”之“?！?，裘錫圭認為“疑當讀為‘富’”，見荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第183頁；李零進而認為“含?！敝昂碑斪鳌柏潯?，見李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：北京大學出版社，2002年，第110頁。裘、李所言極是。
 
⑧“逢性者，悅也”之“逢”，郭沂認為依李零應釋為“逆”，但是，李零認為此“逆”是“逆順”之“逆”，“與‘順’字相對”，郭沂對此沒有注意，將此“逆”解讀為“迎受”，應是疏忽了。見郭沂：《郭店竹簡與先秦學術思想》，上海：上海教育出版社，2001年，第238頁。
 
⑨李零認為此段文字中，“逢”當釋為“逆”，“出”當釋為“絀”。見李零：《郭店楚簡校讀記》，第108頁。
 
⑩李零認為此句中，“之”當作“志”，“節(jié)”當作“次”，“而”似應作“此”；并且此句應分作兩句：“其生而未有非志”，“次于此也”，所言甚是。見李零：《郭店楚簡校讀記》，第124頁。
 
(11)此段文字，李零認為“原文是說，圣人與中材之人在人性上是相似的，他們生下來都沒有什么壞心眼，中材以下的人，情況也是一樣的”。見李零：《郭店楚簡校讀記》，第124頁。這種理解，正好理解反了。
 
(12)告子是儒家人物。請參陸建華：《告子哲學的儒家歸屬——人性的道德化研究及其它》，《文化中國》2003年第3期。
 
(13)劉悅笛：《原典儒學人性論：“自然—使然”架構——以告子、孟子與荀子之辯為考察中心》，《南京社會科學》2016年第8期，第41頁。
 
 (14)陸建華：《以“心”論性與以“生”論性——孟、荀人性論的分別》，《孔孟月刊》2009年第十一、十二期合刊。