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從“人文實(shí)證主義”到“經(jīng)典解釋學(xué)”

作者：吳根友（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、武漢大學(xué)文明對(duì)話高等研究院院長(zhǎng)）

來(lái)源：中國(guó)社會(huì)科學(xué)網(wǎng)

時(shí)間：孔子二五七一年歲次辛丑九月廿八日甲寅

          耶穌2021年11月2日

近十幾年來(lái)，本人通過(guò)對(duì)清代哲學(xué)史的研究，特別是對(duì)以戴震為代表的乾嘉學(xué)術(shù)、思想的研究，提煉出了“人文實(shí)證主義”這一哲學(xué)概念。在完成《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》一書(shū)后，本人曾一度陷入思想的困境，但在嘗試將戴震提出的“由字以通其詞，由詞以通其道”，“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)，本六書(shū)，然后為定”的語(yǔ)言學(xué)方法，運(yùn)用于分析老莊哲學(xué)文本后，逐漸形成了一些解釋經(jīng)典的基本方法。通過(guò)對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)解釋學(xué)的閱讀，本人對(duì)戴震哲學(xué)中“大其心”的說(shuō)法有了新的理解，認(rèn)為他的“大其心”以體古圣賢與天地之心相協(xié)的“經(jīng)學(xué)解釋學(xué)”，超逸了實(shí)證主義范圍，帶有明顯的哲學(xué)解釋學(xué)特點(diǎn)，因而產(chǎn)生了活化戴震經(jīng)學(xué)解釋學(xué)思想的研究沖動(dòng)，使之?dāng)U展為一種經(jīng)典解釋學(xué)方法。通過(guò)對(duì)西方哲學(xué)研究同道有關(guān)“哲學(xué)與哲學(xué)史關(guān)系”討論文獻(xiàn)的再反思，本人提出了“即哲學(xué)史講哲學(xué)”的哲學(xué)史研究方法論與目標(biāo)論。

人文實(shí)證主義

“人文實(shí)證主義”是我構(gòu)造出來(lái)的一個(gè)概念，它是“人文學(xué)的實(shí)證主義方法”的簡(jiǎn)稱。而人文學(xué)的實(shí)證，指通過(guò)文字、語(yǔ)言的實(shí)證方式解決哲學(xué)史上關(guān)于哲學(xué)文本中字、詞與句子的語(yǔ)義的爭(zhēng)論，以達(dá)到相對(duì)準(zhǔn)確的解讀。

“人文實(shí)證主義”這一說(shuō)法是相對(duì)于西方哲學(xué)中的實(shí)證主義和邏輯實(shí)證主義而言的。實(shí)證主義要求將哲學(xué)做得像科學(xué)一樣準(zhǔn)確，邏輯實(shí)證主義則拒斥形而上學(xué)。人文實(shí)證主義既不想將哲學(xué)做得像自然科學(xué)一樣準(zhǔn)確，也不拒斥形而上學(xué)，而是嘗試通過(guò)文字學(xué)與語(yǔ)言學(xué)的途徑把握古代哲學(xué)文本的字義、語(yǔ)義，進(jìn)而把握古代哲學(xué)文本的思想。

在涉及歷史學(xué)與歷史事件的一些疑問(wèn)時(shí)，人文實(shí)證主義主要采用綜合性的考據(jù)學(xué)方法探索歷史的事實(shí)或真相。

當(dāng)然，“人文實(shí)證主義”方法主要是在研究乾嘉學(xué)術(shù)的過(guò)程中提煉出來(lái)的，因此并不一定具有普遍的適用性，并非所有的哲學(xué)問(wèn)題或哲學(xué)史問(wèn)題都能夠運(yùn)用此方法解決，而只在出現(xiàn)關(guān)于字、詞、句子的解釋爭(zhēng)議時(shí)，人文實(shí)證主義才有可能派得上用場(chǎng)。

經(jīng)典解釋學(xué)

此處所講的“經(jīng)典解釋學(xué)”，意在于戴震的經(jīng)學(xué)解釋學(xué)基礎(chǔ)上，依托語(yǔ)言學(xué)和“大其心”兩種方法的結(jié)合，將戴震在解經(jīng)過(guò)程中運(yùn)用的解釋學(xué)方法，廣泛地應(yīng)用于中國(guó)古代經(jīng)典的解釋過(guò)程中。其基本內(nèi)容是：其一，由字通詞，由詞通義，將訓(xùn)詁學(xué)的原則廣泛運(yùn)用于中國(guó)古代經(jīng)典的解釋過(guò)程中。

其二，一字之義，當(dāng)貫整體。此處的“字”有兩層意思。一是作為語(yǔ)言構(gòu)成要素的字，因而主要涉及辭典學(xué)意義上的字義分析與考訂。二是作為哲學(xué)概念的字，如陳淳《北溪字義》一書(shū)中所列舉的宋儒哲學(xué)概念與范疇。這是經(jīng)典解釋學(xué)中最為主要的字義分析內(nèi)容。戴震在解經(jīng)過(guò)程中提出“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)，本六書(shū)，然后為定。”在我提倡的經(jīng)典解釋學(xué)中，“一字之義”，不局限于群經(jīng)，而是意指整體?！叭航?jīng)”固然是“整體”的一種形式，或者說(shuō)是一種類型的整體，但“整體”概念的外延遠(yuǎn)大于“群經(jīng)”。《老子》《莊子》文本可以被視為一個(gè)整體，《莊子》一書(shū)中的《齊物論》篇亦可被視為一個(gè)整體。而先秦道家思想亦可以相對(duì)于其他各家以及后來(lái)的道家而言，被視為一個(gè)“整體”。因此，“整體”是一個(gè)極富彈性的哲學(xué)概念，凡是研究者將某一思想作為研究對(duì)象，從某個(gè)時(shí)間段、學(xué)派、問(wèn)題域出發(fā)加以研究的時(shí)候，都可以在一定的“整體”范圍內(nèi)展開(kāi)，此即“當(dāng)貫整體”。舉例言之，當(dāng)我們考察整個(gè)先秦時(shí)期的道家著作中“明”字的使用情況時(shí)，整個(gè)先秦道家就可以被視作一個(gè)“整體”。當(dāng)然，也可以將整個(gè)先秦諸子作為“整體”，考察“明”字的使用情況，進(jìn)而通過(guò)分析、歸納得出關(guān)于“明”字的意義域，甚至可以整理出“明”字的意義結(jié)構(gòu)，及其多種意義項(xiàng)內(nèi)在的邏輯次第。要言之，“整體”是“群經(jīng)”這一概念化蝶的結(jié)果，“群經(jīng)”是“整體”的一種形態(tài)，但是“整體”概念的外延遠(yuǎn)大于“群經(jīng)”，更具有哲學(xué)上的概括力與普遍的適用性。因此，將戴震“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”的經(jīng)學(xué)解釋學(xué)命題中的“群經(jīng)”概念替換為“整體”概念，就將戴震的經(jīng)學(xué)解釋學(xué)命題自然而然地轉(zhuǎn)化為經(jīng)典解釋學(xué)命題了。

其三，戴震在其經(jīng)學(xué)解釋學(xué)思想中還提出了“大其心”以體古圣賢與天地之心相協(xié)而為斯民“道義”之心的主張，以及以“精心”與隱藏于經(jīng)文中的圣人之心相遇的思想。這種“兩心相遇”的經(jīng)學(xué)解釋學(xué)思想，實(shí)際上可以與西方現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)的“視域融合”理論相互發(fā)明。但戴震本人對(duì)“大其心”并未作具體清晰的規(guī)定。就現(xiàn)代哲學(xué)“廣義認(rèn)識(shí)論”（馮契）而言，“大其心”至少包含兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是提高自己的認(rèn)識(shí)能力。二是思想境界的提升。因此，從現(xiàn)代哲學(xué)廣義認(rèn)識(shí)論的視角出發(fā)，經(jīng)典解釋學(xué)的“大其心”，即提升經(jīng)典解釋主體的認(rèn)識(shí)能力和思想境界，以人類文明史的廣闊視野，考察人類的基本價(jià)值與人類未來(lái)應(yīng)當(dāng)有的核心價(jià)值，以之作為解釋者主體之“大心”，然后從善意的角度出發(fā)，對(duì)經(jīng)典中的思想予以脈絡(luò)化、當(dāng)下化的解讀，進(jìn)而達(dá)到“視域融合”和“視域拓展”。

其四，對(duì)于戴震經(jīng)學(xué)解釋學(xué)中涉及的知識(shí)論傾向——“至于經(jīng)之難明尚有若干事”，結(jié)合其“大其心”的思想加以綜合。我認(rèn)為，經(jīng)典解釋學(xué)還應(yīng)當(dāng)涉及知識(shí)視野與思想視野交叉融合、相互促進(jìn)的原則。知識(shí)與思想的劃界是相對(duì)的，也是絕對(duì)的。并非所有的知識(shí)都是思想，但有些思想是人文性的知識(shí)，很多知識(shí)也可以促進(jìn)思想的產(chǎn)生與發(fā)展，盡管它們本身不是思想。在經(jīng)典解釋的過(guò)程中，利用擴(kuò)大了的思想視野與知識(shí)視野，可以講出很多新內(nèi)容，如當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究過(guò)程中，現(xiàn)象學(xué)之于儒家哲學(xué)、道家哲學(xué)或其他一些哲學(xué)，均講出了一些新意。

即哲學(xué)史講哲學(xué)

上述扼要闡述的經(jīng)典解釋學(xué)，實(shí)際上就是依托哲學(xué)史而講出新哲學(xué)的一種方法論?，F(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史上有“照著講”與“接著講”兩種說(shuō)法，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究過(guò)程中，有學(xué)者進(jìn)一步提出“講自己”，即講出自己的哲學(xué)，如廣義認(rèn)識(shí)論和“智慧說(shuō)”“和合學(xué)”、仁學(xué)本體論、具體形而上學(xué)、萬(wàn)物一體論等。

“即哲學(xué)史講哲學(xué)”，實(shí)際上有兩種途徑。一種途徑是自己已經(jīng)形成了一定的哲學(xué)思考，通過(guò)哲學(xué)史的梳理來(lái)證成自己的哲學(xué)理論。這種途徑類似于中國(guó)古代經(jīng)學(xué)中的“六經(jīng)注我”。另一種途徑是通過(guò)對(duì)哲學(xué)史的重構(gòu)，來(lái)體現(xiàn)自己的哲學(xué)觀?，F(xiàn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史的多種書(shū)寫(xiě)方式，實(shí)際上體現(xiàn)了不同書(shū)寫(xiě)者的哲學(xué)觀，如胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》所體現(xiàn)的實(shí)證主義傾向，馮友蘭的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》則體現(xiàn)了馮氏的新實(shí)在論思想傾向。新中國(guó)成立后，一些哲學(xué)史專家依托歷史唯物主義與辯證法思想，將中國(guó)哲學(xué)史寫(xiě)成唯物與唯心、辯證法與形而上學(xué)兩種傾向斗爭(zhēng)的歷史，體現(xiàn)的是中國(guó)化馬克思主義學(xué)者的集體哲學(xué)觀。這類似于“我注六經(jīng)”的方式，但實(shí)際上是借助哲學(xué)史的重新書(shū)寫(xiě)講出自己所理解的中國(guó)哲學(xué)。他們都有可能獲得了對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)之全?！钡哪承┓矫娴恼J(rèn)識(shí)，然而都不能說(shuō)完整地把握了中國(guó)哲學(xué)。我在此提倡的“即哲學(xué)史講哲學(xué)”，主要是指前者，即依托中國(guó)哲學(xué)史上經(jīng)典作家的思想命題，而講出新的哲學(xué)命題。正如上文所提到的，依托戴震的經(jīng)學(xué)解釋學(xué)思想和具體原則，講出當(dāng)代的經(jīng)典解釋學(xué)思想及其新的原則?？傊?，將一些古老的哲學(xué)命題，經(jīng)過(guò)順理成章的思想轉(zhuǎn)化，以講出超逸古代哲學(xué)思想范圍的新思想，便是我所提倡并在不斷追求的“即哲學(xué)史講哲學(xué)”的方法。

實(shí)際上，哲學(xué)創(chuàng)新的途徑是多元的。政治家、革命家的哲學(xué)思考，往往都是基于轟轟烈烈的社會(huì)革命運(yùn)動(dòng)講出的新哲學(xué)，馬克思、恩格斯、列寧、毛澤東等領(lǐng)袖人物就是如此。但在現(xiàn)代大學(xué)里從事哲學(xué)教育工作的學(xué)者，他們往往是從經(jīng)典出發(fā)，結(jié)合現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，而講出了一些新哲學(xué)，這是目前哲學(xué)工作者的常態(tài)。如熊十力的《新唯識(shí)論》、金岳霖的《論道》等。還有一些自然科學(xué)家，特別是物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)領(lǐng)域的科學(xué)家，往往也會(huì)講出一些帶有極強(qiáng)科學(xué)意味的“科學(xué)哲學(xué)”。而藝術(shù)家則會(huì)講出一些美學(xué)思想——哲學(xué)的有機(jī)組成部分。雖然“即哲學(xué)史講哲學(xué)”具有很強(qiáng)的專業(yè)性，也具有相當(dāng)大的局限性，但為了避免哲學(xué)史研究淪為一種替古人背書(shū)的行為，“即哲學(xué)史講哲學(xué)”仍是一種有意義的哲學(xué)創(chuàng)造方式。

責(zé)任編輯：近復(fù)