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中國(guó)傳統(tǒng)的“合法統(tǒng)治類(lèi)型”：倫理政治

作者：杜崙

來(lái)源：《國(guó)際儒學(xué)》2021年第2期

摘  要：百余年前，韋伯提出了“魅力型”、“傳統(tǒng)型”和“法理型”三種“合法統(tǒng)治類(lèi)型”。約略同時(shí)，梁?jiǎn)⒊吹焦糯袊?guó)倫理與政治的緊密關(guān)系，由此產(chǎn)生了倫理政治的概念和討論。韋伯提出的三種“合法統(tǒng)治類(lèi)型”，都不適合解釋中國(guó)的倫理政治，因此有必要提出把倫理政治作為第四種“合法統(tǒng)治類(lèi)型”的論點(diǎn)，并提供論據(jù)。茲先簡(jiǎn)述倫理政治產(chǎn)生的歷史淵源及原則，然后以先秦儒家，特別是孔孟荀的思想為例論述儒家“倫理政治思想”五個(gè)組成分（內(nèi)圣外王、君子之治（德政、禮治）、核心價(jià)值“仁”，治理目的“人人向善”和至上神“天”）以及作為倫理政治“合法性原則”和“合法性理由”的“仁政”。最后提出兩個(gè)問(wèn)題供學(xué)界討論：第一，倫理政治是不是應(yīng)該繼續(xù)發(fā)展，而且有其可能？第二，倫理政治及思想能否與當(dāng)代政治接軌？

關(guān)鍵詞：先秦儒家政治思想；合法統(tǒng)治類(lèi)型；倫理政治；政治合法性

作者簡(jiǎn)介：杜崙，德國(guó)杜伊斯堡·埃森大學(xué)政治系暨東亞研究所，德國(guó)儒學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)，國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)理事

引言

100多年前，馬克斯?韋伯提出了三種“合法統(tǒng)治類(lèi)型”（drei Arten der legitimen Herrschaft）: “魅力型”（charismatische Herrschaft）“傳統(tǒng)型”（traditionelle Herrschaft）和“法理型”（legale/rationale Herrschaft）。[1]有意思的是，和一些中國(guó)學(xué)者視古代中國(guó)為“傳統(tǒng)型”的預(yù)期[2]不同，韋伯把中國(guó)古代統(tǒng)治結(jié)構(gòu)視為“魅力型”。[3]

如果說(shuō)“合法統(tǒng)治類(lèi)型”是來(lái)自西方的舶來(lái)品，那么“倫理政治”這個(gè)概念及理論卻是中國(guó)人自己的發(fā)現(xiàn)，反應(yīng)了中國(guó)學(xué)者對(duì)自己傳統(tǒng)政治及政治思想的認(rèn)知。也是在100多年前，梁?jiǎn)⒊涂吹搅斯糯袊?guó)倫理與政治的緊密關(guān)系。按他的觀點(diǎn)，因?yàn)槭献褰M織很完善，致使家與國(guó)的界限不明顯，從而形成與倫理緊密相連的政治。[4]而梁漱溟則直接指出這是中國(guó)的特色。他認(rèn)為，中國(guó)的政治和倫理或者道德的原則緊密相連；二者構(gòu)成一個(gè)整體。[5]關(guān)于二者的關(guān)系，上世紀(jì)三十年代學(xué)者楊幼炯認(rèn)為，倫理是政治的推動(dòng)力。而且他也認(rèn)為，在儒家那里，倫理是政治的出發(fā)點(diǎn)，并引用了孟子的話：“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家?！?( 《孟子?離婁上》) [6]

當(dāng)代中國(guó)學(xué)者繼承了這種觀點(diǎn)，并加以系統(tǒng)論述，比如任劍濤，楊高南等。[7]按任劍濤的觀點(diǎn)，既是一種“政治模式”，也是一種“文化類(lèi)型”，其特點(diǎn)是倫理和政治的“同構(gòu)同化”：“以倫理的準(zhǔn)則衡量政治問(wèn)題，以政治駕馭的方式推行倫理規(guī)則”。[8]

筆者認(rèn)為，“倫理政治”可以作為單獨(dú)的一種“合法統(tǒng)治類(lèi)型”。也就是說(shuō)，在韋伯的三種“合法統(tǒng)治類(lèi)型”之外，我們可以提出第四種，作為中西政治思想和體系不同的例子。主要理由是：韋伯提出的三種“合法統(tǒng)治類(lèi)型”都不符合中國(guó)古代政治結(jié)構(gòu)，或者說(shuō)都不符合儒家的對(duì)政治結(jié)構(gòu)和運(yùn)作的理想設(shè)置。

事實(shí)是，倫理政治和法理政治不僅是兩種不同的政治模式，更是與兩種完全不同的文化價(jià)值體系相連。鑒于“法理政治”也有其弊端，鑒于中國(guó)社會(huì)的新發(fā)展以及“制度自信”和“價(jià)值自信”的訴求，重新認(rèn)識(shí)“倫理政治”這種模式，梳理其思想的不同組成部分，構(gòu)建出一個(gè)相對(duì)完整的思想體系，確立其合法性地位，就有其時(shí)代意義。

下面，作為一般政治理論部分，筆者先簡(jiǎn)述“合法性” 的概念和韋伯的三種“合法統(tǒng)治類(lèi)型”，并對(duì)“倫理政治”可以作為第四種“合法統(tǒng)治類(lèi)型”的觀點(diǎn)進(jìn)行論證。

在此基礎(chǔ)上，筆者以先秦孔孟荀的思想為例，[9]闡述先秦儒家“倫理政治思想”的幾個(gè)組成部分以及其合法性原則和合法性理由。

在最后的“余論”中，本報(bào)告提出兩個(gè)問(wèn)題，并提出提出討論意見(jiàn)。這兩個(gè)問(wèn)題是：一、“倫理政治”是不是應(yīng)該繼續(xù)發(fā)展，有無(wú)可能性；二、“倫理政治”能適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)的發(fā)展和與當(dāng)代政治接軌。

一 什么是“合法性”、“正當(dāng)性”

 “合法性”和“正當(dāng)性” 雖然是兩個(gè)詞，但是，二者涉及的是同一個(gè)社會(huì)現(xiàn)象，[10]可以說(shuō)是西語(yǔ)，比如英語(yǔ)legitimacy的中譯名。[11]只是，在中文的學(xué)術(shù)論文和論著中，大陸學(xué)者大多說(shuō)“合法性”，港臺(tái)學(xué)者大多說(shuō)“正當(dāng)性”或者“政治正當(dāng)性”。[12]

這里要指出，和很多西語(yǔ)一樣，英語(yǔ)的legitimacy之外，還有l(wèi)egality這個(gè)概念。二者之間有區(qū)別，中國(guó)學(xué)者也有共識(shí)。比如legality被翻譯成“合法律性”[13]或 “法定性”[14]。按俞可平的觀點(diǎn)，legality是“法學(xué)的合法性”，legitimacy是“政治學(xué)的合法性。[15]問(wèn)題是，在日常生活中，中國(guó)人說(shuō) “合法性”，還是指legality。比如，“合法權(quán)益”。

事實(shí)是，在西方，不論是從詞源上看，還是從西方歷史發(fā)展來(lái)看，legitimacy和legality這兩個(gè)概念有著密切的聯(lián)系。德國(guó)學(xué)者威滕伯格爾（Würtenberger） 說(shuō)，古拉丁文中的形容詞“合法的”有“符合成文法”的含義。[16]法國(guó)學(xué)者讓-馬克·夸克也說(shuō)，中世紀(jì)出現(xiàn)的“合法性”的概念“仍然保留著‘與法律相一致’這一理念。[17]但是他也承認(rèn)，“通過(guò)思考對(duì)權(quán)力授予是否合乎正義的證明，合法性概念的政治特性得到了加強(qiáng)。”[18]事實(shí)上，到馬克斯·韋伯（Max Weber）和卡爾·施密特（Carl Schmitt）[19]時(shí)，德文的“合法性”（Legitimit?t）和“合法律性”（Legalit?t）已形成了不同的概念。韋伯大概繼承了實(shí)在法的傳統(tǒng)，從人們的實(shí)際社會(huì)行為及其意義取向出發(fā)，開(kāi)創(chuàng)了統(tǒng)治合法性的經(jīng)驗(yàn)性研究，討論社會(huì)成員“出于什么原因而服從統(tǒng)治”的問(wèn)題。與此相適應(yīng)，韋伯把合法性定義為“合法性信仰”。[20]

與此相對(duì)，古代中國(guó)沒(méi)有類(lèi)似legitimacy和legality的概念。但是，因?yàn)椤敖y(tǒng)治的合法性”是普遍的社會(huì)現(xiàn)象，甚至是政治的核心問(wèn)題之一，我們不能說(shuō)，古代中國(guó)不討論我說(shuō)的“統(tǒng)治關(guān)系中的合法性”問(wèn)題。事實(shí)上，古代中國(guó)比歐洲大陸更早地討論“統(tǒng)治關(guān)系中的合法性”的問(wèn)題，而且有所謂的“合法性思想”[21]和概念[22]。

“政治合法性”雖然是一個(gè)普遍現(xiàn)象，但是，不同國(guó)家的“政治合法性”的內(nèi)容卻不盡相同。既然不同的文化有不同的價(jià)值觀，那么，不同文化圈的人對(duì)“合法性”就有不同的理解，對(duì)統(tǒng)治有不同的是非觀。[23]所以說(shuō)，“政治合法性”總是與具體的社會(huì)和文化相連，一個(gè)局外人從自己的價(jià)值觀去評(píng)判另一個(gè)社會(huì)有沒(méi)有“合法性”，本身就是無(wú)效的。[24]

但是，從研究的角度，可以在基于自己價(jià)值觀的不同的“合法性”中，找出一個(gè)共性，并借此對(duì)不同的“合法性”暨“合法性思想”進(jìn)行分析比較。伊斯頓說(shuō)，合法性一般是指“相信執(zhí)政者統(tǒng)治和社會(huì)成員服從的正確性（right）”[25]，所以我們可以說(shuō)，這個(gè)共性就是“道德正確性”。[26]

二 “倫理政治”作為第四種“合法統(tǒng)治類(lèi)型”

上面說(shuō)過(guò)，筆者之所以把“倫理政治”作為一種“合法統(tǒng)治類(lèi)型”，是因?yàn)轳R克斯·韋伯提出的三種“合法的統(tǒng)治類(lèi)型”都不符合中國(guó)古代政治結(jié)構(gòu)，或者說(shuō)都不符合儒家的對(duì)政治結(jié)構(gòu)和運(yùn)作的理想設(shè)置。為此，我們先看看韋伯的論述。

韋伯的“法理型”包含兩個(gè)含義。第一，“合法律性” (legal)；第二，“理性”（rational）。因?yàn)椤胺ɡ硇汀敝饕笟W洲啟蒙之后、特別是資產(chǎn)主義產(chǎn)生后的統(tǒng)治類(lèi)型，所以，可以想象韋伯不會(huì)把中國(guó)古代列入這種統(tǒng)治類(lèi)型。從字面上看，人們也許會(huì)想象，韋伯把中國(guó)古代列入“傳統(tǒng)型”。不過(guò)，韋伯并沒(méi)有這樣做。[27]

有意思的是，韋伯把中國(guó)古代統(tǒng)治結(jié)構(gòu)視為“魅力型”。他說(shuō)，在古代中國(guó)，君主的魅力型的素質(zhì)被絕對(duì)地確定下來(lái)，以至于任何厄運(yùn)（比如打敗仗、干旱、洪災(zāi)）迫使他公開(kāi)懺悔，甚至退位。這樣，該君主失去了上天所要求的“魅力”，也即“美德”（virtue）[28]，所以不再是合法的“天子”。我認(rèn)為韋伯抓住了中國(guó)古代政治合法性的核心，即君主的合法性取決于他的美德。不過(guò)，把“美德”與“魅力”等同，又是他的錯(cuò)誤。因?yàn)榘错f伯的觀點(diǎn)，“魅力”的性質(zhì)是所謂的“日常生活之外的” [29]；而“美德”呢，自從西周統(tǒng)治者提出了“以德[30]配天”的合法性思想以后，與日常的政治生活息息相關(guān)。

雖然韋伯沒(méi)有把古代中國(guó)視為“傳統(tǒng)型統(tǒng)治類(lèi)型”，我們還是看看他的論述。一來(lái)，盡量排除這方面的疑問(wèn)；二來(lái)，進(jìn)一步說(shuō)明君主的“美德”是古代中國(guó)政治合法性的來(lái)源，準(zhǔn)確地說(shuō)，政治合法性的實(shí)質(zhì)性來(lái)源。

我們從“合法性信仰的類(lèi)型”和“君主與他的行政部門(mén)的關(guān)系”兩個(gè)方面考察。關(guān)于“合法性信仰的類(lèi)型”，韋伯寫(xiě)道，傳統(tǒng)型統(tǒng)治類(lèi)型的合法性基于自古流傳下來(lái)的秩序和主人強(qiáng)權(quán)以及對(duì)其神圣性的信仰；主人由流傳下來(lái)的規(guī)則確定。[31]從表面看來(lái)，這也許符合古代中國(guó)的情況。比如，王位以及皇位按嫡長(zhǎng)子的規(guī)則繼承，或者由在為的君主自己決定。但是，這種獲得新政權(quán)的程序并不涉及到合法性的本質(zhì)，這個(gè)所謂的“政統(tǒng)”并不是合法性的理由。至少對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，取得皇位并不意味著成為一個(gè)合法的統(tǒng)治者，該人必須在治國(guó)中表現(xiàn)出他符合儒家思想所規(guī)定的標(biāo)準(zhǔn)，也即所謂的“道統(tǒng)”。也許是這個(gè)原因，鄧勇認(rèn)為古代中國(guó)傾向于“政權(quán)的治理合法性”，而不是“政權(quán)的來(lái)源合法性”。[32]

事實(shí)上，從西周開(kāi)始，中國(guó)思想中的合法性有三種要素:天命、統(tǒng)治者的德和民意。天作為合法性的來(lái)源是合法性的形式要素；統(tǒng)治者的德性和民意作為合法性的理由卻是合法性的實(shí)質(zhì)要素。我們知道，從漢武帝開(kāi)始，儒家開(kāi)始成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)和合法性的思想資源。儒家一方面不否定傳統(tǒng)的“天子”─“子民”的統(tǒng)治秩序，不更多地考慮合法獲得政權(quán)的問(wèn)題，而是根據(jù)“天生民而樹(shù)之君，以利之也”（《左傳·文公十三年》）的傳統(tǒng)，把注意力放在君主的道德水平和對(duì)老百姓的態(tài)度上。

再?gòu)摹皞鹘y(tǒng)型統(tǒng)治類(lèi)型”里“君主與他的行政部門(mén)的關(guān)系”來(lái)看。首先，韋伯把二者的關(guān)系定義為“個(gè)人的”關(guān)系。他寫(xiě)道：行政部門(mén)服從的不是法律，而是服從由傳統(tǒng)規(guī)定的或者是由傳統(tǒng)確定的統(tǒng)治者任命的具體的個(gè)人。而在中國(guó)古代呢，如果我們肯定古代國(guó)家的官員主要是由儒家或者接受了儒家思想的人組成的是一種事實(shí)的話，那么，這些官員和皇帝在原則上沒(méi)有個(gè)人關(guān)系。他們雖然在朝廷服務(wù)和按皇帝的旨意做事，但他們并不是聽(tīng)從作為個(gè)人的皇帝，而是占據(jù)皇位的人。按儒家的理想，具體的皇帝只是占據(jù)了統(tǒng)治秩序中的一個(gè)皇位，他也有自己角色和義務(wù)。所以，從原則上說(shuō)，他們服從的是自己的理想，也即所謂的“道統(tǒng)”。這個(gè)傳統(tǒng)從孔子開(kāi)始就存在。他說(shuō)：“所謂大臣者，以道事君，不可則止?！保ā墩撜Z(yǔ)?先進(jìn)》）而荀子說(shuō)得更明白：“從道不從君。”（《荀子·臣道》）

筆者的結(jié)論：在古代中國(guó)，因?yàn)檎嬲龥Q定統(tǒng)治合法性的不是皇位按照“政統(tǒng)”的規(guī)則的傳承，而是（在儒家認(rèn)可的統(tǒng)治秩序下）君主的內(nèi)容廣泛的“美德”；只有這個(gè)“美德”才能決定統(tǒng)治和統(tǒng)治秩序的正確性和有效性。而正確性和有效性都是合法性問(wèn)題的核心。所以，我們可以，也應(yīng)該根據(jù)這種特殊的正確性和有效性給古代中國(guó)提出一種自己的“合法統(tǒng)治類(lèi)型”，這就是“倫理政治”。這樣，我們才能真正把握中國(guó)政治的本質(zhì)，從而發(fā)掘這一思想資源。

這里補(bǔ)充一點(diǎn)，韋伯的三種“合法統(tǒng)治類(lèi)型”，按他自己的觀點(diǎn)，只是一種“理想類(lèi)型”，因?yàn)椋N“統(tǒng)治類(lèi)型”中，沒(méi)有任何一種類(lèi)型在歷史上真正地“單純”出現(xiàn)和存在。[33]這里，“理想類(lèi)型”有兩個(gè)含義。第一，這種類(lèi)型只是對(duì)現(xiàn)實(shí)的抽象，對(duì)歷史中某個(gè)時(shí)間、某個(gè)地點(diǎn)多多少少存在的東西給以理想化。第二，這種類(lèi)型又有一種所謂的“榜樣的”(vorbildlich)的作用，[34]給現(xiàn)實(shí)政治以指導(dǎo)。具體到中國(guó)而言，儒家把從西周以來(lái)歷史存在的“倫理政治”的零零碎碎的現(xiàn)實(shí)，上升成理想，形成“倫理政治思想”。而這種思想的核心就是合法性問(wèn)題。

從中國(guó)歷史上看，政治及社會(huì)結(jié)構(gòu)中都存在著社會(huì)公認(rèn)的，也就是有效的規(guī)范，包括禮和法，而這些禮和法都符合儒家的價(jià)值觀。任何皇帝都有遵守這些規(guī)則的義務(wù)。如剛才所說(shuō)，在這個(gè)即成的體系中，任何統(tǒng)治者都得扮演自己的角色。比如，作為“天子”，他只有關(guān)心民生，才能保有“天命”，成為合法統(tǒng)治者。也就是說(shuō)，皇帝雖然在等級(jí)的最上面，卻仍然在等級(jí)的里面；也就是說(shuō)，他在等級(jí)里的最上面，而不是在等級(jí)之外或之上。另外，皇帝雖然不是選舉產(chǎn)生的，確仍然得像一個(gè)通過(guò)法律產(chǎn)生的統(tǒng)治者一樣遵守一定的規(guī)定。而這后一點(diǎn)，和韋伯對(duì)“法理統(tǒng)治類(lèi)型”描寫(xiě)這有點(diǎn)類(lèi)似。

韋伯是這樣描寫(xiě)“法理統(tǒng)治類(lèi)型”的: “占有強(qiáng)權(quán)而發(fā)出命令的個(gè)人是通過(guò)那些理性規(guī)則體系合法化的；而強(qiáng)權(quán)只有在符合這些規(guī)則的情況下實(shí)施，才具有合法性?！?nbsp;[35]我們只要用“對(duì)皇帝的道德要求”和“儒家的倫理和政治原則”取代韋伯的“理性規(guī)則體系”，就能用這句話來(lái)描寫(xiě)“倫理政治”。為什么呢，兩者的有效性基礎(chǔ)都是價(jià)值理性（wertrational）[36]以及對(duì)價(jià)值理性正確性的信仰。剛才說(shuō)過(guò)，在原則上講，古代中國(guó)的官員服從的不是某個(gè)皇帝本人，而是“道統(tǒng)”。這也和“法理統(tǒng)治類(lèi)型”的官員不聽(tīng)從所謂的“主人”，而是服從“不涉及某個(gè)具體個(gè)人的秩序” [37]類(lèi)似。

 最后補(bǔ)充一點(diǎn)，按韋伯的觀點(diǎn)，“合法統(tǒng)治類(lèi)型”首先決定于“合法性訴求”（Legitimit?tsanspruch），也即執(zhí)政者讓老百姓服從的有理由的要求。同時(shí)，因?yàn)椤昂戏ㄐ缘拇嬖谂c否最終取決于老百信對(duì)政治體制的信仰和執(zhí)政者的支持”[38]，這個(gè)訴求也與老百信不同的服從動(dòng)機(jī)，也就是“合法有效性”（Legitimit?tsgeltung）,也即“合法性信仰”（Legitimit?tsglauben）相連。[39]另外，韋伯認(rèn)為，與三種不同“統(tǒng)治有效性”，也即要求老百信服從的訴求相應(yīng)，也有三種不同的（合法性）的“最終原則”。[40]所以，我們可以說(shuō)，統(tǒng)治者（對(duì)自己）提出的道德要求（合法性訴求），比如古代中國(guó)的“仁政”，構(gòu)成了任何統(tǒng)治之所以能有效的原則。

三 “倫理政治”產(chǎn)生的歷史淵源和原則

我們把“倫理政治”作為一種“合法統(tǒng)治類(lèi)型”，首先是說(shuō)，“倫理政治”不只是一種“理想類(lèi)型”的統(tǒng)治理念，而首先是一種歷史現(xiàn)實(shí)；這個(gè)實(shí)踐，至少可以追溯到西周。

武王通過(guò)朝野一戰(zhàn)推翻了商朝的統(tǒng)治后，周朝統(tǒng)治集團(tuán)建立了一個(gè)以“宗法制”為基礎(chǔ)的封建王國(guó)。雖然周王是最高統(tǒng)治者，但他實(shí)際上只占有一小片土地，即所謂的“王畿”，王國(guó)的領(lǐng)土（包括還沒(méi)真正占領(lǐng)的地方）分給各個(gè)諸侯，讓他們?nèi)ス芾怼８髦T侯國(guó)不僅有自己的管理機(jī)構(gòu)、自己的軍隊(duì)，甚至能頒布自己的法律和法令。[41]和歐洲中世紀(jì)的封建制不同，被分封的諸侯大多與周王有血緣關(guān)系，比如他的弟弟、叔叔等等。[42]

由于周王朝“建立一個(gè)把國(guó)家組織和家族組織統(tǒng)一起來(lái)的政治制度”,[43]就形成了“家國(guó)同構(gòu)”[44]的格局。比如作為政治統(tǒng)治者的周王同時(shí)又是姬姓宗族的宗主?！皣?guó)家是宗族的政治表現(xiàn)形式，宗族是國(guó)家統(tǒng)治結(jié)構(gòu)的核心?！盵45] 因?yàn)榧易迨羌彝サ难永m(xù)，國(guó)家又是家族的延續(xù)，所以，家庭和家族的原則運(yùn)用到國(guó)家就不難理解了。這也意味著，倫理和政治原則密不可分。

學(xué)界一般認(rèn)為西周的宗法制有兩個(gè)重要原則：即“親親”和“尊尊”。[46]《禮記·大傳》中說(shuō)：“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食，序以昭繆，別之以禮義，人道竭矣?！痹撈m然主要是講某些宗法禮儀，比如舉行祭祀的宗廟和喪服制度，但這些宗法制度由直接與政治的治理相關(guān)。在上句話里，按當(dāng)時(shí)的理解，“治”是“正”的意思，那么，“上治祖禰，尊尊也”就是“擺正與祖、父之間的關(guān)系”，“尊敬尊長(zhǎng)”；“下治子孫，親親也”就是“擺正與子孫之間的關(guān)系”，“恩愛(ài)后代”。[47]最后一句“ 人道竭矣”是說(shuō)這里講的是人倫關(guān)系。

接著的一句又講“圣人南面而治天下，必自人道始矣?！?，并提到了“親親”和“尊尊”。[48]我們可以說(shuō)，實(shí)行“親親”的目的是強(qiáng)調(diào)宗族成員之間的血緣關(guān)系，顯現(xiàn)宗族成員之間的溫情，從而保持的團(tuán)結(jié)。而且“尊尊”的原則也包含了倫理和政治的雙重意義?？鬃诱f(shuō)：“君之於世子也，親則父也，尊則君也。有父之親，有君之尊，然后兼天下而有之。” （《禮記?文王世子第八》）

總之，通過(guò)這兩個(gè)原則，宗族的成員在宗族內(nèi)等級(jí)中的社會(huì)地位根據(jù)其年齡、性別、與宗子的關(guān)系遠(yuǎn)近確定下來(lái)。同時(shí)，宗族上層貴族成員的日常政治生活也有了嚴(yán)密的秩序，使得宗族內(nèi)有序的生活秩序和政治體制得以運(yùn)行。

最后要提及的是，從王國(guó)維開(kāi)始，學(xué)界一般又提出了“宗法制”的第三個(gè)原則，即“賢賢”。[49]不論這個(gè)觀點(diǎn)對(duì)不對(duì)，《禮記》里確有“尊賢”的用法，比如《禮記·中庸》。這里，“尊賢”直接與政治治理相關(guān)，與“親親”一樣，是治理國(guó)家天下的九條原則之一：因?yàn)椤白鹳t”才能不迷惑。[50]魯哀公向孔子詢(xún)問(wèn)治理的問(wèn)題，孔子首先說(shuō)，關(guān)鍵在于得到輔佐的賢臣。當(dāng)然，統(tǒng)治者本人首先得通過(guò)培養(yǎng)自己的仁愛(ài)之心、遵循道義、進(jìn)而修養(yǎng)好自身。[51]孔子接著說(shuō)：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！?o:p>

這里，我們還能清楚地看到，“親親”和“尊賢”與周代的禮儀的相關(guān)，甚至是這些禮儀背后的原則。這些原則，至少?gòu)慕▏?guó)開(kāi)始就被視為倫理思想的一部分。我可以舉《尚書(shū)》為例。在周書(shū)部分的《康誥》這一篇里，周公把“不孝”和兄弟間的“不友”視為“大罪”，[52]并批評(píng)很多父親不能慈愛(ài)自己的孩子。[53]

反過(guò)來(lái)也可以說(shuō)，在周朝的上層貴族里，宗法制的這三個(gè)原則通過(guò)踐行禮儀而實(shí)現(xiàn)。比如閻步克把這三個(gè)原則視為“禮治”的三個(gè)特點(diǎn)。[54]換句話說(shuō)，西周的“宗法制”的政治形式就是“禮治”。這里，“禮治”不僅有“以禮治國(guó)”的含義，從理論上說(shuō)，也有“人人尊禮”的含義，即：統(tǒng)治集團(tuán)的每個(gè)成員都不超越“禮”。

我們雖然不敢百分之百地肯定當(dāng)時(shí)確實(shí)存在著記錄這些禮儀的典籍，但是，作為儒家經(jīng)典的《禮記》記載和論述這些禮儀，不能說(shuō)是儒家自己的編造，至少能說(shuō)統(tǒng)治階層多多少少地踐行禮儀是事實(shí)。所以，社會(huì)學(xué)家陳勁松把西周社會(huì)稱(chēng)作為“禮樂(lè)社會(huì)”。[55]

總之，我們大概能認(rèn)定，儒家在西周統(tǒng)治階層多多少少地踐行的禮儀中加入了自己的理解，上升為一些思想理論，其中一部分就是我們所說(shuō)的“倫理政治思想”。同時(shí)，儒家也吸取了西周統(tǒng)治集團(tuán)的政治理論，特別是合法性思想，最終形成了儒家的“倫理政治的合法性思想”。

下面，我先簡(jiǎn)述儒家“倫理政治思想”的五個(gè)組成部分，然后再介紹“倫理政治思想”的合法性原則和理由：仁政。

四 先秦儒家“倫理政治思想”的五個(gè)組成部分

儒家在西周初統(tǒng)治者的“倫理政治”的實(shí)踐上，奠定和發(fā)展了“倫理政治思想”，并且，“德”貫穿于其中。當(dāng)然，這里的“德”比“美德”的含義廣。這是因?yàn)椋骸暗隆彪m然在西周初主要指統(tǒng)治者的杰出能力，也即“美德” （virtue），但在春秋起的運(yùn)用中，其它含義的分量在增加。這可以從與“德”有關(guān)用法看出，比如“道德”（ morality）、“德行”（virtuous conduct）和“德性” [56]（moral nature），也包括“美德”[57]。

如果說(shuō)“美德”涉及某人（特別是統(tǒng)治者）身上好品質(zhì)，認(rèn)為其人是“榜樣”， “道德”則指客觀的道德內(nèi)容和道德標(biāo)準(zhǔn)。如果說(shuō)“德行”（道德行為）的用法體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)側(cè)重實(shí)踐的特點(diǎn)，“德性”則暗含著與人“性本善”相連的道德本性。如果統(tǒng)治者有“德”，那么就是說(shuō)他有影響他人的（道德）感染力，特別是對(duì)老百信的“教化”能力。孔子說(shuō)：“為政以德，譬如北辰, 居其所而眾星共之。” (《論語(yǔ)·為政》)

“德”貫穿于倫理政治思想之中，與中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，特別是儒家思想有關(guān)。牟宗三用“主體性”（Subjectivity）和“內(nèi)在道德性”（Inner-morality）概括中國(guó)哲學(xué)，并認(rèn)為只有儒家發(fā)展了“道德的主體性”。[58]

從歷史背景看，這大概有兩個(gè)原因。第一，先秦儒家繼承和發(fā)展了西周初政治思想，特別是合法性思想，即以“天命”、“敬德”和“保民”為核心的理論[59]。其中，為了得到和保有“天命”[60]，統(tǒng)治者必須“敬德配天”，而“敬德”的主要內(nèi)容則是“保民”[61]；通過(guò)“德”，統(tǒng)治者上承天意，下達(dá)民情。第二，先秦儒家對(duì)現(xiàn)存的“君主制（無(wú)論是西周建立的封建制還是從春秋末產(chǎn)生的中央集權(quán)式的郡縣制[62]）不提出質(zhì)疑；為了保證統(tǒng)治的長(zhǎng)治久安，儒家似乎只有可能把注意力放在當(dāng)政者和治理者的道德水平上。

牟宗三認(rèn)為，“儒家的‘德’是以親親、尊尊、倫常、性情、道德的心性（仁義禮智）來(lái)規(guī)定”的。就此，他認(rèn)為儒家的“治道”（治理天下之道）就是 “德化的治道”，并“概之三目以為體，此即親親、尊尊與尚賢?！薄坝纱巳繛轶w，再轉(zhuǎn)就是‘正德、利用、厚生”。具體而言，“內(nèi)圣必含外王，外王就須正德以開(kāi)幸?！保弧罢虑笾T己，利用、厚生歸諸人，而亦必教之以德性的覺(jué)醒?！盵63]

以下我們從倫理政治思想的五個(gè)組成部分看

1、“倫理政治”的理想：“內(nèi)圣外王”

我們把“倫理政治”作為一種韋伯式的“理想類(lèi)型”，那么，儒家就是這種“理想類(lèi)型”的構(gòu)建，發(fā)展、解釋以及評(píng)判者。上面說(shuō)過(guò)，“理想類(lèi)型”既有“理想”，又有“榜樣”的含義。說(shuō)是“構(gòu)建”和“發(fā)展”，指的是他們把日常生活中好的東西理想化，同時(shí)發(fā)展前人的理論，形成一種社會(huì)理想；說(shuō)是“解釋”和“評(píng)判”，就是以這種“理想”，也即“榜樣”檢討現(xiàn)實(shí)，力圖使之符合理想。

“理想”是我們今天的用的概念。中國(guó)古代儒家把這種理想稱(chēng)之為“道”，其內(nèi)容就是“內(nèi)圣外王”[64]。如果把“內(nèi)圣外王”作為“倫理政治”的理想，那么，“內(nèi)圣”是倫理部分，“外王”是政治部分?！皟?nèi)圣”的含義是通過(guò)修身達(dá)到圣人的才德，“外王”的含義是用自己的才德感召大眾，施行王道。其根基就是中國(guó)人“立足于道德本性的道德世界觀”以及“人生以及政治的道德進(jìn)路”；涉及到“內(nèi)圣外王”，“由于始終需要基于‘內(nèi)圣’開(kāi)出‘外王’，這樣的‘外王’也呈現(xiàn)出鮮明的道德特色?！盵65]

一般學(xué)界把《禮記·大學(xué)》的開(kāi)篇句“大學(xué)之道，在明明德，在親民[66]，在止于至善”視為儒家對(duì)“內(nèi)圣外王”的理解。這一句也是所謂的“三個(gè)綱領(lǐng)”。后面的“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)和平天下”被稱(chēng)為“八個(gè)條目”。[67]不用具體解釋?zhuān)材芸闯鰝惱砗驼蔚木o密結(jié)合以及“德”的核心意義。

且不細(xì)講這些句子的含義，我們至少可以認(rèn)為“內(nèi)圣”和“外王”二者不能截然分開(kāi),是同一個(gè)過(guò)程。我們可以把“內(nèi)圣”看成“外王”的手段，“外王”看成“內(nèi)圣”的目的；也可以把“內(nèi)圣”看成“外王”的前提，“外王”看成“內(nèi)圣”的結(jié)果。也是說(shuō)，“內(nèi)圣”必須通過(guò)“外王”表現(xiàn)出來(lái)：倫理道德的水品決定政治能力，又必須通過(guò)政治能力體現(xiàn)出來(lái)。

這里，周朝統(tǒng)治集團(tuán)已經(jīng)開(kāi)始了這樣的致思。我們說(shuō)，政治上的“保民”是倫理道德上的“敬德”的核心內(nèi)容，就是說(shuō)，只有做到了“保民”，保有“天命”，才是達(dá)到了“敬德”的標(biāo)志。孟子的“仁政”正是這種致思的發(fā)展。仁政從愛(ài)民開(kāi)始，經(jīng)過(guò)富民、教民，達(dá)到得民心的結(jié)果。就是說(shuō)，以自己的仁德達(dá)到讓老百信也仁德(成善)的結(jié)果，從而使自己成為真正的、合法的治理者。這正是中國(guó)古代儒家對(duì)政治的理解，即孔子所說(shuō)的“政者，正也” （《論語(yǔ)?顏淵》）。孟子說(shuō)：“以德行仁者王”（《孟子?公孫丑下》）、“仁者無(wú)敵”（《孟子?滕王公下》）。

既然“內(nèi)圣外王”是一種理想，那么，和任何理想一樣，它是永遠(yuǎn)達(dá)不到的。孔子是如此解釋“圣人”以及圣人的才德的：“所謂圣者，德合于天地，變通無(wú)方，窮萬(wàn)事之終始，協(xié)庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不識(shí)其鄰．此謂圣人也。” （《孔子家語(yǔ)?五儀解》）在《中庸》里，孔子又是這樣稱(chēng)贊古代的圣王舜的：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)?！?o:p>

當(dāng)然，“內(nèi)圣外王”的理想達(dá)不到，并不是說(shuō)不去努力。其邏輯正相反：正因?yàn)橛肋h(yuǎn)達(dá)不到，才能以及才必須不斷去努力達(dá)到。“內(nèi)圣外王”，一方面確定了努力的方向和標(biāo)桿，另一方面，其本身也是一個(gè)不斷努力的過(guò)程，一個(gè)達(dá)到才德最高、治理最佳的過(guò)程。既然是過(guò)程，就有努力達(dá)到這個(gè)目標(biāo)的不同程度：一個(gè)人的才德越高，其政治能力也越強(qiáng)。這就是儒家給執(zhí)政者提出的要求。

那么，一個(gè)執(zhí)政者至少得達(dá)到什么程度的道德水品，才能好治理好國(guó)家呢？答案是: 達(dá)到“君子”的道德水平。

2、“倫理政治”理想的實(shí)現(xiàn)路徑:“君子治國(guó)”

如果說(shuō)“內(nèi)圣外王”只是一種理想，那么“圣人”在現(xiàn)實(shí)生活中是找不到的“理想人格”。和圣人不同，在現(xiàn)實(shí)生活中能找到的是“君子”。[68]所以，實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的任務(wù)，在現(xiàn)實(shí)政治中，是靠“君子”完成的。[69]比如孔子夸鄭國(guó)的宰相子產(chǎn)“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！保ā墩撜Z(yǔ)?公冶長(zhǎng)》）他也夸自己最好的學(xué)生顏“回有君子之道四焉，強(qiáng)于行義、弱于受諫、怵于待祿、慎于治身。” （《孔子家語(yǔ)?六本》）

如果說(shuō)，儒家對(duì)治理者的最低要求是做“君子”，那么，這里“君子”可以是統(tǒng)治者本人，也可以是他手下的官員。我們看孔孟荀是怎么說(shuō)的：“君子之守，修其身而天下平?！保献?盡心下》)、“君子之事君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)溃眷度识??！保ā睹献?告子下》）、“故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也?！保ā盾髯?王制》）

“君子治國(guó)”，一靠?jī)?nèi)在的“德”（德性、美德），二靠外在的制度；靠?jī)?nèi)在的“德”，就是“德政”，靠外在的制度就是“禮治”。

2、1 “德政”

梁曉杰認(rèn)為：“德治就是以道德作為立國(guó)之本的政治”[70]。如果認(rèn)真分析西周以降的中國(guó)政治思想，筆者認(rèn)為用“德政”的概念更合適，英文可以譯成 to govern by virtue或者to govern by power of the virtue。[71]首先，中國(guó)古代“政治” 思想實(shí)際上主要是“治理” 思想，只是西語(yǔ)（比如英語(yǔ)politics）的一部分，[72]用“政”（to govern）更能正確反映這一點(diǎn)。先秦儒家的“德”和“德政”是對(duì)西周“敬德保民”和“以德配天”的發(fā)展，主要強(qiáng)調(diào)治理者的道德能力和榜樣作用，集中體現(xiàn)在孔子“為政以德”和“道之以德”兩句話上。

“為政以德”的全句是“為政以德，譬如北辰, 居其所而眾星共之。”（《論語(yǔ)·為政》）這句話強(qiáng)調(diào)了執(zhí)政者本人的“道德能力”在政治治理中重要性。首先，執(zhí)政者本人必須具有道德水平，這是任何統(tǒng)治的前提。這不僅和儒家政治思想“人人向善”的統(tǒng)治目標(biāo)一脈相成，也符合“內(nèi)圣外王”的精神。只有執(zhí)政者本人具有道德水平，才能感化老百姓。而感化的前提是執(zhí)政者起到榜樣作用。當(dāng)季康子向孔子詢(xún)問(wèn)“執(zhí)政”的問(wèn)題時(shí)，他回答道：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語(yǔ)·顏淵》）。

“道之以德”出自《論語(yǔ)·為政》的“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！蔽覀冸m然可以把“道之以德”和《禮記·緇衣》中的“教之以德”相聯(lián)系，把“德”解釋為社會(huì)所公認(rèn)的“美德”或者“道德”[73]，由此把這句話解釋為執(zhí)政者以道德作為“行為標(biāo)準(zhǔn)”引導(dǎo)老百姓，而不是把“德”解釋為“為政以德”中的執(zhí)政者產(chǎn)生的道德感染力。盡管如此，“德政”所含的榜樣作用和教化思想依然躍然紙上。朱熹解釋說(shuō)：“道，猶引導(dǎo)，為先之也。”[74] 也就是說(shuō)，這句話也強(qiáng)調(diào)執(zhí)政者首先要具備道德水平，以身作則，在“己正”基礎(chǔ)之上，達(dá)到對(duì)老百姓“正人”的效果。[75]“德”雖然也有“道德標(biāo)準(zhǔn)”的含義，但仍然是體現(xiàn)在治理者身上的“道德典范”以及其自?xún)?nèi)向外發(fā)的影響力，而不是外在于其人的規(guī)范，不像“法”或者“禮”那樣，有從外向內(nèi)對(duì)人施以外律性的約束作用。

在同樣的意義上，孟子說(shuō)：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正；一正君而國(guó)定矣?！保ā睹献印るx婁上》）同時(shí)，孟子也說(shuō)：“以德行仁者王”、“以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也?！保ā睹献印す珜O丑上》)

荀子繼承了孟子“以德服人”的思想。他說(shuō)：“以德兼人者王。”，并解釋道“彼貴我名聲，美我德行，欲為我民，故辟門(mén)除涂，以迎吾入。因其民，襲其處，而百姓皆安，立法施令，莫不順比?！盵76]

2、2 “禮治”

對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，“禮”的作用是規(guī)范和理順[77]社會(huì)關(guān)系，使之雖有上下遠(yuǎn)近之分，卻帶有親情，并形成有效的社會(huì)及政治運(yùn)作機(jī)制。因?yàn)椤岸Y”是外律標(biāo)準(zhǔn)，所以，一方面，“禮”有使社會(huì)成員社會(huì)化的社會(huì)整合的功能?？鬃诱f(shuō)的“約之以禮”（《論語(yǔ)·雍也》、《論語(yǔ)·顏淵》）、“不學(xué)禮，無(wú)以立” （《論語(yǔ)·季氏》）以及“不知禮，無(wú)以立也” （《論語(yǔ)·雍也》）就是這個(gè)意思。另一方面，對(duì)執(zhí)政者來(lái)說(shuō)，“禮”是治理國(guó)家的治國(guó)大綱，可以遵循的標(biāo)準(zhǔn)?？鬃用鞔_說(shuō)道：“為國(guó)以禮” （《論語(yǔ)·先進(jìn)》）。他對(duì)學(xué)生子張說(shuō)：“禮者，即事之治也，君子有其事必有其治，治國(guó)而無(wú)禮，譬猶瞽之無(wú)相，倀倀乎何所之？” [78]

當(dāng)然，“禮”不僅僅是規(guī)范性的禮儀和制度，也包含價(jià)值，也即今天所說(shuō)的“道德”（morality）或道德標(biāo)準(zhǔn)，所以，“禮”是道德規(guī)范和道德價(jià)值的綜合體系。社會(huì)成員在實(shí)踐“禮”的過(guò)程中會(huì)自然而然地內(nèi)化包含在“禮”中的道德價(jià)值。所以，“禮治”，既是治理方法，即孔子所說(shuō)的“齊之以禮”（通過(guò)禮來(lái)治理國(guó)家和整合社會(huì)），也是這種治理的結(jié)果。（《禮記·禮運(yùn)第九》中描寫(xiě)了稱(chēng)為“十義”的五種關(guān)系：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠?！边@句話概括地描述了“禮治”作為結(jié)果的基本內(nèi)容。

“禮治”作為手段，即“為國(guó)以禮”，英文可以譯成rule by  rites；“禮治”作為結(jié)果，意思是“禮之治”，英文可以譯成rule of rites。前提是“禮的目前，人人平等”，任何人不能高于“禮”。筆者不敢對(duì)先秦時(shí)期的中國(guó)在多大的程度上實(shí)現(xiàn)了“禮之治”做出判斷。不過(guò)，人人都應(yīng)該遵“禮”，在西周早期大概是一種共識(shí)，“尊禮”是一個(gè)天經(jīng)地義的事?！蹲髠鳌ふ压迥辍酚涊d了鄭國(guó)子大叔引用子產(chǎn)的話說(shuō)：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。”

從理論上說(shuō)，“禮”對(duì)社會(huì)成員有約束力，從而人人尊禮，不是說(shuō)作為外在于人的“禮”本身能對(duì)人產(chǎn)生威力；而是說(shuō)，社會(huì)成員對(duì)“禮”有一般的認(rèn)可，會(huì)對(duì)不遵“禮”的人形成一種實(shí)施懲罰的壓力。我們說(shuō)“禮”有外律的功能，并不是說(shuō)“禮”本身有威力，而是說(shuō)，人們承認(rèn)它的權(quán)威。

從先秦儒家的論述里可以看到，尊“禮”是出于對(duì)天道的宗教信仰，[79]尊“禮”本身就是一種價(jià)值，符合“道”。荀子非?？粗亍岸Y治”，比如他說(shuō)：“禮者，人道之極也?！? 《荀子·禮論》)，對(duì)治理者提出了“隆禮”的要求：“故人之命在天，國(guó)之命在禮。人君者，隆禮尊賢而王 [……]。（《荀子·強(qiáng)國(guó)》、《荀子·天論》）

只有治理者在“尊禮”上給大眾起到榜樣的作用，才能實(shí)現(xiàn)“禮治” 和“禮之治”。[80]孔子說(shuō)：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情?！?nbsp;（《論語(yǔ)·子路》）換句話說(shuō)，“禮治”，特別是“禮之治”的實(shí)現(xiàn)，最終還得靠君子“德政”的榜樣的作用?？鬃诱f(shuō)：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語(yǔ)·雍也》）這就是君子治國(guó)里“德政”和“禮治”相互補(bǔ)充的辯證法。

3、倫理政治的“核心價(jià)值”：仁

中國(guó)學(xué)界普遍把“仁”視為儒家思想的“核心價(jià)值”，我們可以認(rèn)為，“仁”也是倫理政治的“核心價(jià)值”。如果說(shuō)“內(nèi)圣”是道德修養(yǎng)的最佳狀態(tài)和最高境界，“外王”是治理的最佳狀態(tài)和最高境界，那么，“仁”都是其核心?？鬃诱f(shuō)：“若圣與仁，則吾豈敢？” （《論語(yǔ)·述而》），雖然表示謙虛，但也說(shuō)明，完全做到“仁”并非易事。

也就是說(shuō)，“仁”貫穿在人的倫理和政治行為的始終。用李振宏的話說(shuō)：就是“‘仁’即是一切行為的出發(fā)點(diǎn)，又是人的行為的歸宿”。[81]“全球倫理基金會(huì)”的奠基者之一、德國(guó)宗教學(xué)家孔漢斯（Hans Küng）提出了相似的觀點(diǎn)。他在把“仁”視為所有道德的靈魂，把“仁”既看作“人的本質(zhì)”又看作“人的任務(wù)”的。[82]“本質(zhì)”，我們可以理解為：任何人都有天生的自然感情（比如“愛(ài)人”）；“任務(wù)”，我們可以理解為：人必須在自然感情的基礎(chǔ)上培養(yǎng)和發(fā)展道德感情，這是個(gè)永無(wú)止境的過(guò)程。

我們可以還可以說(shuō)，“仁者，人也”是儒家，也就是說(shuō)古代中國(guó)人對(duì)“人”的獨(dú)特洞見(jiàn)，即：除了“仁”，人沒(méi)有更高的，外在于自己的價(jià)值。法國(guó)當(dāng)代漢學(xué)家暨哲學(xué)家于連（Jullien）在分析“仁也者，人也”時(shí)說(shuō)：作為謂語(yǔ)的“人也”不是加強(qiáng)作為主語(yǔ)的“仁”，而是完全產(chǎn)生于它。換句話說(shuō)，因?yàn)樽鳛橹^語(yǔ)的“人也”不能與作為主語(yǔ)的“仁”脫離，這個(gè)“人也”的謂語(yǔ)就指出了人的本性（Natur），并在其中發(fā)現(xiàn)了人的天職（Berufung）。他的結(jié)論：“人（人們的人）的所有的應(yīng)然包含在人的存在中?！盵83]

學(xué)界一般把“愛(ài)人”、“忠”和“恕”作為“仁”的三個(gè)組成部分，同時(shí)把“忠”和“恕”作為實(shí)現(xiàn)“愛(ài)人”的途徑。余英時(shí)把“仁”看成君子的本質(zhì)，所以，“‘君子之道’事實(shí)上即是‘仁道’”。[84]《禮記·大傳》里也說(shuō)宗主應(yīng)該：“自仁率親”，并認(rèn)為“人道親親也”。《國(guó)語(yǔ)》里也有這樣的話：“仁所以保民也?！盵85] 孟子也說(shuō)：親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！保ā睹献印けM心下》）“這里“仁”，特別是“愛(ài)人”就貫穿了倫理和政治。作為有倫理道德的人，首先得愛(ài)親，所謂的“父慈子孝”，但作為治理者，更得把這個(gè)愛(ài)“推恩”到老百姓身上，即“仁民”。用孔子的話說(shuō)，就是“泛愛(ài)眾”和“安百姓”。只有把“愛(ài)親”擴(kuò)大到“泛愛(ài)眾”，才是真正實(shí)現(xiàn)了“愛(ài)人”。

“恕”的核心是“推己及人”。從消極意義上講，就是“己所不欲，勿施于人”。當(dāng)冉雍?jiǎn)柪蠋熓裁词恰叭省睍r(shí)，老師回答：“出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）“恕”主要是指主體應(yīng)把對(duì)方看成同類(lèi)，要求人們以己之心去度他人之心。孟子說(shuō)：“惻隱之心，仁之端也?！?nbsp;（《孟子·公孫丑上》）、“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也。” （《孟子·盡心上》）

“恕”也有積極的一面?！墩撜Z(yǔ)》里有這個(gè)對(duì)話：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”（《論語(yǔ)·雍也》）這個(gè)“立”（站得?。┖汀斑_(dá)”（行得通）[86]都與倫理道德有關(guān)，是樹(shù)立和實(shí)現(xiàn)“仁”的這種道德理想的意思。

有些學(xué)者也把這句話解釋為“忠”。[87]不過(guò)，我同意朱熹的觀點(diǎn)。他說(shuō)“盡己之謂忠，推己之謂恕?！盵88]“盡己”首先意味著“盡心”，保存和培養(yǎng)自己的善心（本心），培養(yǎng)自己的理想人格，努力成為君子；不論別人怎么想和做什么，不論別人是否在場(chǎng)、是否觀察自己，君子都會(huì)依仁行事。這是向“內(nèi)圣”努力的前提。

“忠”雖然也涉及人際關(guān)系，但更是針對(duì)主體本人所說(shuō)。所以，對(duì)“忠”的分析也首先應(yīng)從主體本人入手?！爸摇北旧戆伺c人為善、教人行善?？鬃诱f(shuō)君子“有不善，則以忠化之。” （《孔子家語(yǔ)·好生第十》）孟子也說(shuō)，“教人以善謂之忠”。（《孟子·滕文公上》）總之，“忠”首先是對(duì)執(zhí)政者的要求。

最后，孟子把“仁”擴(kuò)展到政治，提出了“仁政”的思想。他明確指出:“堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”《孟子·離婁上》從“恕”的角度看，“仁政”就是“不忍人之政。他說(shuō) “人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上 ?！? 《孟子·公孫丑上》)

4、“倫理政治”的治理目的：人人成善

上面講“內(nèi)圣外王”時(shí)，引用了《禮記·大學(xué)》的開(kāi)篇句“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。我們可以把“至善”視為治理者本人要達(dá)到“道德修養(yǎng)所能達(dá)到的最高境界” [89]，也即“至善的境界”[90]，也可以像朱熹那樣把“至善”視為使“明明德”和“親民”達(dá)到“至善之地”，即“事理當(dāng)然之極” [91]。也就是說(shuō)，“至善”是“明明德”和“親民”應(yīng)該達(dá)到的境界，或者如楊國(guó)榮所說(shuō)的：明明德和親民“最終都指向至善” [92]。

這大概與牟宗三所說(shuō)的“內(nèi)圣外王”的目的，即“正德求諸己，利用、厚生歸諸人，而亦必教之以德性的覺(jué)醒”[93]相契合。筆者認(rèn)為，“明明德”主要指治理者自己，那么治理（大學(xué)之道）就是“人人成善”，就在于：治理者通過(guò)“明明德”自己成善，并通過(guò)“新民”達(dá)到老百信成善。

楊國(guó)榮說(shuō)：“止于至善即達(dá)到最高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”[94]，那么，“善”似乎可以認(rèn)為是“道德標(biāo)準(zhǔn)”，包含道德價(jià)值。在《馬王堆帛書(shū)》和《郭店楚簡(jiǎn)》都有《五行》篇[95]。其中有這一段：“仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行，義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行，禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行，智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行，圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之（德之）行。德之行五，和謂德。四行和謂之善。善，人道也；德，天道也?！盵96]

無(wú)論我們把“不形于內(nèi)謂之行”的“行”理解為“在‘形于內(nèi)’的基礎(chǔ)上又表現(xiàn)為外在行為”，還是“道德行為尚未經(jīng)由意識(shí)化或內(nèi)在化的一種社會(huì)規(guī)范之行為”，[97]“善”包含了“仁義禮智”四個(gè)價(jià)值，是說(shuō)得過(guò)去的。劉釗認(rèn)為：仁義禮智“四個(gè)方面的和諧叫做‘善’。善是人的原則。”[98]這里，“原則”也許也可以說(shuō)是“標(biāo)準(zhǔn)”，即（做）好人的行為標(biāo)準(zhǔn)。丁四新在解釋“善，人道也；德，天道也?！睍r(shí)說(shuō)：善“是以著重規(guī)定人倫為主的、維系倫常為目的的東西。”[99]

梁濤說(shuō)：“孟子以前，善作為一個(gè)名詞”，“它顯然反映的社會(huì)、習(xí)俗的外在標(biāo)準(zhǔn)”。[100]荀子似乎還沿用了這個(gè)用法，比如他說(shuō):“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也：是善惡之分也矣。” （《荀子?性惡》）可以說(shuō)，因?yàn)樗吹搅松鐣?huì)上的“惡”（惡性），所以認(rèn)為治理者應(yīng)該“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《荀子?性惡》）

所以，無(wú)論是孟子的“性善論”，還是荀子的“性惡論”，[101]目的都是為了“成善”。在孟子那兒，是通過(guò)守住和發(fā)揚(yáng)人本來(lái)的（道德）心（善心，善性），在荀子那兒，是通過(guò)學(xué)習(xí)和修身，改變自己原有的“惡性”。楊高南說(shuō)：“人性善是對(duì)人為善的直白表達(dá)，而人性惡則是對(duì)人為善的去找申訴”[102]。

我們?cè)谙惹厝蝗寮夷莾憾寄茳c(diǎn)點(diǎn)滴滴看到“人人成善”的觀點(diǎn)?？鬃訉?duì)季康子說(shuō)：“子欲善而民善矣?！保ā墩撜Z(yǔ)?顏淵》）孟子針對(duì)入仕的人說(shuō)：“得志，澤加于民；不得志，修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下?！保ā睹献?盡心上》）

與孔孟相比，荀子對(duì)“成善”說(shuō)的最多，而且更重視道德規(guī)范的外律作用。我們都知道荀子的名句：“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子?性惡》）重要的是，荀子認(rèn)為人天生除了“性”還有“心”，借助于“心”就能變成善人，[103]也就是“偽”?！皞巍钡暮x就是“積善”和“積禮義”。

《荀子?效儒》里有“涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人”這句話。荀子又說(shuō)：“故圣人也者，人之所積也。[……]積禮義而為君子?！?nbsp;和孟子一樣，荀子也推崇“王道”，告誡統(tǒng)治者“尚賢使能”。他說(shuō)：“故與積禮義之君子為之則王?！保ā盾髯?王霸》）

總之，從治理者的角度講，“成善”就是治理者首先自己通過(guò)修身提高道德水平，從而能實(shí)施“君子治國(guó)”、“德政”、“禮治”以及筆者下面要講的“仁政”。對(duì)老百姓的來(lái)說(shuō)，“成善”就是：治理者通過(guò)讓老百姓內(nèi)化“仁義禮智信”等一系列道德規(guī)范，融入既定社會(huì)建構(gòu)，成為善民，從而達(dá)到長(zhǎng)治久安的目的。

5、“倫理政治”的價(jià)值源泉和道德評(píng)判機(jī)關(guān)：天

《禮記·中庸》是這樣開(kāi)頭的：“天命謂之性，率性之謂道，修道之謂教?！蔽覀兛梢赃@樣解釋?zhuān)禾煲?guī)定給人們的叫善性，遵循各自的善性就是道，發(fā)現(xiàn)和培養(yǎng)這個(gè)道就是學(xué)習(xí)和教化。這里，天在儒家思想及政治哲學(xué)中的重要位置，一目了然。

首先，既然“天規(guī)定給人們的叫善性”，我們可以說(shuō)，人類(lèi)的道德價(jià)值來(lái)源于天。從西周開(kāi)始，中國(guó)人不僅把天看成類(lèi)似基督教上帝的至上神，形成了“天命”的信仰，同時(shí)，中國(guó)古人也有“天人合一”，也即“天人合德”的思想。也就是說(shuō)，人可以通過(guò)培養(yǎng)自己的道德，去接近天，體驗(yàn)天不僅賦予人們以善性，而且賦予人們認(rèn)識(shí)和發(fā)展這個(gè)善性的使命。

《禮記·中庸》里寫(xiě)道：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！?，同時(shí)又說(shuō)：“誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！币馑际?，圣人達(dá)到了完全與天合德的層次。孔子說(shuō)：“所謂圣者，德合于天地 […]”。（《孔子家語(yǔ)?五儀解第七》）具體的意思是：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！保ā抖Y記·中庸》）這里，幫助天地“化育萬(wàn)物”必定是包括“教民”，使老百姓成為善人。

剛才說(shuō)過(guò)，“圣人”只是理想中的人物，在儒家看來(lái)，在現(xiàn)實(shí)中，建立“理想社會(huì)”的任務(wù)是由君子承擔(dān)的。而“誠(chéng)身”就是承擔(dān)這個(gè)任務(wù)的前提。那么，“君子”要怎么去做呢？還是《中庸》里說(shuō)：“誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之?！?nbsp;當(dāng)然，光是自己“誠(chéng)身”還不夠，還必須讓更多的人去“誠(chéng)身”，成為有“仁德”的人：“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也?！?o:p>

這里，君子本人必須知道自己是“替天行道”的，所以對(duì)天這個(gè)至上神保持了敬畏的心理?？鬃诱f(shuō)：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）、“不知命，無(wú)以為君子也?！保ā墩撜Z(yǔ)·堯曰》）

筆者認(rèn)為，“天命”是“倫理政治”思想的宗教信仰基礎(chǔ)。作為“天子”的君主必須具備高超的道德水平，根據(jù)“天道”治理，才能符合剛才所說(shuō)的中國(guó)文化傳統(tǒng)里對(duì)治理者的要求，即“天生民而樹(shù)之君，以利之也”（《左傳·文公十三年》）[104]。只有君主本身相信“天命”，相信在他之上的天是判定“人們行為是否合法的最高裁判”，也即天決定著自己的命運(yùn)，才會(huì)敬重自己的手上的權(quán)力，小心謹(jǐn)慎地治理。

五 “倫理政治”的合法性訴求、合法性原則和合法性理由：仁政

只要存在統(tǒng)治關(guān)系，就有政治合法性問(wèn)題，即該統(tǒng)治者能否得到支持，該政權(quán)會(huì)不會(huì)被承認(rèn)，該政權(quán)制定的政策法規(guī)能否被接受和得到貫徹；一句話，該統(tǒng)治關(guān)系有沒(méi)有效（valid）。這就是韋伯所說(shuō)的“合法性信仰”。但是，韋伯的理論還包括“合法性訴求 ”(Legitimit?tsanspruch[105])。筆者對(duì)合法性訴求的定義是：基于一定理由的執(zhí)政要求和權(quán)利，這些理由包括合法性來(lái)源（比如中國(guó)古代的“天命觀”），也包括價(jià)值規(guī)范，政治原則及目標(biāo)等等。[106]

與“合法性信仰”相比，“政治合法性”是第一性的；“政治合法性”的類(lèi)型也決定了“合法性信仰”（統(tǒng)治有效性）的類(lèi)型。對(duì)此，韋伯下述這個(gè)問(wèn)題，即“統(tǒng)治有效性（被承認(rèn)）建立在哪些最終原則上呢”。與其三種合法統(tǒng)治的純粹形式相適應(yīng)，他提出了三種“有效性理由”（Geltungsgrund），也即服從的原因：一、基于通過(guò)協(xié)議達(dá)成或強(qiáng)令接受的法律規(guī)則（合法律型統(tǒng)治或理性統(tǒng)治），二、基于傳統(tǒng)的神圣性（傳統(tǒng)型統(tǒng)治）和三、基于個(gè)人崇拜（魅力型統(tǒng)治）。[107]從統(tǒng)治者的角度看，這實(shí)際也是三種要遵循的“合法性原則”。

“倫理政治”也有自己的合法性的原則和理由：即“仁政”，包括“愛(ài)民”、“富民”和“教民”。“愛(ài)民”是“仁政”的價(jià)值基礎(chǔ)，“富民”是實(shí)行“仁政”的第一步，也是“教民”的物質(zhì)基礎(chǔ)。“教民”是“仁政”的最終目的，也即得民心、得民愛(ài)，建立一個(gè)“立于禮”，“人人向善”的社會(huì)。

“富民”思想在其它文化系統(tǒng)也有，而“愛(ài)民”和（把父母教育孩子推到政治領(lǐng)域的）“教民”，而且把“愛(ài)民”視為成功治理的第一條件，在中國(guó)治理思想中占有首要地位，似乎是中國(guó)文化的特點(diǎn)，當(dāng)然也是把倫理與治理聯(lián)系在一起的“倫理政治”的特點(diǎn)。[108]下面簡(jiǎn)而述之。

“愛(ài)民”也即“愛(ài)民如子”，將統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的關(guān)系視為“父母官”和“子民”的家庭式關(guān)系，其根源可以追溯到西周的“保民思想”。[109]“保民”的意思就是統(tǒng)治者要有父母撫養(yǎng)孩子那樣的態(tài)度。在《尚書(shū)》的《康誥》中，周公對(duì)其弟康叔說(shuō)：“保護(hù)臣民，就像保護(hù)小孩一樣，臣民就會(huì)康樂(lè)安定?！保ㄈ舯３嘧樱┟衿淇祦V。）

孔孟雖然也有“愛(ài)民”的思想，但能找到的直接談“愛(ài)民”的文獻(xiàn)很少。[110]相比之下，《荀子》里倒是可以找到實(shí)例。他認(rèn)為，統(tǒng)治者要“愛(ài)民”，才能長(zhǎng)治久安, 比如：“故君人者，欲安、則莫若平政愛(ài)民矣?！?nbsp;（《荀子?王制》）、“故君人者，愛(ài)民而安。” （《荀子?君道》）；要“愛(ài)民”，才能強(qiáng)國(guó)，比如：“愛(ài)民者強(qiáng)” （《荀子?議兵》）。這個(gè)要求不僅針對(duì)實(shí)行“王道”的統(tǒng)治者，似乎也針對(duì)實(shí)行“霸道”的統(tǒng)治者。[111]

“教民”的思想也可以追溯到西周。用《康誥》里的話說(shuō)，就是“裕民”，即“引導(dǎo)老百姓”。[112]這個(gè)用法在《康誥》里同一個(gè)地方出現(xiàn)了兩次：周公對(duì)其弟康叔說(shuō)：“你也不要不做到敬守這些法則，這樣來(lái)引導(dǎo)百姓?！保ㄈ暌嘭璨豢司吹?，乃由裕民。）

“教民”思想，在孔孟荀那兒都能找到實(shí)例?！墩撜Z(yǔ)?子路》里，孔子對(duì)弟子冉有講先讓老百信富起來(lái)，并在此基礎(chǔ)上，對(duì)之進(jìn)行教化。[113]孟子的“王道”也包含了這個(gè)道理，即：先“富民”，后“教民”的到了。他說(shuō)：“王如施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上，可使制梃以撻秦、楚之堅(jiān)甲利兵矣?！保ā睹献?梁惠王上》）

荀子既重視統(tǒng)治者施“德政”和給老百信做榜樣的作用，[114]也繼承了孔子“齊之以禮”的思想，提倡通過(guò)“禮樂(lè)”規(guī)范（齊[115]）與和睦（和）老百信的行為（齊民、和齊[116]），使之同心同德。

最后要強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)。第一，“仁政”的合法性原則不涉及政治權(quán)力的產(chǎn)生，而只是權(quán)力的實(shí)施，也即“治理”，也就是鄧勇說(shuō)的“政權(quán)的治理合法性”（見(jiàn)上）。我們可以用孟子和他的學(xué)生萬(wàn)章的一段對(duì)話說(shuō)明。孟子在解釋堯把治理天下的權(quán)力交給舜的合法性時(shí)，雖然說(shuō)要得到天和老百信的認(rèn)可，不過(guò)，這個(gè)認(rèn)可卻只是發(fā)生在權(quán)力交接之后。他說(shuō)：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”（《孟子?萬(wàn)章上》）

第二，合法性原則是雙刃劍。它即是要求老百信自愿服從的理由（合法性訴求），也是老百信自愿服從的原因（合法性信仰）；一旦統(tǒng)治者不能兌現(xiàn)，即不能按這個(gè)原則行事，就失去了老百信自愿服從的理由；而如果老百信不自愿服從，統(tǒng)治就失去了有效性（合法性原因）。

余論

在目前，在中西意識(shí)形態(tài)和制度的競(jìng)爭(zhēng)、沖突、甚至對(duì)抗的背景下，[117]對(duì)“倫理政治”的反思和討論大概獨(dú)具意義。這里，我們至少可以提出兩個(gè)問(wèn)題。

第一，在與西方所謂“法理政治”的存在和發(fā)展的趨勢(shì)下，[118]“倫理政治”在多大程度上還存在，是不是應(yīng)該繼續(xù)發(fā)展，而且有其可能？第二，“倫理政治”及思想能適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)的發(fā)展和與當(dāng)代政治接軌嗎？

首先可以基本確定：“倫理政治”及其思想在今天還有影響，這些思想以“合法性知識(shí)”的形式流傳下來(lái)，存在于集體記憶力中。

先說(shuō)執(zhí)政黨的“合法性訴求”，我只舉胡錦濤的“三個(gè)為民” 為例?！扒闉槊袼怠笨梢钥闯伞叭收彼枷胫械摹皭?ài)民”部分；“利為民所謀”是“富民”的發(fā)展；而“權(quán)為民所用”，雖然類(lèi)似于來(lái)自西方的“人民主權(quán)”思想，但其中包含的執(zhí)政者的政策必須符合“民意” 的思想，也即孟子所說(shuō)的“得其民，斯得天下矣”（《孟子?離婁上》）。

再說(shuō)“合法性信仰”，只舉張明澍的調(diào)查報(bào)告《中國(guó)人想要什么樣民主》 為例。他在研究中發(fā)現(xiàn)，中國(guó)老百姓更看重所謂的“德治”,而不是被看成是來(lái)源于西方的所謂的“法治”。[119] 這里，“德治”包括：政治體制和政府的政策必須符合一定的道德要求：執(zhí)政者必須愛(ài)民、為人民服務(wù)和為人民謀福；同時(shí)，治理者本人也得具有道德水平。[120]

不過(guò)，即使就此得出“要發(fā)揮倫理政治的強(qiáng)項(xiàng)（比如“德政”、“君子治國(guó)”等），繼續(xù)發(fā)展這個(gè)治理傳統(tǒng)”的結(jié)論，我們還得探討其可能性的問(wèn)題。筆者認(rèn)為，至少有兩個(gè)難以解決的問(wèn)題。第一，制度保障。按韋伯的觀點(diǎn)，任何統(tǒng)治都需要一個(gè)所謂的“管理集團(tuán)”（Verwaltungsstab）；這個(gè)“管理集團(tuán)”有服從統(tǒng)治者的義務(wù)，并保證人們遵守該體制的制度和執(zhí)行執(zhí)政者的命令。最重要的是，這批人首先自己得相信該統(tǒng)治秩序的合法性。[121]在古代中國(guó)的“倫理政治”中，這個(gè)“管理集團(tuán)”的成員大多是儒家；他們既是“合法性思想”的創(chuàng)造者，也是其維持者和對(duì)自己所在其中的統(tǒng)治秩序“合法性”的評(píng)判者。一句話：道統(tǒng)監(jiān)督政統(tǒng)。而中國(guó)目前沒(méi)有類(lèi)似的“管理集團(tuán)”。第二，“倫理政治”的合法性要有“天命”的觀念以及天命信仰作為基礎(chǔ)和保證；只有這樣，才能建立敬畏倫理；而且這個(gè)宗教信仰要有“祭天儀式”來(lái)保證。這兩個(gè)東西，在當(dāng)今的中國(guó)都是缺項(xiàng)。

再談第二個(gè)問(wèn)題：“倫理政治”及思想能適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)的發(fā)展和與當(dāng)代政治接軌嗎？這就涉及所謂的“古今之變” 和“現(xiàn)代化”的問(wèn)題。簡(jiǎn)而述之，西方國(guó)家的古今之變是順理成章的。文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)和（基于歐洲城市公民的發(fā)展和力量壯大的）資產(chǎn)階級(jí)革命，不論是實(shí)踐，還是思想，都能在古希臘、古羅馬和基督教文明中找到淵源，比如個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)、公民自由、個(gè)體的權(quán)利和共同體中個(gè)體間的平等、契約精神、“法律之治”[122]（rule of law）和民主的實(shí)踐。相比之下，如果把這些西方的思想和實(shí)踐視為“現(xiàn)代”，那么中國(guó)的“古今之變” 和“現(xiàn)代化”就不一定是順理成章的。我們看到，在“倫理政治”政治及思想中，這些思想和實(shí)踐基本上都是缺項(xiàng)。

但是，筆者不太同意任劍濤提出的“倫理政治如何適應(yīng)法理政治的壓力而發(fā)生有效的轉(zhuǎn)型”[123]的問(wèn)題。我們要問(wèn)，基于兩種制度的根本差異，接近于西方意義的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”后，還是不是“倫理政治”？

鑒于中國(guó)社會(huì)也在慢慢接受西方意義的“現(xiàn)代性”（modernity）的成分的現(xiàn)實(shí)，比如個(gè)體主義的發(fā)展，權(quán)利意識(shí)和法律意識(shí)的增強(qiáng)，我們寧可提出“接軌”的問(wèn)題，以便探討“倫理政治”發(fā)展的新基礎(chǔ)。當(dāng)然，這是個(gè)很大、很復(fù)雜的問(wèn)題。這里不能詳解。

筆者曾著文論證中國(guó)的“德政”可以和西方的“法治”（法律之治）互補(bǔ)，這就是接軌的可能。[124]另外，任劍濤說(shuō)：“古典歷史的大部分時(shí)段，未能系統(tǒng)地推行倫理政治”[125]。筆者認(rèn)為，原因之一是，在“倫理政治”思想和“民本思想”里，老百信再重要，也只是被統(tǒng)治的對(duì)象；儒家既沒(méi)有對(duì)其表達(dá)自己權(quán)利、利益和參政權(quán)進(jìn)行認(rèn)真思考，也沒(méi)設(shè)置相應(yīng)的表達(dá)和實(shí)現(xiàn)“民意”的機(jī)制。所以，培養(yǎng)個(gè)體權(quán)利意識(shí)和公民意識(shí)，是對(duì)治理者力行“德政”和“法律之治”（把“禮之治”轉(zhuǎn)變成““法律之治”）的重要途徑。

當(dāng)然，“接軌”不是“西化”，而是在繼續(xù)發(fā)展“倫理政治”的同時(shí)，接納雖然來(lái)自西方，但卻有普世性的價(jià)值。

無(wú)論怎樣，鑒于全球政治和文化多元化的發(fā)展的趨勢(shì)，“倫理政治”有可能在與其它制度和文化的并存中，向其學(xué)習(xí)，繼續(xù)發(fā)展。

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注釋?zhuān)?/span>
[1]  參閱韋伯Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. 5., rev. Aufl., Studienausgabe. Tübingen: Mohr. 1980年，第122-124頁(yè)。
 
[2] 參閱毛壽龍：《政治社會(huì)學(xué)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001年, 第87頁(yè)和岳天明：《政治合法性研究──基于多民族國(guó)家的政治社會(huì)學(xué)分析》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年, 第220頁(yè)。
 
[3] 參閱韋伯，1980年, 第140-141頁(yè)。
 
[4] 參閱梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，北京：東方出版社，1996年，第44-48頁(yè)。
 
[5] 轉(zhuǎn)引自戴茂堂、江暢：《傳統(tǒng)價(jià)值觀念與當(dāng)代中國(guó)》，武漢：湖北人民出版社，2001年，第272頁(yè)。
 
[6] 楊幼炯：《中國(guó)政治思想史》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1998年，第65頁(yè)。
 
[7] 任劍濤：《倫理王國(guó)的構(gòu)造──現(xiàn)代性視野中的儒家倫理政治》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年；楊高男：《原始儒家倫理政治引論》長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，2007 年。任劍濤還列舉了其他中國(guó)學(xué)者關(guān)于“早期儒家思想類(lèi)型的定位問(wèn)題”的觀點(diǎn)。參閱任劍濤，第373-374頁(yè)。
 
[8] 任劍濤，28-29頁(yè)。
 
[9] 楊高南認(rèn)為， “由孔孟荀提供的倫理政治理論，是倫理政治的理論范式”（第399頁(yè)）。任劍濤則以孔孟荀和董仲舒的思想為基礎(chǔ)。
 
[10] 筆者曾對(duì)這一社會(huì)現(xiàn)象和政治問(wèn)題做了個(gè)概述。參閱杜崙2008a：《政治合法性的多視角探析》，載《經(jīng)濟(jì)社會(huì)體制比較》，2008年第六期，第176-186頁(yè)。
 
[11] 這里，我只限制于政治理論中的“合法性”，也即“政治合法性”或“統(tǒng)治合法性”。
 
[12] 參閱虞維華、張洪根：《社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的合法性研究》，合肥：中國(guó)社會(huì)科技大學(xué)出版社，2004年，第35頁(yè)。筆者發(fā)現(xiàn)，中國(guó)大陸研究中國(guó)古代政治思想的學(xué)者用“合法性”和“正當(dāng)性”兩個(gè)概念的都有。用“合法性”的學(xué)者有：鄧小軍：《儒家思想與民主思想的邏輯結(jié)合》，成都：四川人民出版社，1995年，第276頁(yè)；干春松：《制度儒學(xué)》，上海：上海人民出版社干，2006年，第77頁(yè)；郭洪紀(jì)：《儒家倫理與中國(guó)文化轉(zhuǎn)型》，西寧：青海人民出版社，1996年，第47頁(yè)；韓德民：《荀子與儒家的社會(huì)理想》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2001年，第345頁(yè)；姜慶：《政治儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，北京：三聯(lián)書(shū)店， 2003年，第202-210頁(yè)；林存光：《儒教中國(guó)的形成──早期儒學(xué)與中國(guó)政治文化的演進(jìn)》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2003年，第39頁(yè)；任劍濤，第230頁(yè)；王順達(dá)：《神圣政治──中國(guó)傳統(tǒng)政治的形成》，北京：中國(guó)文史出版社，2005年，第51-59頁(yè)。用“正當(dāng)性”的學(xué)者有：陳來(lái)：《古代宗教與倫理──儒家思想的根源》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1996年，第176頁(yè)；石元康：《天命與正當(dāng)性：從韋伯的分類(lèi)看儒家的政道》，載于：《開(kāi)放時(shí)代》，1999年第6期；余治平：《唯天為大——建基于信念本體的董仲舒哲學(xué)研究》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，導(dǎo)言，第3頁(yè)；趙明：《先秦儒家政治哲學(xué)引論》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第88頁(yè)。除了“合法性” 和“正當(dāng)性”以外，我們還能碰到“確當(dāng)性” 和“合理性”等字眼。參見(jiàn)任劍濤，第129頁(yè)；余治平：導(dǎo)言，第3頁(yè)；張懷承：《天人之變──中國(guó)倫理道德的近代轉(zhuǎn)型》，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，1998年，第12頁(yè)。
 
[13] 讓-馬克·夸克：《合法性與政治》，北京：中央編譯局出版社，2005年，第225頁(yè)。
 
[14] 白鋼、林廣華：《論政治的合法性原理》，載于：《政治學(xué)》 2002年第6期，第34頁(yè)。
 
[15] 俞可平：《民主是個(gè)好東西──俞可平訪談錄。閆健編》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年，第143-144頁(yè)。
 
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[17] 讓-馬克·夸克，第25頁(yè)。
 
[18] 讓-馬克·夸克，第25頁(yè)。
 
[19] 參閱王海洲：《合法性的爭(zhēng)奪──政治記憶的多重刻寫(xiě)》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第5頁(yè)。
 
[20] 韋伯，1980年，第16頁(yè)。
 
[21] 參閱杜崙2008b：《秦漢儒家政治合法性思想探源?──《尚書(shū)·周書(shū)》研究》，載于：?jiǎn)渭儯ㄖ骶帲骸秶?guó)際儒學(xué)研究》第十六輯，2008年，第508-535頁(yè)。以及杜崙2017：“The Early Zhou Period: Origin of the Idea of Political Legitimacy and the Political Philosophy of Confucianism”, in “China Studies”, Volume V (XXI), Issue 1, Ljubljana, 2017年, 第67-80頁(yè)。
 
[22] 參閱杜崙2015：《先秦儒家表達(dá)“政治合法性”的概念: 道、義、禮》，載于常士訚、曹海軍主編：《比較政治研究》，第一輯，天津人民出版社，2015年，第232-241頁(yè)。
 
[23] 比如王海洲不考慮區(qū)別，只考慮古今之變，得出“古代中西方政治合法性的建構(gòu)都以自然法為出發(fā)點(diǎn)”的錯(cuò)誤結(jié)論。參閱王海洲，第3頁(yè)。
 
[24] 德國(guó)學(xué)者Euchner (Legitimit?t und Legitimation: Eine Untersuchung über die Brauchbarkeit sozialwissenschaftlicher Legitimit?tskonzepte. Unver?ffentl. Dissertation. Universit?t Stuttgart, 1979年 ，第31頁(yè)), Habermas（哈貝馬斯：?Legitimationsprobleme im modernen Staat“, in: Kielmansegg, Peter Graf (Hrsg.): Legitimit?tsprobleme politischer Systeme, 1976年，第55頁(yè)），Heidorn (Legitimit?t und Regierbarkeit: Studien zu den Legitimit?tstheorien von Max Weber, Niklas Luhmann, Jürgen Habermas und der Unregierbarkeitsforschung. Berlin: Duncker & Humblot, 1982年262頁(yè))和Lowenthal (?Political Legitimacy and Cultural Change in West and East”. In: Social Research, Fall 1979, Vol.46(3), 第402頁(yè))都有這個(gè)觀點(diǎn)。
 
[25] 伊斯頓David Easton: A System Analysis of Political Life. New York, London, Sidney: John Wiley & Sons, Inc.，1965年，第288頁(yè)。
 
[26] 在西方，“合法性”的概念產(chǎn)生于古羅馬，可是，“合法性”（即“正當(dāng)性”）的問(wèn)題似乎在古希臘是就產(chǎn)生，而且“道德正確性”是其核心。轉(zhuǎn)引自周濂：《現(xiàn)代政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2008年，第1-2頁(yè)。
 
[27] 事實(shí)是，他在描寫(xiě)“傳統(tǒng)型統(tǒng)治類(lèi)型”時(shí)只有一次提到了古代中國(guó)，而且沒(méi)有什么重要性。參閱Weber, 1980年, 第131頁(yè)。
 
[28] 英文的virtue也往往被譯成“德性”，筆者傾向于用“美德”。參閱杜崙2018：《先秦儒家的“仁義道德” ——以古希臘（雅典）道德哲學(xué)為參照系的概述》，載于鄧安慶主編：《倫理學(xué)術(shù)》，第四輯，上海：上海教育出版社，2018年，第66-69頁(yè)。
 
[29] 參閱Weber, 1980年, 第142頁(yè)。
 
[30] 中文的“德”，主要含有西語(yǔ)virtue和moral兩個(gè)不同概念的含義：virtue強(qiáng)調(diào)“杰出能力”，moral主要涉及“道德標(biāo)準(zhǔn)”。在西周初，“德”似乎主要指反映在治理者身上的“杰出的能力”，表示統(tǒng)治層的成員有統(tǒng)治能力，類(lèi)似于英語(yǔ)的virtue。參閱Barnwell, Stott A: ?The Evolution of the Concept of De 德” in Early China, Sino-Platonic Papers, Number 235, March 2013, 第77-78頁(yè)。
 
[31] 參閱Weber, 1980年, 第130頁(yè)。
 
[32] 參閱鄧勇：《政權(quán)的來(lái)源合法性與治理合法性》，載于：《儒教文化研究》，第十六輯，2011年，第47-75頁(yè)。
 
[33]參閱韋伯，1980年，第124頁(yè)。
 
[34] 也就是說(shuō)，韋伯的“理想類(lèi)型”不僅代表了一種研究方法：以社會(huì)和歷史事實(shí)為基礎(chǔ)的“主觀思維的建構(gòu)”，它也包含價(jià)值判斷，具有“理想性”、“模范性”的含義。參閱Max Weber: Methodologische Schriften. (Studienausgabe), Frankfurt a. M.: Fischer, 1968年, 第42-51頁(yè)。
 
[35] 韋伯Weber, 1980年, 第549-55頁(yè)。
 
[36] 在韋伯那兒，和價(jià)值理性相對(duì)的是“目的理性”（zweckrational: 參閱Weber, 1980年, 第12頁(yè)），而不是中國(guó)人常說(shuō)的“工具理性”。
 
[37] 參閱Weber, 1980年, 第125頁(yè)。
 
[38] 這句話是筆者補(bǔ)充說(shuō)明的。
 
[39] 參閱Weber, 1980年, 第122-124頁(yè)。
 
[40] 參閱Weber, 1980年, 第549頁(yè)。
 
[41] 參閱田昌五、臧知非：《周秦社會(huì)結(jié)構(gòu)研究》，西安：西北大學(xué)出版社，1996年, 第12 頁(yè)和張秉楠：《商周政治研究》，沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1987年, 第55頁(yè)。
 
[42] 參閱陳勁松：《儒學(xué)社會(huì)通論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年, 第64-65頁(yè)；田昌五、臧知非, 第10-11頁(yè)和王宇信、揚(yáng)升南：《中國(guó)政治制度通史──先秦卷》，北京：人民出版社，1996年, 第312-314頁(yè)。
 
[43] 參閱陳勁松, 第66頁(yè)。 
 
[44] 參閱韓德民：《荀子與儒家的社會(huì)理想》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2001年，第61頁(yè); 呂明灼、王均林、張佩國(guó)、權(quán)錫鑒：《儒學(xué)與近代以來(lái)中國(guó)政治》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2004年, 第2頁(yè)和皮偉兵：《“和為貴”的政治倫理追求── “和”視域中的先秦儒家政治倫理思想研究》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2007年, 第26頁(yè)。
 
[45] 田昌五、臧知非, 第32頁(yè)。
 
[46] 參閱干春松, 第26頁(yè); 皮偉兵, 第160-163頁(yè)和楊高男, 第60頁(yè)。
 
[47]參閱劉方元、劉松來(lái)、唐滿先編著：《十三經(jīng)直解》，第二卷下，《禮記直解》，南昌：江西人民出版社，1993年，第 489頁(yè)。
 
[48] “圣人南面而治天下，必自人道始矣。立權(quán)度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號(hào)，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣：親親也，尊尊也，長(zhǎng)長(zhǎng)也，男女有別，此其不可得與民變革者也?！?br> 
[49] 參閱陳勁松, 第69頁(yè)；王順達(dá)：《神圣政治──中國(guó)傳統(tǒng)政治的形成》，北京：中國(guó)文史出版社, 2005年, 第133頁(yè)和閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年, 第86頁(yè)。
 
[50] 《中庸》的全文：“凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來(lái)百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報(bào)禮重，子庶民則百姓勸，來(lái)百工則材用足，柔遠(yuǎn)人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之?！?br> 
[51] “故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”
 
[52] “元惡大憝，矧惟不孝不友?！?br> 
[53] “于父不能字厥子?！?br> 
[54] 參閱閻步克, 第86-87頁(yè)。
 
[55] 參閱陳勁松, 第64、70和77頁(yè)。
 
[56] 比如：“道德”（“故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”《荀子·勸學(xué)》); “德行”(“宰我、子貢善為說(shuō)辭；冉牛、閔子、顏淵善言德行?！薄?nbsp;孟子·公孫丑上》、“君子以制數(shù)度，議德行?！薄吨芤住す?jié)卦·象》) 和“德性”(“尊德性、道學(xué)問(wèn)?！薄吨杏埂?。
 
[57] 參見(jiàn)《荀子·堯問(wèn)》：“周公謂伯禽之傅曰：‘汝將行，盍志而子美德乎！’”伯禽的老師說(shuō)了三個(gè)美德：“為人寬，好自用，以慎?！?nbsp;王先謙把“好自用”解釋為“遇事以身先人”。（參閱王先謙：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，1988年，第548頁(yè)）
 
[58] 參閱牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第5頁(yè)。
 
[59] 我在2017年的論文里，我把“天命”、“敬德”和“保民”解釋為西周三大思想創(chuàng)新（ innovation）。
 
[60] 西周的“天命論”的意義，不僅西方的漢學(xué)家，連不研究中國(guó)問(wèn)題的學(xué)者都認(rèn)可這個(gè)觀點(diǎn)。僅舉兩個(gè)著名學(xué)者例子：史華慈（Schwartz, Benjamin I.: The World of thought in Ancient China. Cambridge (Massachusetts) u.a.: The Belknap Press of Harvard University Press, 1985年，第39頁(yè)）和帕森斯（Parsons, Talcott: Politics and Social Structure. New York: The Free Press，1969年, 第482頁(yè)）
 
[61] 比如美國(guó)學(xué)者M(jìn)ichael寫(xiě)道：“What was this ?virtue‘ on which the authority and eventually the continuation of the dynastic rule depended? It was above all concern for the welfare of the people.” 參閱Michael, Franz: China through the Ages. History of a Civilization. Boulder and London: Westview Press, 1986年, 第31頁(yè)。
 
[62] 鄒水杰：《郡縣制，天下安》，載于：《歷史評(píng)論》，2004年第4期。他認(rèn)為：“春秋后期，部分諸侯和大夫就思考改變舊有的政治秩序，以防范封建危機(jī)。楚武王滅掉權(quán)國(guó)后，改置為縣，是迄今所知最早的縣?！?br> 
[63] 參閱牟宗三：《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第23-25頁(yè)。
 
[64] “內(nèi)圣外王”本源于《莊子?天下》)：“內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)。”這里看不出儒家對(duì)“內(nèi)圣外王”的理解。
 
[65] 參閱胡水君：《內(nèi)圣外王——法治的人文道路》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年，第18-19頁(yè)。
 
[66]朱熹引二程的觀點(diǎn)，把“親民”解釋為“新民”。參閱朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第3頁(yè)。
 
[67] 全句是: “古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠(chéng)其意。欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！?br> 
[68] “圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣?！保ā墩撜Z(yǔ)?述而》）
 
[69] 楊國(guó)榮從“成人”（道德人格的完善）或者說(shuō)“理想人格”的角度寫(xiě)道：“圣人作為一種范導(dǎo)的目標(biāo)，為人提供了精神發(fā)展方向”，“君子可以看作是理想人格的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)”。參閱楊國(guó)榮：《善的歷程：儒家價(jià)值體系研究》上海：上海人民出版社，2006年，第39頁(yè)。
 
[70] 相比之下，“法治就是以法律作為立國(guó)之本的政治?！眳㈤喠簳越埽骸兜路ㄖq——現(xiàn)代德法次序的哲學(xué)研究》，上海：上海人民出版社，2007年，第31頁(yè)。
 
[71] 中文的“治”，除了“治理”，還有“統(tǒng)治”（rule）的含義。說(shuō)“德治”，并與“法治”對(duì)比，會(huì)讓人產(chǎn)生“德”高于具體人，并有支配人的外律功能，像西方的“法律之治（rule of law）中的“治”一樣，從而有“道德之治”（rule of virtue）的含義?？墒?，“道德之治”不反映古代中國(guó)的“德政”或者（很多學(xué)者用的）“德治”思想。參閱杜崙2019：《“德政”能作為普世治國(guó)方略補(bǔ)充“法治”嗎》，載于杜維明、張廣智主編：《多元共存、和諧共生、未來(lái)共享嵩山論壇文集（2018）》，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2019年，第237-238頁(yè)。
 
[72] 參閱筆者2018的論文。
 
[73] 參閱劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，北京：中華書(shū)局，1990年，第41頁(yè)。
 
[74] 參閱朱熹，第54頁(yè)。李澤厚把“道之以德”譯成“用德行來(lái)管理、領(lǐng)導(dǎo)”。參閱李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2004年，第50頁(yè)。
 
[75] 《禮記?中庸》里說(shuō)：“是故君子動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則?！?br> 
[76]《荀子?議兵》。在《強(qiáng)國(guó)》一章中，荀子闡述了如下的“道德之威”：“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明?！?、“賞不用而民勸，罰不用而威行”。
 
[77] 孔子說(shuō)：“夫禮者，理也?！保ā犊鬃蛹艺Z(yǔ)·論禮第二十七》）
 
[78] （《孔子家語(yǔ)·論禮第二十七》）。他對(duì)魯哀公說(shuō):“丘聞之，民之所以生者，禮為大。非禮則無(wú)以節(jié)事天地之神焉；非禮則無(wú)以辯君臣、上下、長(zhǎng)幼之位焉；非禮則無(wú)以別男女、父子、兄弟、婚姻、親族、疏數(shù)之交焉。是故君子此之為尊敬，然后以其所能教順百姓，不廢其會(huì)節(jié)?！保ā犊鬃蛹艺Z(yǔ)?問(wèn)禮第六》) 荀子也說(shuō):“ 為政不以禮，政不行也。” (《荀子·大略》)
 
 [79]魯國(guó)的季文子說(shuō)：“禮以順天，天之道也?！保ā蹲髠鳌の墓谑迥辍罚?br> 
[80] 只有人們總會(huì)按一定的規(guī)范（比如“禮”）行事（也即一定行為的不斷重復(fù)和再產(chǎn)生），才會(huì)形成制度（禮之治）。
 
[81] 李振宏，第37頁(yè)。
 
[82] 參閱Küng, Hans; Ching, Julia: Christentum und Weltreligionen: Chinesische Religionen. München, Zürich: Piper，2000年，第140-141頁(yè)。
 
[83] 參閱Jullien, Fran?ois: Dialog über die Moral. Menzius und die Philosophie der Aufkl?rung. übersetzt aus dem Franz?sisch von Ronald Voullié. Berlin: Merve Verlag，2003年，第102-103頁(yè)。
 
[84] 余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，1989年，第166頁(yè)。
 
[85] 《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)中》第一篇《富辰諫襄王以狄伐鄭及以狄女為后》。
 
[86] 楊伯峻的解釋是：“仁是什么呢？自己要站得住，同時(shí)也使別人站得??；自己要事事行得通，同時(shí)也使別人事事行得通。” 參閱楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書(shū)局，1980年，第65頁(yè)。
 
[87] 有些學(xué)者把這句話解釋為“忠”。參看杜崙2011：《仁學(xué)體系概要》，載《中國(guó)哲學(xué)史》，2011年第二期，第29-30頁(yè)。
 
[88] 參閱朱熹, 第72頁(yè)。
 
[89] 參閱任俊華、趙清文：《大學(xué)、中庸、孟子正宗》，北京：華夏出版社，2008年, 第3頁(yè)。
 
[90] 參閱呂友仁、呂詠梅：《禮記全譯孝經(jīng)全譯》，貴陽(yáng)：貴州出版集團(tuán)，2009年, 第848頁(yè)。
 
[91] 朱熹，第3頁(yè)。
 
[92] 楊國(guó)榮，第119頁(yè)。
 
[93] 參閱牟宗三，2006年，第23-25頁(yè)。
 
[94] 楊國(guó)榮，第118-119頁(yè)。
 
[95] 兩者的區(qū)別，參閱丁四新：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)思想研究》，北京：東方出版社，2000年，第126-133頁(yè)。
 
[96] 引自劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，福州：福建人民出版社，2005年，第72-73頁(yè)。
 
[97] 參閱梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年，第185-186頁(yè)。
 
[98] 劉釗第74頁(yè)。
 
[99] 丁四新，第135頁(yè)。
 
[100] 梁濤，2008年，第342頁(yè)。
 
[101] 近年來(lái)，對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)為荀子持“性惡論”的觀點(diǎn)，又開(kāi)始了質(zhì)疑。參閱梁濤：《荀子人性論辨證——論荀子的性惡、心善說(shuō)》，載于《哲學(xué)研究》，2015年5期。
 
[102] 楊高南，第405頁(yè)。
 
[103] 荀子說(shuō)：“心慮而能為之動(dòng)謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽?！?nbsp;（《荀子?性惡》）
 
[104] 全句是：邾文公卜遷于繹。史曰：“利于民而不利君?！臂プ釉唬骸捌埨诿瘢轮?。天生民而樹(shù)之君，以利之也。民既利也，孤必與焉?！弊笥以唬骸懊砷L(zhǎng)也，君何弗為？”邾子曰：“命在養(yǎng)民。死之短長(zhǎng)，時(shí)也。民茍利矣，遷也，吉莫如之！” “君子曰：“知命?！?br> 
[105] 韋伯，1980年，第122、123頁(yè)。
 
[106] 關(guān)于“合法性訴求”和“合法性信仰”的關(guān)系，參閱杜崙2008c:《合法性訴求和合法性信仰的對(duì)立統(tǒng)一》，載《政法大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第四期，第5-14頁(yè)。
 
[107] 韋伯，1980年，第549-550頁(yè)。
 
[108] 筆者認(rèn)為，“愛(ài)民”是從“仁”產(chǎn)生出來(lái)的，而西方有“人道主義”，卻沒(méi)有“仁”的思想。
 
[109] 雖然在《書(shū)?洪范》我們能看到“天子作民父母，以為天下王”的句子。但這是不是周初寫(xiě)成的，學(xué)界有爭(zhēng)議。美國(guó)漢學(xué)家Creels認(rèn)為下述篇章當(dāng)屬西周初寫(xiě)的：《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《召誥》、《洛誥》、《梓材) 》、《多士》、《君奭》、《多方》和《顧命》，（參閱Creel, Herrlee G.: The Origins of Statecraft in China. Volume One, The Western Chou Empire. Chicago and London: University of Chicago Press, 1970年, 第449-454頁(yè)）；很清楚，《洪范》不在其中。另外，除此以外，王國(guó)維和陳夢(mèng)家認(rèn)為《無(wú)逸》和《立政》兩篇也當(dāng)屬西周初作品。參閱蔣善國(guó)：《尚書(shū)綜述》，上海：上海古籍出版社，1988年，第137-138頁(yè)。
 
另：《詩(shī)?大雅?泂酌》有一句可以作為周初把將統(tǒng)治者比作老百信父母的佐證：“愷弟君子，民之父母?！?br> 
[110] 比如，孔子贊揚(yáng)舜“ 畏天而愛(ài)民，恤遠(yuǎn)而親近”。（《孔子家語(yǔ)?五帝德第二十三》）孟子講君子之愛(ài)有不同的層次：“君子之於物也，愛(ài)之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！保ā睹献?盡心上》）
 
[111] “君人者，隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸”。（《荀子?天論》）
 
[112] 根據(jù)《方言》這本字典，“?！保▂ù）的意思和“猷”（yóu）一樣，都是“道”的意思。參閱臧克和：《尚書(shū)文字校詁》，上海：上海教育出版社，1999年，第325頁(yè)。
 
[113] 子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！” 冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之?！?nbsp;曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之?！保ㄕ撜Z(yǔ)?子路》）
 
[114] “主者、民之唱也，上者、下之儀也。” （《荀子?正論》）、“君者儀也，民者景也，儀正而景正。” （《荀子?君道》）
 
[115] “平政以齊民”（《荀子?富國(guó)》）、“齊百姓”（《荀子?非相》）、“齊言行”（《荀子?非十二子》）、“齊言行”（《荀子?儒效》）、“民齊者強(qiáng)”（《荀子?議兵》）。
 
[116] “和齊百姓”（《荀子?富國(guó)》）、“民和齊則兵勁城固”(《《荀子?樂(lè)論》）和“先王導(dǎo)之以禮樂(lè)，而民和睦?！保ā丁盾髯?樂(lè)論》）
 
[117] 亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》一書(shū)中提出，冷戰(zhàn)后的世界，沖突的基本根源不再是意識(shí)形態(tài)，而是文化方面的差異。參閱亨廷頓Huntington, Samuel P (2002): The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. London: Free Press。筆者認(rèn)為，至少在中西之間，還主要是“意識(shí)形態(tài)”的沖突。
 
[118] 任劍濤和楊高南在其論著對(duì)“倫理政治”的討論，始終在這個(gè)對(duì)比的語(yǔ)境下。參閱任劍濤（第16頁(yè)，本文注釋9）和楊高南（第397頁(yè)）：“古典社會(huì)的倫理政治和近現(xiàn)代社會(huì)的法理政治（民主政治）兩大理論型態(tài)”。
 
[119] 參閱張明澍：《中國(guó)人想要什么樣民主》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第71頁(yè)。
 
[120] 張明澍，第279-280頁(yè)。
 
[121] 參閱韋伯，1980年，第122-124頁(yè)。
 
[122] 筆者不用“法治”，因?yàn)檫@個(gè)概念不會(huì)自然而然地讓人想到rule of law。
 
[123] 任劍濤，第366頁(yè)。
 
[124] 參閱杜崙2015b：《先秦儒家“德政”與“禮治”思想對(duì)當(dāng)今建立法治國(guó)家的意義》，載于《國(guó)際漢學(xué)》，2015年第三期，第143-147頁(yè)和杜崙2019。
 
[125] 任劍濤，第42頁(yè)。