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從觀念史角度考察中國古代政治

——對梁治平《為政：古代中國的致治理念》的思考

作者：劉飛飛

來源：《天府新論》2021年第6期

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摘要：?梁治平先生的《為政》一書考察了“天下”、“為公”、“民本”、“家國”、“禮法”五個關(guān)于中國古代致治的觀念，是近年來從觀念史角度探討中國古代政治的代表性著作?！盀檎奔婢邆惱砼c政治的特點致使以上五個觀念之間彼此相涉。觀念演變軌轍的背后是人的生存處境的變化。五者之中，“天下”具有統(tǒng)攝地位，其觀念形態(tài)在一定程度上克服了“天下主義”、“天下秩序”的狹隘化樣貌?！疤煜隆钡囊?guī)范性使為政者把“以民為本”、“天下為公”作為施政方略，但由此導(dǎo)致的公私不分、家國一體、禮法糾纏構(gòu)成了古人的生存處境。今人面臨的許多糾葛與古代觀念的延續(xù)不無關(guān)系。接受了新觀念的人未必拋棄了舊觀念。就此而言，從觀念史角度考察中國古代政治有助于我們更好地認(rèn)識那些“舊社會”的“新人”和“新社會”的“舊人”。

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關(guān)鍵詞：為政?觀念史?天下?公私?家國

作者簡介：劉飛飛，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生，研究方向為中國古代觀念史、中西比較哲學(xué)。

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學(xué)界對“政治”的系統(tǒng)考察，一般在“政治哲學(xué)”和“政治思想”兩個范疇內(nèi)進(jìn)行。雖然以上二者在體系性、完備性上有所差別，但都具有較強的理論色彩。在這方面，中國古代有著較為豐富的闡述，禮樂刑罰、民貴君輕、分封郡縣、天人感應(yīng)都凝結(jié)著古人對政治的思考。近代以來，學(xué)者追索古代，出現(xiàn)了梁啟超的《先秦政治思想史》、蕭公權(quán)的《中國政治思想史》、錢穆的《中國歷代政治得失》以及劉澤華的《中國政治思想史》等代表性著作。但迄今為止，從觀念史入手考察中國古代政治理念的嘗試卻不多見，即便偶有以觀念史之名涉足其中者，也常常是有觀念史之表而實概念史之里。

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相比于哲學(xué)與思想，觀念顯得比較片段或零散，但其表現(xiàn)形式較為多元，比如名物度數(shù)、事跡典故。如果說政治哲學(xué)和政治思想常常是事后從政治事件、行動中提煉出來的抽象之物，那么政治觀念則是政治事件與行動得以發(fā)生的動力。觀念的“力量”與它對行動的催生不無關(guān)系，以至于以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）認(rèn)為“教授的平靜書齋里生長起來的哲學(xué)觀念，能夠摧毀一種文明”[1]。在這個意義上，我們可以說中國古代的政治活動是在一系列政治觀念的支配下開展的。2020年5月，梁治平先生的《為政：古代中國的致治理念》（下文簡稱《為政》）一書在北京三聯(lián)書店出版。2020年12月12日，《新京報·書評周刊》公布了2020年度閱讀推薦榜，涉及文學(xué)、歷史、思想、藝術(shù)、教育等各個領(lǐng)域的共88本圖書入圍，《為政》一書名列其中。該著通過考察中國歷史上的“天下”、“為公”、“民本”、“家國”、“禮法”等觀念，展示了中國古代致治理念的若干側(cè)面及內(nèi)涵，使我們對影響中國古代政治進(jìn)程的諸種“隱性力量”有了較為清晰的認(rèn)識。除此之外，它在研究的理念與方法上對探稽中國古代政治觀念也多有啟發(fā)。本文并不是對梁治平先生著作的評論，而是針對該著的寫法及涉及的問題而形成的若干思考。在筆者看來，從觀念史角度考察中國古代的政治，不僅需要在方法上界定處理的對象及范圍，而且對一些基本觀念的考察應(yīng)當(dāng)自覺地揭橥時人的生存處境，避免做成“無人”的概念史或語義史。

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一、區(qū)別于概念史的觀念史研究

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“為政”一詞出自《論語·為政》，其中一處說：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？’”在孔夫子那里，“為政”包括了與父母、兄弟之間的關(guān)系。即便在父母、兄弟之外，“為政”也是一個“愛人為大”（《禮記·哀公問》）的事業(yè)。這不僅說明“倫理與政治無別，家事與國事同其重要，修身也不只是關(guān)乎個人私德”[2]，而且意味著從事政治活動離不開對德性、情感、價值的培植。在儒學(xué)史上被認(rèn)為具有強烈“治術(shù)”色彩的荀子仍然矻矻于對仁義價值的強調(diào)，對試圖取消價值的“自動運行”（runs itself）的社會-政治制度之觀念帶有頑強抵抗的傾向[3]。

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關(guān)于德性與政治的關(guān)系問題，中西方有著不同的發(fā)展軌跡。歷史雖不是單線行進(jìn)，但以今人角度視之，不能沒有一個對于“趨勢”的觀感。柏拉圖在描述其理想的國家時，強調(diào)了正義、智慧、勇敢、節(jié)制四種美德對于不同身份之人的重要性；亞里士多德則把統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系喻為男性家長與妻子兒女，試圖通過家庭倫理確保政體穩(wěn)定。但到了休謨，國家治理者的性格和品德就不再是政治學(xué)討論的問題了。休謨說：“如果人類事務(wù)只不過是由特定人物偶然具有的性格和品德所決定的，別無更多的穩(wěn)定性可言，我想起來也會感到惋惜！”[4]但在中國，為政者的個人品德一直被視為影響政治走向的重要因素。良好的政治源自人的善良品性，孟子曾謂：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之于掌上?！保ā睹献印す珜O丑上》）《禮記》《孝經(jīng)》則把事君納入行孝的范圍，強調(diào)“孝者，所以事君也”（《禮記·大學(xué)》）、“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”（《孝經(jīng)·開宗明義》），為政成為盡人倫的一個環(huán)節(jié)。如果再看漢代的“舉孝廉”選官制和《唐律疏議》對家庭事務(wù)的律令裁決，就不能不說中國古代曾有一股家-國關(guān)系、倫理-政治關(guān)系日臻一體化的趨向。所以，費正清（John King Fairbank）如此描述中國古代的家庭：“在家庭生活中灌輸?shù)男⒌篮晚槒模桥囵B(yǎng)一個人以后忠于統(tǒng)治者并順從國家現(xiàn)政權(quán)的訓(xùn)練基地。”[5]基于以上所述，研究“為政”就不只是關(guān)注一套廟堂之上的政治語匯，而是需要把視野拓展至經(jīng)濟、法律、宗教、道德等多個領(lǐng)域。《為政》一書所討論的“天下”、“為公”、“民本”、“家國”、“禮法”便是這樣一些跨領(lǐng)域的、彼此相涉的觀念，它們鉤織成一張意義之網(wǎng)。

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所謂意義之網(wǎng)，也就是梁治平所說的“概念群”。梁治平區(qū)分了“觀念”與“概念”，指出觀念的發(fā)生總是早于概念，并且“它所對應(yīng)的往往不是一個概念，而是一個由眾多語詞構(gòu)成的概念群”[6]。觀念具有原生性，而概念則是對觀念進(jìn)行反思的產(chǎn)物。概念史研究業(yè)已成為歷史語義研究的范式，它把生活、歷史濃縮進(jìn)諸多具有代表性的概念之中，通過考察生活、歷史中事物或理念的概念化過程來展現(xiàn)過往事實的邏輯開展。對于概念史的研究，最具代表性的是德國學(xué)者的著作。伽達(dá)默爾不遺余力地提倡這項研究。作為解釋學(xué)經(jīng)典的《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》同時是一部概念史著作。雖然作為學(xué)術(shù)風(fēng)尚的概念史研究已在德國形成氣候，但是20世紀(jì)以來的德國思想領(lǐng)域強調(diào)的卻不是概念，而是語言。海德格爾稱語言為“存在的家”，“而且是人的本質(zhì)的住家之所”[7]；即使伽達(dá)默爾本人，也表現(xiàn)出了思想傾向與研究旨趣的不一致，指出“語言的普遍性與理解的普遍性同步”[8]。歷史不是概念，概念無法囊括歷史的全部，因為概念的高度抽象化把人的歷史生存處境排除在外了。此外，概念的獨立性使得概念史研究對更為符合歷史語境的意義之網(wǎng)——概念群——缺乏關(guān)注，對概念與概念之間的關(guān)系探討不夠。而事實上，如梁治平所言，“天下”、“為公”、“家國”諸條目“在古人觀念中詞義相連，謂家國天下，謂天下為公，強為之分，并列分述，或有割裂整體之虞，也難避免題旨、敘述及材料上的重復(fù)”[9]。

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梁治平所說的“割裂整體之虞”與陳寅恪曾指出的“其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠(yuǎn)”[10]意旨相符。今人若從事觀念史研究，有必要在使用概念時揭橥不同概念何以相聯(lián)，反思在處理中國古代的概念系統(tǒng)時對概念進(jìn)行任意替換或賦義的行為。

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二、作為“大觀念”的“天下”

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中國古代所謂的“天下”在近些年來引起了歷史學(xué)、哲學(xué)、民族學(xué)、政治學(xué)等多個領(lǐng)域?qū)W者的反復(fù)討論。但是，各領(lǐng)域?qū)W者討論的“天下”常常不是一回事，亦即他們對“天下”的形態(tài)及含義的界定并沒有達(dá)成一致。近年來參與“天下”討論的吳稼祥在其《公天下：中國歷代治理之得失》一書中首先澄清了“天下”的三種用法，分別是政治共同體、文明共同體和命運共同體，并指出很多關(guān)于“天下”問題的爭論首先是因為在用法上出現(xiàn)了分歧[11]。吳氏指出的是一種概念含義分歧。但筆者以為，諸多爭論在根本上是一種形態(tài)分歧。“天下”在學(xué)者的著作中有天下主義、天下體系、天下觀念等形態(tài)，而這些形態(tài)之間存在不小的差別。

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“天下主義”是一種根據(jù)情勢變化而采取的涉外理念，以“夷夏”關(guān)系為內(nèi)核，也可稱為“夷夏”觀念?！耙南摹庇^念以王朝是否奉行天下主義而分為“開放的夷夏觀”和“封閉的夷夏觀”，“歷代凡盛朝則多發(fā)揮其開放性之正面。到夷夏勢均力敵或夷盛于夏時，士人則往往強調(diào)其封閉性的負(fù)面”[12]。不過，僅僅著眼于“夷夏”關(guān)系來考察“天下”會把“天下”狹隘化，忽略了對倫理、制度、心態(tài)等方面的考察。

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“天下秩序”則是一個經(jīng)常在對外關(guān)系史領(lǐng)域使用的概念。具體而言，它是一套以中原王朝為中心，以“冊封-朝貢”體系為基本形態(tài)，相對于現(xiàn)代國際秩序而言的前現(xiàn)代對外關(guān)系模式。該體系通過禮儀表達(dá)認(rèn)同，但禮只是一種外交籌碼[13]，禮儀的背后有著復(fù)雜的經(jīng)濟、軍事考量。美國學(xué)者列文森（Joseph R. Levenson）所謂的“近代中國思想史的大部分時期，是一個使‘天下’成為‘國家’的過程”[14]，其實就把天下視作一種國際秩序體系。在“天下秩序”敘事中，夷夏之辨僅僅是一條旨在別同異的對外關(guān)系原則，強調(diào)文化認(rèn)同可以超越政治單位的畛域?！叭寮椅幕Α薄ⅰ皾h字文化圈”便是其產(chǎn)物。但總體而言，它尚缺乏理論化的呈現(xiàn)。作為一種客觀政治架構(gòu)，天下秩序仍然要依靠“夷夏”之間的實際互動來展示、說明自身。以列文森為代表的“天下秩序”論者把古代人無條件地置入“天下”這個外在框架中，而未注意到天下的觀念形態(tài)即這一秩序體系的產(chǎn)生緣由，因而他們無法把天下的變異回歸到中國人的精神層面來展開考察，似乎天下僅僅是一個迫于外在壓力、沖擊而被逐漸替換的存在物，而作為物的天下“空無一人”，可以棄之如敝履。這種考察的基本框架是費正清所提出的“沖擊-反應(yīng)”模式。

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對“天下”的以上兩種考察不免把“天下”客觀化了，“天下”成為對夷夏關(guān)系或朝貢體制的解說。不過，“天下”的這種旁通性也正說明它是一種具有統(tǒng)攝意義的觀念。在《為政》出版后的一次訪談中，梁治平也指出，“作為一種觀念，一種意識形態(tài)，其（引者按：天下觀念）于文明興衰影響之巨，恐怕無有出其右者”，之所以如此，在于“天下”這一觀念“不但被用來解釋歷史，也被用來認(rèn)識和規(guī)范現(xiàn)實，進(jìn)而塑造未來。具有這種性質(zhì)的‘天下’觀，兼具知識體系與意識形態(tài)的雙重性格”[15]。梁治平先生在對“天下”的考察中，一并涉及了四方、四海、天命、君王、生民、中國、九州、五服、內(nèi)外、遠(yuǎn)近、為公、正統(tǒng)、萬國、世界等概念，但他避免對不同概念作平行化考察，而是在概念之間區(qū)分主次、輕重，以大帶小，以小論大。所以，梁治平把“天下”稱為“大觀念”。

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由于帶有濃厚的理想色彩，“天下”常被稱為烏托邦。曾對“天下”進(jìn)行系統(tǒng)闡述并獲得廣泛影響力的趙汀陽就明言“天下”是烏托邦，但他認(rèn)為討論這個烏托邦仍具價值。他說：“天下也是個烏托邦，不管什么樣的烏托邦都不同程度地有它不現(xiàn)實的方面。討論烏托邦的意義并不在于能夠?qū)崿F(xiàn)烏托邦，而在于有可能獲得一種比較明確的理念，從而使世界制度獲得理論根據(jù)，或者說，我們至少能夠因此知道離理想有多遠(yuǎn)。”[16]不過，卡爾·曼海姆（Karl Mannheim）筆下的“烏托邦”雖是對既存現(xiàn)實的超越，但它?；诂F(xiàn)狀而變化，“現(xiàn)實”與“烏托邦”之間充滿互動、辯證的意味，“現(xiàn)存秩序產(chǎn)生了烏托邦，反過來，烏托邦又破壞了現(xiàn)存秩序的紐帶，使它得以沿著下一個現(xiàn)存秩序的方向自由發(fā)展”[17]。而中國古代的“天下”與“現(xiàn)實”之間不像“烏托邦—現(xiàn)狀”一樣是一個平等的、二元的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，“天下”具有較強的規(guī)范、指引性。士大夫針砭時弊乃至指斥君主時，也常常援“天下”以為據(jù)。

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不過略為遺憾的是，梁治平在2018年所撰《想像“天下”：當(dāng)代中國的意識形態(tài)建構(gòu)》這一長文并未收入《為政》一書。該文對目前中國思想界的“天下”討論進(jìn)行了較為全面的考察梳理，逐一厘定各自論說背后的考量、旨趣，且持論較為公允，既未順風(fēng)而從，也沒有一味苛責(zé)。該文使我們看到，知識人對某一論題展開真正的思想創(chuàng)構(gòu)必須基于嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)考察，“守護其職分，專注于真知，致力于說理，不昧于良知，不蔽于私利”[18]，由此才能使得自己的主張與闡述更有說服力。

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三、公私與家國：探索觀念網(wǎng)背后的生存情狀

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根據(jù)黃俊杰教授的研究，從西周到戰(zhàn)國晚期，“公”和“私”經(jīng)歷了一個由具體到抽象的過程，并且“在抽象化的過程中，‘公’‘私’概念也取得價值判斷之意涵，‘公’先于‘私’是戰(zhàn)國晚期思想家的共識”[19]。自此以后，國人對“公”的熱切追求基本未變，但“公”卻擁有諸多不同的面相，它甚至是后來的“私”觀念得以盛行的有力庇護者。

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儒法兩家均把“公”視作最高價值，但兩家在推崇“公”的同時對于“私”的態(tài)度有所不同。梁治平指出，韓非論“公”常?！肮健睂εe，重“公”而抑“私”。這并非因為“公”含有“善”的內(nèi)涵，而是因為“公”是超越民眾一己之“私”的絕對價值，蘊含著合一、忠君、奉國、守法的本然要求。它的價值正在于與“私”對立，從而限制個人欲望的泛濫，收穩(wěn)定秩序之效。這樣的“公”帶有自上而下的強制性，它雖然被確立為正面價值，但是建立在與人性對反的基礎(chǔ)上。

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儒家的理想世界即“大同”之世同樣以“公”為基本特征?！抖Y記·禮運》這樣描述：“貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。”在這樣的世界中，私領(lǐng)域被取消，“天下”成為“一家”。按照儒家的社會發(fā)展階段論，“各親其親，各子其子，貨力為己”（《禮記·禮運》）的社會只是小康之世，人們之間仍然存在界限，容易滋生爭斗。如何安置公私次序甚至成為文野之分際。孟子論述井田制時嘗謂：“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事，所以別野人也?！保ā睹献印る墓稀罚┎贿^，儒家強調(diào)“愛有差等”，并在此基礎(chǔ)上把“推己及人”視為重要的人際關(guān)系準(zhǔn)則。即便一個徹底公有化的社會，仍然以“親其親”、“子其子”的私人化之愛為源頭。與法家視公私為對立關(guān)系相比，儒家更傾向于把公私作為階段性關(guān)系。

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正因為儒家確立了公私之間的這種可協(xié)調(diào)性關(guān)系，時至明清之際，黃宗羲對公私的論述便又添新意。如梁治平所言，黃氏論君民公私，“隱含以滿足（人或天下之人）之‘自私’‘自利’為正當(dāng)?shù)呐袛唷?a name="_ftnref23">[20]?！肮背蔀楸ＷC、滿足民之“私”的手段。繼之而起的顧炎武則提出“寓封建于郡縣”的構(gòu)想。他指出，當(dāng)戰(zhàn)亂來臨時，作為封建諸侯的縣令“有效死勿去之守，于是有合從締交之拒，非為天子也，為其私也，為其私，所以為天子也?！?a name="_ftnref24">[21]在顧氏的論述中，護私也是為公，護己產(chǎn)便是為君產(chǎn)，一舉而兩得，公私達(dá)成和解。追求“公”的價值至近代歷經(jīng)洪秀全、康有為、孫中山而不絕。對公私觀的考察揭示出，從精英到民眾、從法家到儒家常標(biāo)舉“公”為至高理念，表現(xiàn)出對于私領(lǐng)域的敏感及遮掩。即使如黃宗羲、顧炎武為民之“私”伸張者，仍然要借助“公”的力量。

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國人幾眾口一詞地在明面上談“公”，與國人對普遍性義理的依賴和追求相關(guān)。古代哲人相信普遍之理源自天，因為天公正不偏、整齊劃一?！赌印し▋x》謂：“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之?！薄秴问洗呵铩とニ健罚骸疤鞜o私覆也，地?zé)o私載也，日月無私燭也，四時無私行也?！眹艘蕾嚻毡橹淼木唧w表現(xiàn)是，當(dāng)新觀念、新事物出現(xiàn)時，一并將它們納入普遍之理的觀照下，要么斥之為悖逆“天理”，要么視之為普遍之理的特殊化，當(dāng)然還有“古已有之”與“禮失求諸野”的自信。正如汪暉教授對晚清維新派與守舊派的評論：“維新者力圖將新的變化和知識組織到儒學(xué)視野中去，從而通過擴展這一視野重構(gòu)儒學(xué)的普遍主義，而守舊者或者宣稱‘古已有之’以排擠新知，或者斷言新知為異端邪說以抵制新知，他們力圖將‘外部’納入傳統(tǒng)知識視野之中來處理，進(jìn)而維持儒學(xué)普遍主義的幻覺?！?a name="_ftnref25">[22]而當(dāng)近代中國深陷民族危機、從“天下”到“萬國”的趨勢已不可違逆時，國人一度趨之若鶩地研討一本由嚴(yán)復(fù)譯介的小冊子——《社會通詮》，再次印證了當(dāng)舊的“道理”破碎失效后，國人對新的普遍之理的急切訴求。因為時人相信，共同認(rèn)可的東西遠(yuǎn)比一己之見可靠。“公”帶給人一種生存上的安全感。

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梁治平是中國法律文化研究的先行者，他對“公私”問題所投入的注意力還見于他的其他著作。筆者印象最深的是，他曾在早年的一部著作（《尋求自然秩序中的和諧——中國傳統(tǒng)法律文化研究》）中尖銳地指出，“一種不承認(rèn)個人存在，并且實際上其中不存在個人的文化意味著什么？由‘私法’的角度看，它就意味著抽去了‘私法’賴以生長、發(fā)達(dá)的社會學(xué)基礎(chǔ)”[23]。無論是“為政”一詞所反映的倫理、政治無別，還是“家—國—天下”的連續(xù)型結(jié)構(gòu)，都把個人納入了一個龐大的秩序關(guān)系中。人在秩序中確立自己的身份、地位，所謂的“身”總需要在“身外”獲得說明。

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在現(xiàn)代語境中，如果培植一種使“私法”生長、發(fā)達(dá)的社會學(xué)基礎(chǔ)，就需要在“身—家—國—天下”這個完整的序列中厘定彼此間的界限，給予“身”更多的關(guān)注或更高的地位。如學(xué)者所言，“‘身’這個概念的內(nèi)涵轉(zhuǎn)換，正意味著時代的轉(zhuǎn)換：在前現(xiàn)代的話語中，‘身’只是‘家’的附庸；而在現(xiàn)代性的話語中，‘身’成為‘家’的基礎(chǔ)”[24]。

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在傳統(tǒng)中國，家國關(guān)系則是最為復(fù)雜也是最為關(guān)鍵的一對關(guān)系。并且，如何處理這對關(guān)系在今天依然重要。前不久的一場關(guān)于公私德問題的討論，其實涉及的仍然是現(xiàn)代文明社會中的家國界限問題。如何看待、處理家國界限，關(guān)乎社會治理究竟訴諸個人良知還是社會規(guī)則[25]。這又涉及“什么是現(xiàn)代文明社會”的問題?；蛘哒f，究竟是在一個已然被規(guī)定的“現(xiàn)代社會”的標(biāo)準(zhǔn)下處理公私德，還是基于不同的歷史文明情形對公私德進(jìn)行新的闡釋，以不斷塑造一個“當(dāng)下社會”？如果承認(rèn)觀念具有綿延的特征，承認(rèn)“現(xiàn)代社會”永遠(yuǎn)追趕著時間意義上的“現(xiàn)代”，那么即便這個社會聲稱已經(jīng)步入“后現(xiàn)代”，它也仍然是一個構(gòu)成之物，而非終結(jié)形態(tài)。

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從歷史上來看，古代中國的家國一體與“家天下”的政權(quán)管理方式有關(guān)。早期城邑基于宗族血緣而劃分，一個新的城邑的建立也是一個新宗族的形成[26]。這時的家與國具有較大的重合性，甚至家國無別。周人則在同姓分封之外還積極與異姓之國“以婚媾甥舅之誼通之”[27]，致力于把“天下”打造成一個由親緣關(guān)系所聯(lián)結(jié)的“大家”。在這個家國高度重合的社會中，孝悌與忠君敬上在事實上可以達(dá)到一致。但進(jìn)入帝國時代，當(dāng)官僚制以去道德化的面孔試圖將帝國事務(wù)悉數(shù)納入律令的裁決下時，如果仍然不加反思地強調(diào)家國相通，倡導(dǎo)家國一體，便在理論與現(xiàn)實中面臨許多困境。最典型者莫過于，標(biāo)榜以孝治天下的王朝始終無法妥善處理為親復(fù)仇的現(xiàn)象。對此，梁治平說：“這種困境，不見于嚴(yán)家、國、公、私之分的法家，卻是標(biāo)榜以孝治天下的王朝無法避免的?！?a name="_ftnref31">[28]言下之意，克服困境的關(guān)鍵在于區(qū)分家國，厘定公私。

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四、政治觀念史研究與“人”的在場

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如果說梁治平在《為政》的開篇聲明了其與概念史研究的殊途，在具體的考察中做出了政治觀念史研究的示范，那么作為讀者，讀過全書之后返觀梁氏的系列考察，我們還看到了觀念史研究中“人”的在場。它展示給我們的不是一部語義變化史，也非語詞的邏輯演變史，而是身處古代的人的處境變遷史。畢竟，觀念是人的觀念。

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歷史不只是對于事物起源、發(fā)展、消亡的記錄，也包括甚至是首先包括對人的思考本身的關(guān)注。歷史的豐富不僅在于事件的紛繁，更在于人在歷史中的生存境遇不斷開啟著人對于世界的認(rèn)知。在這方面，柏拉圖對歷史的論述就顯得格外有參考價值。沃格林（Eric Voegelin）在論述柏拉圖的歷史觀時指出，“柏拉圖不是一位依靠傳統(tǒng)悠久的信仰而生活的祭司。他的靈魂之所以年輕，是因為他對當(dāng)下的實在保持著敏銳的開放性……人的歷史便不只是對過往事物的記錄；它作為持續(xù)進(jìn)行的神顯戲劇而在某種永恒的當(dāng)下上演”[29]。人不是在某種歷史目的或既定規(guī)律下被決定，那樣的歷史只能是蒼白的重復(fù)。而是說，人在生存活動中通過思考、行動構(gòu)成著后人眼中的歷史。即使被后人譏之為荒誕的觀念在現(xiàn)實世界找不到準(zhǔn)確的對應(yīng)之物，但這一觀念本身恰恰能夠生動地反映其時人們的生存樣貌。仍以“天下”為例，當(dāng)歷史學(xué)家在現(xiàn)實世界中對古人所謂的“天下”進(jìn)行勘界時，一種被視為無限的“普天之下”與有限的“四海”、“九州”成為兩種相持不下的學(xué)術(shù)觀點[30]。從觀念史角度考察“天下”便會發(fā)現(xiàn)，“天下”的價值不在于它所指稱的實際空間范圍，而在于這一帶有濃厚想象色彩的觀念體現(xiàn)了人對一個開放世界的需要和關(guān)懷。生活在小國寡民世界中的人們是否在觀念、意識中就絕不涉及小國寡民之外的世界？似不盡然。甚至可以說，正是因為人們的生存以小國寡民的確定性形態(tài)被言說、陳述，人們才試圖通過對自我生存的對象化描述而把自己置身于這一形態(tài)之外。在小國寡民的世界中，人們?nèi)钥梢浴半u犬之聲相聞”，另一個世界仍在向這個世界透露生存的訊息。當(dāng)老子言說“小國寡民”時，他是站在“小國寡民”之外來說的。一個在現(xiàn)實中生活于小國寡民世界的人反而更需要一種對小國寡民之外的世界的想象。

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政治觀念史研究固然可以“資政”，但更重要的應(yīng)是引起今人的反思。當(dāng)我們從一部考察“天下”、“為公”、“民本”、“家國”、“禮法”的觀念史著作中讀出了古人在門內(nèi)之治與門外之治，在忠君報國與事親盡孝之間的窘迫時，我們也會情不自禁地聯(lián)想到今人常常面臨的一些糾葛。而后者又何嘗不是前者的延續(xù)？筆者注意到，雖然梁治平先生對古代致治理念的考察一以清末民初為斷限，但每篇的結(jié)尾常常出現(xiàn)“古時觀念今仍在”的表露?；蛟S，在某種意義上，以賽亞·伯林所謂的觀念有“力量”也針對觀念的這種綿延持久、難以剪斷的性格。在古今問題的討論中，觀念的這種性格不應(yīng)該被忽視。

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古時“觀念”的揮之不去又使人想到“概念”的蒼黃翻覆。作者說：“觀念既反映現(xiàn)實，又作用于現(xiàn)實。”[31]不妨接著說，概念雖也可以反映現(xiàn)實，但難以作用于現(xiàn)實。何況，概念史搭建起的邏輯世界不易說清中國古代致治理念中的那些非邏輯的內(nèi)容。觀念史研究的開創(chuàng)者洛夫喬伊（Arthur Oncken Lovejoy）所謂“看透那些隱藏在表面差異性背后的普通邏輯的，或偽邏輯的，或感情的成分”[32]，并非指示觀念史研究者應(yīng)以邏輯立場上的“去偽存真”為職事。而是強調(diào)，歷史上合邏輯的、不合邏輯的內(nèi)容都曾真實地存在過。真實的歷史反倒是糾纏難分的。人的處境有時倏忽之間一變，舊貌換新顏，由此伴隨著舍棄舊觀念，擁抱新觀念的熱情與沖動。但即便主動擁抱了新觀念的人，也常常在生活中被舊觀念所左右，頭腦中帶著“不古不今”、“不中不西”的觀念才是常態(tài)。就此而言，從觀念史角度考察中國古代政治也有助于我們更好地認(rèn)識那些“舊社會”的“新人”和“新社會”的“舊人”。

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基金項目：教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究重大委托項目“儒家思想的當(dāng)代詮釋”（20JZDW010）階段性成果。
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注釋：

[1]?以賽亞·伯林：《兩種自由概念》，見亨利·哈代編：《觀念的力量》，胡自信、魏釗凌譯，譯林出版社，2019年，第17頁。
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[2]?梁治平：《為政——古代中國的致治理念》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年，第2頁。
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[3]?本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社，2008年，第402頁。
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[4]?休謨：《談?wù)慰梢越馕鰹榭茖W(xué)》，《休謨政治論文選》，張若衡譯，商務(wù)印書館，2010年，第5頁。
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[5]?費正清：《美國與中國》，張理京譯，世界知識出版社，1999年，第22頁。
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[6]?梁治平：《為政——古代中國的致治理念》，第7頁。
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[7]?海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店，1996年，第403頁。
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[8]?伽達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第512頁。
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[9]?梁治平：《為政——古代中國的致治理念》，第6頁。
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[10]?陳寅?。骸恶T友蘭<中國哲學(xué)史>上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第280頁。
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[11]?參閱吳稼祥：《公天下：中國歷代治理之得失·增訂序》，貴州人民出版社，2020年，第3-13頁。
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[12]?羅志田：《夷夏之辨的開放與封閉》，《中國文化》第十四期。
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[13]?參閱夫馬進(jìn)：《朝鮮燕行使與朝鮮通信使》，伍躍、凌鵬譯，商務(wù)印書館，2020年，第47-79頁。
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[14]?約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華、任菁譯，中國社會科學(xué)出版社，2000年，第87頁。
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[15]?文中所提及的訪談及引文見《七個問題——梁治平：中國法政思想中的“大觀念”》，2020-08-12，https://mp.weixin.qq.com/s/UV98-btC01GLwmDVUe_SRw， 訪問日期：?2021-5-28。
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[16]?趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，中國人民大學(xué)出版社，2011年，第26-27頁。
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[17]?[德]卡爾·曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，姚仁權(quán)譯，江西教育出版社，2014年，第156-157頁。
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[18]?梁治平：《想像“天下”：當(dāng)代中國的意識形態(tài)建構(gòu)》，《思想》第36期，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2018年。
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[19]?黃俊杰：《東亞近世儒者對“公”“私”領(lǐng)域分際的思考：從孟子與桃應(yīng)的對話出發(fā)》，黃俊杰、江宜樺主編：《公私領(lǐng)域新探：東亞與西方的觀點之比較》，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第97頁。
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[20]?梁治平：《為政——古代中國的致治理念》，第121-122頁。
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[21]?顧炎武：《顧亭林詩文集·郡縣論五》，中華書局，1959年，第15頁。
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[22]?汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》上卷 第二部《帝國與國家》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第740頁。
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[23]?梁治平：《尋求自然秩序中的和諧——中國傳統(tǒng)法律文化研究》（再版），商務(wù)印書館，2013年，第127頁。
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[24]?黃玉順：《“以身為本”與“大同主義”——“家國天下”話語反思與“天下主義”觀念批判》，《生活儒學(xué)與現(xiàn)代性問題》，四川人民出版社，2019年，第219頁。
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[25]?參見蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。關(guān)于這場對公私德問題的討論，參看陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期；上述蔡祥元文；肖群忠：《現(xiàn)代中國應(yīng)并重公共道德和個體美德——對陳來、蔡祥元兩位先生的回應(yīng)》，《文史哲》2020年第4期；趙炎：《儒家公私一德與家國一體的形而上學(xué)基礎(chǔ)——從中西之爭而非古今之變的角度看》，《文史哲》2021年第1期；李向平、楊洋：《公私反轉(zhuǎn)：當(dāng)代中國社會的道德實踐機制》，《文史哲》2021年第2期，等等。
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[26]?張光直：《美術(shù)、神話與祭祀——通往古代中國政治權(quán)威的途徑》，郭凈、陳星譯，遼寧教育出版社，1988年，第6頁。
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[27]?王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》，中華書局，1959年，第474頁。
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[28]?梁治平：《為政——古代中國的致治理念》，第235頁
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[29]?埃里克·沃格林：《秩序與歷史》卷四《天下時代》，葉穎譯，譯林出版社，2018年，第317頁。
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[30]?這樣的相持局面首先出現(xiàn)在日本學(xué)者的“天下”研究中。參看渡邊信一郎《中國古代的王權(quán)與天下秩序：從日中比較史的視角出發(fā)》（徐沖譯，中華書局，2008年）一書對“天下”的學(xué)說史考察，第9-16頁。
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[31]?梁治平：《為政——古代中國的致治理念》，第301頁。
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[32]?洛夫喬伊：《存在巨鏈：對一個觀念的歷史的研究》，張傳有、高秉江譯，江西教育出版社，2002年，第3頁。

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