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五百年來良知學(xué)的歷史境遇與學(xué)理進(jìn)路

作者：孫德仁

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《陽明學(xué)研究》第五輯

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摘要：自王陽明拈出“良知”之學(xué)后，“良知”在不同時(shí)期的歷史境遇中表現(xiàn)出不同的學(xué)理進(jìn)路，而學(xué)理進(jìn)路的不同擇取與面相又是對(duì)“良知”歷史境遇問題的補(bǔ)正。在歷經(jīng)明清之際的思想糾偏與近現(xiàn)代的話語轉(zhuǎn)型后，“良知”在古今中西維度的現(xiàn)代呈現(xiàn)使得人們困惑不已：今人之“良知”還是不是古人之“良知”？這一追問不是歷史向度的差別，而是存在本身的變化。良知內(nèi)在品性與歷史境遇的相互砥礪使得“五百年來王陽明”的問題省思，不僅涉及對(duì)良知自身絕對(duì)價(jià)值的叩問，也是關(guān)乎現(xiàn)代性視野下如何認(rèn)領(lǐng)良知本真的重要問題。

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關(guān)鍵字：王陽明；良知；歷史境遇；學(xué)理進(jìn)路

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作者簡(jiǎn)介：孫德仁，清華大學(xué)哲學(xué)博士后流動(dòng)站助理研究員，研究方向?yàn)樗蚊骼韺W(xué)。

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陽明學(xué)伴隨中國人文化主體意識(shí)的自覺，自上個(gè)世紀(jì)90年代以來研究成果甚為豐富，日益成為中國現(xiàn)代化進(jìn)程中的重要精神資源。如果說現(xiàn)代化進(jìn)程中的“富強(qiáng)”首先是近代以來中國在器物、制度文明方面的希冀，那么在社會(huì)文化心理上，“富強(qiáng)”則投射出人們對(duì)“成功”的情緒期待與行為追求。正是在這樣一種文化心理訴求中，王陽明其人其學(xué)的某些特征就日益成為現(xiàn)代人追求“成功”的精神動(dòng)力與不二法門。市面上廣泛流行的陽明學(xué)讀物可見一斑：從“明朝一哥王陽明”的歷史功績(jī)，到“向王陽明學(xué)習(xí)成為一個(gè)很厲害的人”的修行秘籍，再到“五百年來王陽明”的圣人成就。陽明心學(xué)已然成為當(dāng)代中國人“浮躁現(xiàn)實(shí)里最好的心靈解藥”、“惡劣環(huán)境中強(qiáng)大的精神武器”。如果仔細(xì)閱讀，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些論述的展開一定是以王陽明立功、立德、立言的“三不朽”事業(yè)作為現(xiàn)代人成功的標(biāo)桿，并就如何成就傳奇人生提出“知行合一”“致良知”的方便法門。試想，如果王陽明復(fù)生而遭遇這樣的“現(xiàn)代性”設(shè)問，看到自己被冠以“偉大的思想家、哲學(xué)家、教育家、軍事家、文學(xué)家、書法家”之名，不知是否會(huì)有一種“現(xiàn)代性的尷尬”？

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從陽明學(xué)的近代發(fā)展來看，“現(xiàn)代性的尷尬”并非只是一種情緒假設(shè)，而是陽明學(xué)在中國三千年未有之大變局中的一種歷史境遇。這既關(guān)乎陽明學(xué)在不同時(shí)代境遇下的價(jià)值指向，也涉及陽明學(xué)解決問題所形成的不同學(xué)理進(jìn)路。返觀而論，“良知”在不同時(shí)期的歷史境遇中都表現(xiàn)出不同的學(xué)理進(jìn)路，而學(xué)理進(jìn)路的不同擇取與不同面相又是對(duì)“良知”歷史境遇問題的糾偏與補(bǔ)正。沿著這一向度進(jìn)行探索無疑有益于我們檢視陽明學(xué)的“過去”與“現(xiàn)在”，并足以說明“五百年來王陽明”的基本問題意識(shí)以及陽明學(xué)所面臨的“現(xiàn)代性的尷尬”。

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一、明清之際陽明學(xué)的三層糾偏

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自陽明歿后，王學(xué)由龍溪、泰州而風(fēng)行天下。明清之際，陽明學(xué)遭遇了第一次“圍剿”，而陽明學(xué)之所以會(huì)在明清之際遭遇“圍剿”，與王門后學(xué)的流弊不無關(guān)系。黃宗羲在《姚江學(xué)案》中指出：“然‘致良知’一語，發(fā)自晚年，未及與學(xué)者深究其旨，后來門下各以意見摻和，說玄說妙，幾同射覆，非復(fù)立言之本意?！?a name="_ftnref2">[1]由此可見，門人后學(xué)對(duì)“致良知”意旨的不同體會(huì)，既是對(duì)陽明心學(xué)最早的思想闡發(fā)，也成為日后產(chǎn)生王學(xué)流弊的端緒。陽明后學(xué)的流弊在晚明思想界引起了大震蕩，學(xué)者在批評(píng)王門后學(xué)流弊的同時(shí)將矛頭直接指向了陽明心學(xué)本身。有揭露陽明心學(xué)的內(nèi)在弊病，“如陸、王之自以為立大體、致良知矣，而所為、所誨，皆猖狂傲悍，日鶩于功利、權(quán)詐是也。凡諸謬害，皆從不窮理而空致知來。”[2]有直接否定陽明良知之功，認(rèn)為“（陽明）天資高，隨事成就，非全副力量如周公孔子專以是學(xué)，專以是教，專以是治也。”[3]更有甚者，認(rèn)定王學(xué)亡國，“以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟?！?a name="_ftnref5">[4]這些批評(píng)也就成為明清之際世人對(duì)陽明學(xué)的主流定位。

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但值得注意的是，在諸多士大夫們的批評(píng)中，形成了朱子學(xué)與陽明學(xué)兩種不同方向的糾偏與補(bǔ)正。其中，顧憲成、高攀龍為代表的東林黨人以朱子學(xué)的工夫糾偏王學(xué)玄虛之弊，而劉宗周則意識(shí)到只從外在工夫的落實(shí)難以真正糾偏，反而以主體道德實(shí)踐為根基，從心學(xué)內(nèi)部進(jìn)行補(bǔ)正。當(dāng)晚明王朝君權(quán)的崩潰，從內(nèi)在道德精神上難以抗衡君權(quán)時(shí)，黃宗羲則繼承師學(xué)，以心學(xué)的立場(chǎng)與做人的原則，對(duì)明王朝的政治體制做出了深刻反思與尖銳批評(píng)，這是黃宗羲由反思政治制度對(duì)陽明學(xué)更進(jìn)一步的推進(jìn)。因此，明清之際由東林學(xué)派、劉宗周、黃宗羲的層層糾偏，也就構(gòu)成了近代陽明學(xué)流衍中的第一次轉(zhuǎn)進(jìn)。

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晚明政治的腐敗與王學(xué)的流弊成為當(dāng)時(shí)士大夫不得不面對(duì)的時(shí)代問題，以顧憲成、高攀龍為代表的東林學(xué)派在政治生態(tài)的壓迫下，以講學(xué)的方式直面晚明社會(huì)政治與思想的弊病，展開批駁與矯正。其中對(duì)王學(xué)流弊的糾偏具有一定代表性。

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眾所周知，顧憲成、高攀龍?jiān)趯W(xué)理上順承明代朱子學(xué)的發(fā)展，但又對(duì)當(dāng)時(shí)廣泛傳播的陽明學(xué)有著清晰的認(rèn)識(shí)。如顧憲成所說，“當(dāng)士人桎梏于訓(xùn)詁辭章間，驟而聞良知之說，一時(shí)心目具醒，恍若撥云霧而見白日，豈不大快?！?a name="_ftnref6">[5]這也就意味著，東林學(xué)派并非直接盲目地否定陽明學(xué)，而是在認(rèn)可其積極意義的同時(shí)指出后學(xué)的玄虛與猖狂，所以，在此基礎(chǔ)上的評(píng)價(jià)也就非簡(jiǎn)單的朱王門戶之見。

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顧憲成一方面批評(píng)王門后學(xué)拈得高明話頭，人人言說良知，卻無實(shí)致良知之功。另一方面又以后天功夫扭轉(zhuǎn)良知的思辨玄虛。在顧憲成看來，本體的追求是通過下學(xué)上達(dá)的功夫?qū)嵺`而成，離開功夫而言說本體，本體就會(huì)流為“光景”、“意見”、“議論”。因此，注重后天功夫，在功夫中達(dá)致本體與工夫的合一，就成為顧憲成對(duì)王學(xué)流弊開出的“藥方”。而這一“藥方”的具體內(nèi)容與方法就是持守朱子學(xué)讀書窮理以至于盡性。他在《東林會(huì)約》中寫道：

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學(xué)者誠能讀一字便體一字，讀一句便體一句，心與之神明，身與之印證，日就月將，循循不已，其為才高意廣之流歟，必有以抑其飛揚(yáng)之氣，必?cái)咳桓┒?，不淫于蕩矣?a name="_ftnref7">[6]

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顯然，顧憲成所倡讀書窮理的功夫是針對(duì)王門后學(xué)的流弊而發(fā)，其立根處是以致知的方式進(jìn)學(xué)。這也就意味著顧憲成是基于朱子學(xué)的立場(chǎng)對(duì)陽明學(xué)的問題作出省思，即以朱子學(xué)的“格物”之致知糾偏陽明學(xué)的“誠意”之致知。就狹義而言，所謂“格物”與“誠意”，實(shí)為兩種不同進(jìn)路的“致知”，前者表征朱子學(xué)的即物窮理，后者表征陽明學(xué)的正心誠意。雖然二者“致知”的指向相同，或?yàn)槊魅藗?、通世故；或?yàn)橹挛嵝闹贾爸轮狈绞降牟煌瑒t導(dǎo)致了最終實(shí)現(xiàn)結(jié)果的差異。因此，我們可以說，朱子學(xué)與陽明學(xué)的功夫分歧也就在于“格物”與“誠意”的不同進(jìn)路。而顧憲成的糾偏看似是將本體落入功夫中而成就本體功夫，實(shí)則仍然面臨著兩種“致知”的鴻溝，其糾偏只是一種外在夾持、補(bǔ)充。

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這一問題在同為東林道友的高攀龍那里，得到了進(jìn)一步的解決。關(guān)于高攀龍的格物之學(xué)，黃宗羲曾概述：

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先生（高攀龍）之學(xué)，一本程、朱，但程、朱之格物，以心主乎一身，理散在萬物，存心窮理，相須并進(jìn)。先生謂“才知反求諸身，是真能格物者也?！鳖H與楊中立所說“反身而誠，則天下之物無不在我”為相近。是與程、朱之旨異矣。[7]

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可見，高攀龍雖然本于程朱之格物，但又并非以程朱之即物窮理的方式展開，反而由“反求諸身”達(dá)致格物。在此基礎(chǔ)上，高攀龍指出“吾輩格物，格至善也；以善為宗，不以知為宗也?！?a name="_ftnref9">[8]當(dāng)格物以“反求諸身”為基本進(jìn)路，以善為終極追求，也就不在是一種簡(jiǎn)單的外向求知活動(dòng)，而是“以善為宗”的道德活動(dòng)。由此來看，高攀龍的格物之學(xué)，一方面，以程朱的格物窮理糾偏王學(xué)因過分強(qiáng)調(diào)內(nèi)在靈明而缺乏外向窮理的規(guī)范；另一方面，以陽明誠意之致知修正“以知為宗”從而轉(zhuǎn)向了“以善為宗”。在朱子學(xué)與陽明學(xué)的雙向矯正過程中最大限度地實(shí)現(xiàn)了對(duì)王學(xué)流弊的糾偏。

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顧憲成、高攀龍作為東林學(xué)派的代表，針對(duì)陽明后學(xué)的“玄虛”“猖狂”而以朱子學(xué)的實(shí)在功夫進(jìn)行糾偏，這就表現(xiàn)出明代理學(xué)朱王互糾其偏的努力。對(duì)于當(dāng)時(shí)的王學(xué)流弊而言，這無疑具有扭轉(zhuǎn)方向的作用。但方向的扭轉(zhuǎn)并不意味著朱子學(xué)與陽明學(xué)內(nèi)在矛盾的解決，從顧憲成以朱子后天功夫的糾偏，到高攀龍?jiān)谥焱趸ゾ戎械碾p向矯正，無不面臨著這一矛盾的張力。而劉宗周則意識(shí)到僅僅在朱王的互救互補(bǔ)上難以真正解決王學(xué)流弊的問題，于是反向追溯，認(rèn)為王學(xué)流弊的根源就在于良知本身，因此從心學(xué)內(nèi)部對(duì)陽明學(xué)進(jìn)行了省思與補(bǔ)正。

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作為明代心學(xué)的殿軍人物，劉宗周思想的心學(xué)定位是毫無疑問的，但其心學(xué)旨趣的形成并非來自于程朱理學(xué)與陽明心學(xué)的理論“門戶之見”，而是緣于其人生際遇與學(xué)術(shù)性格。劉宗周在具體的人生遭際中實(shí)用自得之功，層層透顯，無不歸于心性之涵養(yǎng)。對(duì)于這一點(diǎn)，其子劉汋有所說明：

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先生從主敬入門，敬無內(nèi)外，無動(dòng)靜，故自靜存以至動(dòng)察皆有事而不敢忽，即其中覓主宰曰獨(dú)，謂于此敬則無所不敬，于此肆則無所不肆，而省察于念慮皆其后耳。故中年專用慎獨(dú)工夫，謹(jǐn)凜如一念未起之先，自無雜念，既無夾雜，自無虛假。慎則敬，敬則誠，工夫一步推一步，得手一層進(jìn)一層。[9]

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可見，劉宗周在心上用功，工夫?qū)訉油七M(jìn)，從存靜之主敬到無雜念之慎獨(dú)都是心學(xué)的工夫進(jìn)路。而心學(xué)工夫進(jìn)路的形成，既是其學(xué)問根系的確立，也是由此對(duì)陽明學(xué)作出了重大補(bǔ)充。從劉宗周對(duì)陽明學(xué)的批評(píng)來看，其論主要由朱、王《大學(xué)》之辯切入，對(duì)良知本身進(jìn)行了反思：“‘良知’之說，本不足諱，即聞見遮迷之說，亦是因病發(fā)藥。但其解《大學(xué)》處，不但失之牽強(qiáng)，而于知止一關(guān)全未勘入，只教人在念起念滅時(shí)，用個(gè)‘為善去惡’力，終非究竟一著?！?a name="_ftnref11">[10]劉宗周批評(píng)陽明于《大學(xué)》“知止”一關(guān)未破，其意在于：陽明雖主“誠意”是大學(xué)之道，但所誠之意卻為心之所發(fā)，在發(fā)用流行中僅表現(xiàn)為意念起滅。如此意念之起滅，無所主宰便容易在“為善去惡”中冒領(lǐng)良知，甚至“認(rèn)賊作父”。這就會(huì)產(chǎn)生陽明后學(xué)“現(xiàn)成良知”之弊。劉宗周就陽明“認(rèn)意為念”之失，提出“意根”之說以補(bǔ)其偏：

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《大學(xué)》之教，只要人知本。天下國家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者，至善之所止也，而工夫則從格致始……格致者，誠意之功，功夫結(jié)在主意中，方為真功夫，如離卻意根一步，亦更無格致可言。[11]

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“意根”之“意”，是就發(fā)心動(dòng)念之用上言心之所存的先天形上本體，即體上言“心之所存”，并非用上言的“心之所發(fā)”?！靶闹妗狈侥茉诎l(fā)用流行中有“心之所主”的真功夫。在此意義上的“意”既是本根之所存所主，又是先天形上本體的發(fā)用落實(shí)，如此真正地“知善知惡”才能在道德實(shí)踐中真真切切地“為善去惡”。值得注意的是，劉宗周雖然從“意之所存”的角度提振“意”作為本體主宰的作用，但這并不意味著其所謂的“意”就是一種抽象的本體存在，反而是一種“即形色以求天性”，即將形上追求完全落實(shí)于形下的具體實(shí)踐之中。而此種工夫形態(tài)的層層推進(jìn)，最終必然由“意體”指向“慎獨(dú)”：“古人慎獨(dú)之學(xué)，固向意根上討分曉，然其工夫必用到切實(shí)處，見之躬行?！?a name="_ftnref13">[12]所謂“慎獨(dú)”也就是既要落實(shí)為具體工夫上的心有所發(fā)，又要在意根上心有所存，因?yàn)橹挥性谝飧拇骛B(yǎng)中才能真正挺立、主宰心有所發(fā)的現(xiàn)實(shí)世界。在此意義上的“慎獨(dú)”也就成為修正王學(xué)流弊之形上思辨與現(xiàn)成良知的立根之基，從而真正回歸人的真實(shí)存在與工夫日用之中。這不僅是對(duì)陽明學(xué)流弊的修正，也是對(duì)陽明學(xué)重大的突破與推進(jìn)。

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劉宗周對(duì)陽明學(xué)的修正，主要就表現(xiàn)為深入心學(xué)內(nèi)部，對(duì)“天植靈根”的良知更進(jìn)一步的夯實(shí)，而這一指向就在于將良知從“光景”、“效驗(yàn)”中回歸真切的現(xiàn)實(shí)人生，這也就意味著劉宗周是以主體做人的精神夯實(shí)良知底線。但到明朝滅亡后，黃宗羲繼承師學(xué)，則又不得不面對(duì)由晚明政權(quán)的崩塌與新政權(quán)的建立所帶來的王學(xué)困境。而在此意義上的反思，也就不僅僅停留在現(xiàn)實(shí)人生中做人精神的凝結(jié)，而是轉(zhuǎn)向了主體德性對(duì)君權(quán)專制體制的突破與反擊。

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明王朝的覆滅將陽明學(xué)推向了風(fēng)口浪尖，士大夫紛紛將矛頭對(duì)準(zhǔn)陽明及其后學(xué)，直指王學(xué)誤國、亡國。批評(píng)聲中以顧炎武的經(jīng)世之學(xué)與顏元的實(shí)學(xué)最具代表性。[13]而作為心學(xué)傳人，黃宗羲對(duì)陽明學(xué)的態(tài)度則不得不受到兩方面的影響：一方面是心學(xué)思想譜系中劉宗周的思想遺產(chǎn)，另一方面則是明代政權(quán)的潰敗與滿清新政權(quán)的建立。如果說承接劉宗周的思想遺產(chǎn)是堅(jiān)實(shí)他內(nèi)在精神生命的基礎(chǔ)，那么政權(quán)的更迭則成為刺激他對(duì)陽明學(xué)作出反思的直接力量。在劉宗周回歸現(xiàn)實(shí)人生、注重后天實(shí)踐工夫的影響下，黃宗羲恪守德性的具體落實(shí)，試圖以個(gè)體做人精神的凝結(jié)深化心學(xué)、糾偏王學(xué)流弊。但明王朝的崩塌已經(jīng)不允許黃宗羲同劉宗周一樣，只是以個(gè)體的做人精神來面對(duì)陽明學(xué)的時(shí)代困境。因?yàn)槊魍醭母矞鐚?duì)于心學(xué)傳人的黃宗羲而言，不只是故國不在的悲嘆，更是對(duì)其心學(xué)底色的精神生命的釜底抽薪。如果說，東林學(xué)派、劉宗周對(duì)王學(xué)流弊的批評(píng)還可以是一種基于現(xiàn)實(shí)流弊的學(xué)理糾偏，那么黃宗羲則不得不以自己心學(xué)的身家性命來反思明清之際的政權(quán)更迭、社會(huì)變革。這也迫使黃宗羲從主體的道德實(shí)踐走向了對(duì)明代專制集權(quán)體制的根本性反思。在《明夷待訪錄》中，黃宗羲直言：“天下之大害者，君而已矣?！?a name="_ftnref15">[14]從明代現(xiàn)實(shí)政治的批評(píng)到對(duì)中國幾千年來專制集權(quán)的反思，黃宗羲直指政治君主，認(rèn)為三代以后的君王背離“三代之治”的德性政治，走向了權(quán)力的私有化：

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后之為人君者不然，以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。[15]

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這些“振聾發(fā)聵”的反思并非只是一種學(xué)理式的邏輯批駁，而是有其深厚、真切的人生基礎(chǔ)。黃宗羲身處“天崩地裂”的轉(zhuǎn)型時(shí)代，歷覽千年君權(quán)的治亂興衰，又遭遇父親黃尊素為閹黨所害、老師劉宗周為明絕食守節(jié)、自己舉兵反清而落草四明山等一系列遭際。這些人生際遇讓黃宗羲始終固守心學(xué)的道德實(shí)踐之根基，并以此展開了對(duì)中國千年專制集權(quán)的反戈一擊。所以在《明夷待訪錄》中，黃宗羲對(duì)專制集權(quán)禍根的直接揭露，不再像董仲舒那樣以“天人感應(yīng)”“災(zāi)異譴告”的方式試圖為大一統(tǒng)君權(quán)的烈馬套上籠頭；也不再像程朱那樣以“格物窮理”“正心誠意”的方式寄希望于得君行道，而是走向了對(duì)制度本身的反思與批評(píng)，這無疑是發(fā)千年儒者之未發(fā)。黃宗羲與專制王權(quán)的決裂并非空穴來風(fēng)，如果說在明代專制集權(quán)與政治生態(tài)日益嚴(yán)峻的情況下，王陽明絕望于“得君行道”，轉(zhuǎn)而撇開君主與政治，殺出了一條“覺民行道”[16]的血路。那么，陽明雖然失望于朝廷與君主，但并未真正意識(shí)到治亂興衰的根源所在。直至黃宗羲，身處于政權(quán)的變革、立足于心學(xué)的主體德性精神，才發(fā)出了“天下之大害者，君而已矣”的徹底決裂之聲。所以說，從王陽明對(duì)個(gè)體道德理性的落實(shí)而走向覺民行道，到黃宗羲以主體道德精神的具足而對(duì)專制集權(quán)進(jìn)行反戈一擊，這樣一個(gè)走向無疑是對(duì)陽明學(xué)最大的糾偏與推進(jìn)，也成為陽明學(xué)在明清之際最大的回響。

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二、近現(xiàn)代陽明學(xué)的話語轉(zhuǎn)型與范式確立

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明清之際對(duì)陽明學(xué)的糾偏與補(bǔ)正延續(xù)至清初，當(dāng)時(shí)天下士子盡皆詆毀陽明學(xué)，但仍有如孫夏峰、李二曲等人在力主駁正。隨著滿清政權(quán)對(duì)道學(xué)的強(qiáng)壓，至乾、嘉而后，漢學(xué)風(fēng)行，王學(xué)其勢(shì)衰微。然而，清末救亡圖存的訴求又一次為陽明學(xué)帶來了轉(zhuǎn)機(jī)。中日甲午海戰(zhàn)直接刺激了國人的神經(jīng)，陽明精神的喚醒在近代日本明治維新中發(fā)揮了重要作用，讓國人迫切地感受到陽明學(xué)主體實(shí)踐品格在救亡圖存中是一劑良藥。因此，率先吹響復(fù)興陽明學(xué)號(hào)角的一定是清末的維新派。康有為直言：“言心學(xué)者必能任事，陽明輩是也。大儒能用兵者，惟陽明一人而已?！?a name="_ftnref18">[17]?強(qiáng)烈的事功實(shí)踐品格成為陽明學(xué)在清末復(fù)興的主要內(nèi)容，而這一品格也同樣受到保國保皇的保守派推崇：“歷代理學(xué)名人，如宋之胡瑗、明之王守仁，國朝之湯斌、曾國藩等，能本諸躬行實(shí)踐發(fā)為事功，足為后生則效?！?a name="_ftnref19">[18]可見，不論維新派還是保守派，都看到了陽明學(xué)主體實(shí)踐性格對(duì)救亡圖存的意義，這與晚明王學(xué)“空疏”“誤國”之論大相徑庭。而近代士大夫?qū)﹃柮鲗W(xué)的這一訴求，一直延續(xù)至民國初年政治、學(xué)術(shù)的紛爭(zhēng)，不論是孫中山、宋教仁為代表的革命黨人，還是章太炎、陳天華為代表的學(xué)人，都將陽明學(xué)視為打破枷鎖的精神資源，讓陽明學(xué)打上了“革命”的烙印。正如陳立勝先生所總結(jié)的：“陽明學(xué)進(jìn)入現(xiàn)代人的視野，首先是在清末明初的維新與革命的狂風(fēng)驟雨之中形成的，陽明學(xué)作為一個(gè)象征、一個(gè)符號(hào)在現(xiàn)代中國重新被啟動(dòng)，深深打上了民族主義、愛國主義、黨國主義、尚武主義與軍國民主主義的色彩?！?a name="_ftnref20">[19]

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陽明學(xué)在清末民初的影響更多地體現(xiàn)在救亡圖存的政治家、社會(huì)活動(dòng)家以及關(guān)懷天下的士大夫身上。除此之外，還存在著作為學(xué)術(shù)思想深化的陽明學(xué)，而這一深化就集中表現(xiàn)為古今中西問題激蕩下的“哲學(xué)化”。如果說陽明學(xué)的革命精神是一種“不膚撓，不目逃，思以一毫挫于人”的“血?dú)鈸?dān)當(dāng)”，那么，陽明學(xué)的哲學(xué)深化，則是一種“自反而縮，雖千萬人，吾往矣”的“義理擔(dān)當(dāng)”。從“血?dú)鈸?dān)當(dāng)”走向“義理擔(dān)當(dāng)”，標(biāo)志著現(xiàn)代語境下陽明學(xué)的第一次話語轉(zhuǎn)型。

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陽明學(xué)作為一種學(xué)術(shù)研究對(duì)象的登場(chǎng)，離不開近代百年儒學(xué)之變的背景。近代儒學(xué)的劇變一方面來自于古今之變，即儒學(xué)在中國古代傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的過渡轉(zhuǎn)型中何去何從。而這一問題的激化則來自于另一個(gè)方面——中西之爭(zhēng)，即在西學(xué)東漸中儒學(xué)的存在方式與詮釋范式應(yīng)該何去何從。而這古今與中西的問題也就成為生成陽明學(xué)現(xiàn)代語境的兩系話語坐標(biāo)，決定著陽明學(xué)的話語轉(zhuǎn)型與范式確立。

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因此，這一時(shí)期陽明學(xué)的學(xué)術(shù)著作，無不顯示出古今之變與中西之爭(zhēng)問題的雙向糾結(jié)。而作為處于傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會(huì)變革中的一代學(xué)人，在古今中西問題的激蕩下，不得不對(duì)古今之變的困境作出反思。這也就首先形成了以古今之變的歷史視角看待陽明學(xué)以及儒學(xué)之變的進(jìn)路，以錢穆先生為代表。作為中國古代歷史的研究者，思想與文化是錢穆先生治史的主要方向。如果說，思想與文化的方向是他一生憂心文化傳統(tǒng)的關(guān)懷所在，那么歷史鋪陳則是其舒展關(guān)懷的具體方法與進(jìn)路。錢穆先生旗幟鮮明地主張以歷史的眼光展開傳統(tǒng)儒學(xué)的解讀與儒學(xué)傳統(tǒng)的詮釋，他說：“什么是中國文化？要解答這問題，不單要用哲學(xué)的眼光，而且更要用歷史的眼光?！?a name="_ftnref21">[20]“求深切體會(huì)中國民族精神與其文化傳統(tǒng)，非治中國史學(xué)無以悟入。若如宗教、哲學(xué)、文學(xué)、科學(xué)其他諸端，皆無堪相伯仲，相比擬?！?a name="_ftnref22">[21]可見，錢穆先生對(duì)歷史眼光的肯定是相較于當(dāng)時(shí)的哲學(xué)眼光而言，他認(rèn)為傳統(tǒng)文化的理解首先是一個(gè)古今之變的歷史視角，而并非斷裂歷史傳統(tǒng)的哲學(xué)性的詮釋。因此主張對(duì)文化精神的把握應(yīng)當(dāng)回歸歷史，在歷史中呈現(xiàn)、啟動(dòng)文化的生命力。這也就決定了他在陽明學(xué)的理解上一方面由否定哲學(xué)性的抽象詮釋走向了歷史傳統(tǒng)的再現(xiàn)；另一方面由歷史學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的呈現(xiàn)而主張以心學(xué)解心學(xué)。在《陽明學(xué)述要》的序言中講道：

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講理學(xué)最忌諱的是搬弄幾個(gè)性理上的字面，作訓(xùn)詁條理的工夫，卻全不得其人精神之所在。……尤其是講王學(xué)，上述的伎倆，更是使不得。[22]

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可見，在把握陽明學(xué)的基本進(jìn)路上，錢穆先生對(duì)西方的哲學(xué)眼光與清儒的訓(xùn)詁方式進(jìn)行了“雙遣”，將中西之爭(zhēng)壓縮為古今之變的歷史問題，以歷史之經(jīng)驗(yàn)、具體的方式來呈現(xiàn)陽明學(xué)的生命力。如果我們從古今之變的歷史視角來看，錢穆先生的方法有從清學(xué)復(fù)歸宋學(xué)的傾向，這無疑是對(duì)清學(xué)衰微后學(xué)術(shù)走向問題的一種回應(yīng)。

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在近代古今中西問題的激蕩中，錢穆先生試圖以古今的歷史視角解決中西之爭(zhēng)的問題。但在西學(xué)的沖擊之下，以牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀為代表的現(xiàn)代新儒家意識(shí)到文化傳統(tǒng)的接續(xù)，不能僅僅以回到歷史場(chǎng)景的方式展開具體而微的歷史研究。因?yàn)閷?duì)中國文化精神的透顯，是在超越具體的社會(huì)歷史條件基礎(chǔ)上，指向形上的價(jià)值理想，以此超越性的價(jià)值維度提振中國文化精神。這是以歷史之求真的方式很難獲得的。因此，現(xiàn)代新儒家的層層超越、層層提振，其意在于如何在儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的時(shí)代境遇中啟動(dòng)文化傳統(tǒng)，在文化價(jià)值之損益中推陳出新、續(xù)接慧命。這也就形成了以中西之爭(zhēng)的哲學(xué)視角解決古今問題的基本進(jìn)路，在新儒家群體中以牟宗三先生的探索最具代表性。

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牟宗三先生對(duì)“哲學(xué)視角”的擇取并非出于西學(xué)的知識(shí)好感，而是在儒學(xué)的百年劇變中看到了傳統(tǒng)文化中客觀與超越面相的缺失。但其對(duì)西學(xué)的吸收又是建立在民族文化本位、尊重儒家成德傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上完成的。因而選擇以客觀了解與生命涵養(yǎng)并重的視角與方法，對(duì)王陽明“致良知”一語的分析中，牟先生這樣說：

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良知本明，知是知非。良知是個(gè)起點(diǎn)。良知以外無有起點(diǎn)。此直指玉連環(huán)而為可解之竅也。良知既是個(gè)起點(diǎn)，故不待‘復(fù)’而待‘致’。致者至也、充也、推也、通也，‘復(fù)’是致以后的事，或從致上說。非良知全隱而待復(fù)也。如全隱而待復(fù)，則能復(fù)之機(jī)何在耶？是則良知不可為起點(diǎn)矣。如復(fù)之機(jī)即在覺，則覺即良知矣。是復(fù)之機(jī)即良知之自己，則良知固不能全隱也。是以復(fù)在致字上說，乃屬致以后者。[23]

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不難看出，牟先生對(duì)“致良知”的把握是以分解的理論思辨方式展開的，由直立良知本體之自性轉(zhuǎn)至邏輯之層層剝離，在剝離過程中不僅將思想之轉(zhuǎn)進(jìn)處與易滑轉(zhuǎn)處點(diǎn)出，更是以抽象的方式深化良知的本體意義。在此意義上的詮釋，無疑走向注重本體分析的理論演繹，由此上達(dá)極致就會(huì)得出這樣的結(jié)論：“致良知教中，一方面恢復(fù)感應(yīng)之原幾而透涵蓋原則與存在原則；一方面坎陷感應(yīng)之幾而遂成客物之了別。此即由行為宇宙之參贊，一方透露宇宙之本體，一方統(tǒng)攝知識(shí)也?！?a name="_ftnref25">[24]在本體分析的理論演繹中，將良知本體的達(dá)致納入超越形上學(xué)何以可能的問題，以此彰顯“致良知”的理論意義。但注重本體分析的理論演繹并不意味著一味地理論思辨化，而是強(qiáng)調(diào)在肯認(rèn)生命涵養(yǎng)的基礎(chǔ)上，不偏離陽明學(xué)的實(shí)功。以此成德生命之涵養(yǎng)而統(tǒng)攝、融納客觀之了解，才能真正意義上實(shí)現(xiàn)對(duì)陽明真精神的透顯，并賦予其新的時(shí)代意義。牟先生在陽明學(xué)詮釋上的哲學(xué)視角，讓近代陽明學(xué)的發(fā)展完成了話語轉(zhuǎn)型與范式確立的雙重轉(zhuǎn)向，既是從“歷史視角”走向“哲學(xué)視角”的哲學(xué)話語轉(zhuǎn)型；也是由哲學(xué)話語的建構(gòu)實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代哲學(xué)詮釋范式的確立。這對(duì)近代陽明學(xué)研究有轉(zhuǎn)折性的意義。

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牟宗三先生的“哲學(xué)視角”詮釋，雖有很強(qiáng)的西學(xué)形上思辨意味，但其意在于恢復(fù)哲學(xué)古義的實(shí)踐智慧，以開中國哲學(xué)自身發(fā)展之路。但牟先生在本體分析中的思辨化、抽象化、概念化也遭到人們的批評(píng)與反思，同為現(xiàn)代新儒家代表人物的徐復(fù)觀先生就曾對(duì)此有所反思。如果從現(xiàn)代新儒家的成就來看，熊十力的《新唯識(shí)論》、牟宗三的《心體與性體》、唐君毅的《生命存在與心靈境界》，都勤于道德形上學(xué)的本體建構(gòu)。而徐復(fù)觀則離開本體形上學(xué)的建構(gòu)，取徑思想史而著成《中國人性論史：先秦篇》。徐復(fù)觀先生對(duì)抽象的觀念辨析導(dǎo)致脫離現(xiàn)實(shí)而深表憂慮，這種方式無疑讓儒學(xué)從作為教化形態(tài)的存在走向了知識(shí)形態(tài)的存在，成為訴諸于概念的“空言”。徐復(fù)觀先生對(duì)“哲學(xué)視角”的反思雖涉及中國哲學(xué)史方法論的問題，卻并未以此進(jìn)路解讀陽明學(xué)。如果我們將視野放至海外陽明學(xué)研究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，日本學(xué)人岡田武彥先生正是以此進(jìn)路對(duì)陽明學(xué)做出了回應(yīng)，可以視為20世紀(jì)陽明學(xué)研究中對(duì)“哲學(xué)視角”的一種補(bǔ)正。

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岡田武彥先生對(duì)陽明學(xué)的研究，從《王陽明與明末儒學(xué)》的學(xué)理判析，走向《王陽明大傳：知行合一的心學(xué)智慧》的傳記體認(rèn)，無疑來自于其研究方法的自覺。岡田武彥先生在晚年窮極心力所著陽明學(xué)大作，并未發(fā)力于陽明學(xué)的理論建構(gòu)與闡發(fā)，反而選擇以傳記體的方式再現(xiàn)陽明人生、思想之轉(zhuǎn)進(jìn)。傳記體的展開正是建立在以體驗(yàn)的方式追陽明之所思所慮，還原陽明學(xué)之本真。岡田先生試圖通過體認(rèn)陽明之經(jīng)歷來展現(xiàn)陽明的精神世界，而在此基礎(chǔ)上所理解的學(xué)理也就顯得真切而鞭辟入里。他在《王陽明大傳：知行合一的心學(xué)智慧》的序言中說：

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我們這些研究東方哲學(xué)思想的人，如果不去了解先哲們的生涯，不去體體驗(yàn)他們的經(jīng)驗(yàn)，那么我們就無法深刻理解東方哲學(xué)思想?yún)^(qū)別于西方哲學(xué)思想的特點(diǎn)，所做的學(xué)問也就無法變成“活學(xué)”。[25]

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這里所謂的“活學(xué)”既涉及以什么樣的進(jìn)路理解陽明學(xué)，又關(guān)乎什么是陽明學(xué)真精神的問題。當(dāng)試圖以內(nèi)在性的體認(rèn)方式進(jìn)入陽明學(xué)時(shí)，陽明學(xué)所呈現(xiàn)的也就不僅僅是一套學(xué)理或是知識(shí)，而是一種實(shí)有諸己的身心實(shí)踐之學(xué)。這無疑是對(duì)陽明學(xué)真精神的啟動(dòng)。在此基礎(chǔ)上，岡田先生始終將陽明學(xué)定位為“知行合一”的實(shí)踐之學(xué)，他說：“陽明學(xué)被認(rèn)為是行動(dòng)哲學(xué)，其實(shí)還與王陽明獨(dú)創(chuàng)的‘知行合一’說有關(guān)?！泻弦弧f的中心是‘行’，而不是‘知’，這是一種實(shí)踐主義的思想?！?a name="_ftnref27">[26]對(duì)陽明學(xué)實(shí)踐品格的把握正是其體認(rèn)進(jìn)路對(duì)陽明“身心之學(xué)”的精準(zhǔn)闡發(fā)。陽明在晚年與羅欽順的激辯中指出其學(xué)問的立根所在：“世之講學(xué)者有二：有講之以身心者；有講之以口耳者。講之以口耳，揣摩測(cè)度，求之影響者也；講之以身心，形著習(xí)察，實(shí)有諸己者也，知此則知孔門之學(xué)矣?！?a name="_ftnref28">[27]身心之學(xué)的身心、內(nèi)外并在指向，讓陽明學(xué)始終不離“行著習(xí)察，實(shí)有諸己”的道德實(shí)踐向度。在此意義上的陽明學(xué)也就是一種主體的道德實(shí)踐之學(xué)。因此，以內(nèi)在性的體認(rèn)方式啟動(dòng)陽明學(xué)的真精神，既是對(duì)陽明學(xué)學(xué)理的真切把握，也是將陽明精神轉(zhuǎn)化為一種自我精神。

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三、現(xiàn)代語境下的“真假良知”

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不同的歷史境遇使得人們認(rèn)領(lǐng)良知的方式也不盡相同，而現(xiàn)代語境的生成是由古與今、中與西的問題相互交織在一起所構(gòu)成的，在此維度下的“良知”卻面臨著一定程度的落實(shí)困境，即在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型過渡中，人們將“良知”加以對(duì)象化的聚焦和近己之身的詮釋時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生不同形態(tài)的良知。對(duì)于學(xué)者而言，良知是一個(gè)概念命題或理論形態(tài)；對(duì)于一般人而言，良知既可以是一種酸腐過時(shí)的“道德規(guī)范”，也可以是一種“于我心有戚戚焉”的成功法門。而在“一千個(gè)讀者，就有一千個(gè)哈姆雷特”的現(xiàn)代視角之下，今人之“良知”還是不是古人之“良知”？這一追問不是歷史向度的差別，而是存在本身的變化。因?yàn)檫@既涉及良知自身的絕對(duì)價(jià)值，也關(guān)乎在現(xiàn)代性視野下如何認(rèn)領(lǐng)良知本真的重要問題。

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所以，看似無意義的追問，卻蘊(yùn)含著良知本來面目的遮蔽。今人的“良知”可以是老人跌倒后扶與不扶的“利害算計(jì)”；可以是赤裸裸搶劫后的“自然坦率”；可以是浮躁現(xiàn)實(shí)與惡劣環(huán)境之中的“精神安寧”。此類種種良知的“呈現(xiàn)”正如陽明所痛心疾呼：

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后世良知之學(xué)不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏鎖僻陋之見、狡偽陰邪之術(shù)，至于不可勝說。外假仁義之名，而內(nèi)以行其自私自利之實(shí)，詭辭以阿俗，矯行以干譽(yù)；掩人之善而襲以為己長(zhǎng)，訐人之私而竊以為己直；忿以相勝而猶謂之徇義，險(xiǎn)以相傾而猶謂之疾惡；妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡。[28]

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而在現(xiàn)代語境下，這樣一個(gè)追求“成功”的時(shí)代已然不同于古代的“成人”追求，加之價(jià)值的多元性與道德的模糊性，讓“良知”成為“冒領(lǐng)”的對(duì)象，即人人可以言良知，人人卻又不信其良知，所言所行只是“認(rèn)欲作理”“認(rèn)賊作子”。“良知”在現(xiàn)代語境中變得真假難辨，這也就成為“良知”存在的困境所在。而“真假良知”在當(dāng)代的表現(xiàn)大致有以下三種情形：

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一種是良知的知識(shí)化。儒學(xué)自形成之初就有其自身的知識(shí)系統(tǒng)，“就傳統(tǒng)儒學(xué)作為知識(shí)系統(tǒng)的功能而言，它不但包含一套完整的世界觀，也包含安排社會(huì)秩序與政治秩序的制度性思考。”[29]而良知在現(xiàn)代知識(shí)論的解釋中逐漸蛻化為一種知識(shí)性的存在，從切于身心的實(shí)有諸己漸漸成為學(xué)院化的理論與社會(huì)化的道德規(guī)范，表現(xiàn)出價(jià)值層面的斷裂。早在熊十力先生與馮友蘭先生爭(zhēng)論良知是“假設(shè)還是呈現(xiàn)”的問題中，就已經(jīng)表現(xiàn)出來。所謂“假設(shè)”即是在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)層面的理論推演與預(yù)設(shè)，良知在此層面只是一種直覺的知識(shí)，本身不具有呈現(xiàn)之可能。良知也因此成為一種無具體生命情實(shí)的外在倫理規(guī)范。更進(jìn)一步而言，知識(shí)化使得良知成為人們心中一種陳舊、過時(shí)的道德條目，人們生活在良知人人本有而受遮蔽之中，認(rèn)為良知非人之本有，僅為外在道德規(guī)范之論。而當(dāng)人人講道德、講良知時(shí)，也就如孟子所言的“率天下之人而禍仁義者”。真正的“良知”之于人一定是真實(shí)無妄與真實(shí)擁有的。其“真實(shí)”并非認(rèn)識(shí)論意義上的求客觀事物之“真”，而是對(duì)其所是的真實(shí)擁有。不論是“乍見孺子入井”當(dāng)下直感，還是“求仁得仁”的內(nèi)在本己，都是落于生命情感與意志中而為人所內(nèi)在實(shí)有。這也是為什么陽明在《拔本塞源論》的結(jié)尾堅(jiān)定地說：“所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日?！?a name="_ftnref31">[30]即一當(dāng)良知成為知識(shí)性的存在后，就僅僅表示主體的一種知識(shí)性擁有，至于自己是否真實(shí)認(rèn)同良知便是另一碼事，其認(rèn)同或是由利益決定的。

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一種是良知的雞湯化?！半u湯化”的指謂無疑是良知之于現(xiàn)代人有“精神補(bǔ)品”的效用?，F(xiàn)代人信奉“知識(shí)就是力量”，或者“知識(shí)服務(wù)于力量”，多以工具理性的方式看待知識(shí)與道德，從而對(duì)“良知”的認(rèn)識(shí)走向了功利主義的現(xiàn)代追求，成為追求“成功”的一種力量與工具。因此，在急于“成功”的功利主義籠罩下，心學(xué)成為講之于口耳的心靈修養(yǎng)之學(xué)，它是“欲成大事，必讀王陽明”的秘籍寶典；是“浮躁現(xiàn)實(shí)里最好的心靈解藥”；更是“惡劣環(huán)境中強(qiáng)大的精神武器”。心學(xué)儼然成為無所不通無所不能的“成功學(xué)”與“心靈雞湯”。但殊不知雞湯化讓良知成為“光中之景”“海中之浪”，“景”雖美麗、“浪”雖可愛卻離不開光之折射與海之翻騰，如若醉心于“光中之景”與“海中之浪”，心學(xué)功夫也就淪為一種“作秀”與“表演”。正如陽明在拈出“良知”時(shí)就說：“某于此良知之說從百死千難中得來，不得已與人一口說盡，只恐學(xué)者得之容易，把作一種光景玩弄，不實(shí)落用功，負(fù)此知耳?！?a name="_ftnref32">[31]我們可以說，心學(xué)確有其事功之用，但與其說心學(xué)能打仗，破山中賊，不如說心學(xué)在不斷地夯實(shí)人生底線，破心中賊。因?yàn)槿松拙€的夯實(shí)，正是做人主體精神的挺立。朱宸濠初反時(shí)，陽明與弟子曾對(duì)其相互熟悉的人有一番討論，弟子問：“彼從濠，望拜封，可以尋常計(jì)乎？”先生默然良久曰：“天下盡反，我輩固當(dāng)如此做?！?a name="_ftnref33">[32]真正的良知正是一種不動(dòng)心的大丈夫人格。心學(xué)也確有“心靈解藥”之功效，但與其說心學(xué)可以讓你逃于浮躁現(xiàn)實(shí)而歸于心態(tài)安寧，不如說心學(xué)讓你知是知非、心有所主?！肮胖怂阅芤娚撇秽慈艏撼?，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲若己椎而納諸溝中者，非故為是而以靳天下之信己也，務(wù)致其良知求自慊而已矣?！?a name="_ftnref34">[33]真正的良知是在視人猶己、公是公非中有其“當(dāng)生則生，當(dāng)死則死”的義理擔(dān)當(dāng)。

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一種是良知的權(quán)威化?，F(xiàn)代語境中，權(quán)利意志的突顯為良知的權(quán)威化提供了可能。尼采從權(quán)利意志的角度揭示出人類道德譜系中的非道德，他認(rèn)為權(quán)利意志在“主人道德”是內(nèi)在生命的贊揚(yáng)，“奴隸道德”則是對(duì)本己生命的扼殺。尼采對(duì)“主奴道德”的劃分以及對(duì)“權(quán)力意志”的推崇雖然意在強(qiáng)調(diào)權(quán)利意志的生命動(dòng)力，但卻涉及了本真良知與權(quán)威良知問題。就此而言，主人在權(quán)利意志的突顯下成為價(jià)值的決定者，凡對(duì)他有害的，其本身就是惡的；凡對(duì)其有利的，其本身就是善的，此時(shí)的良知就成為最高的價(jià)值權(quán)威。而權(quán)威對(duì)于個(gè)體生命的規(guī)范不在于倫理領(lǐng)域，在于是否于服從權(quán)威。在這樣一種道德規(guī)范中，良知也就喪失其本來面目的個(gè)體有效性，成為“為人類謀福利”而犧牲個(gè)人“小愛小利”的“高尚價(jià)值”。這樣一種“權(quán)威良知”無疑是對(duì)“本真良知”的非道德性裹挾，而“本真良知”一定是建立在每一個(gè)個(gè)體生命的內(nèi)在情志之中，即使是圣人之愛，也是對(duì)個(gè)體生命的感通與尊重：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。”[34]正是基于對(duì)個(gè)體生命的感通與尊重，真正的良知決不會(huì)與權(quán)威主義的世俗權(quán)利意志合作，反而是以主體做人精神沖破權(quán)威主義。正如陽明在與羅欽順的激辯中所言：“夫?qū)W貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未出及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎！”[35]毫無疑問，“不以孔子之是非為是非”是基于人生底線而挺立的主體道德精神，以此沖破權(quán)威主義的“假大空”，這可以說是一種真正的致良知精神。

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四、結(jié)語

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從明清之際陽明學(xué)的三層糾偏到近現(xiàn)代陽明學(xué)的話語轉(zhuǎn)型，使得“五百年來王陽明”的問題省思指向了一個(gè)更為核心的問題——“如何守護(hù)良知”？但如陽明所說：“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也?！?a name="_ftnref37">[36]知是知非的“良知”就當(dāng)下落實(shí)于每個(gè)愚夫愚婦心頭，個(gè)個(gè)心中有仲尼，即良知人人本有而亙古不變。所以，良知絕不會(huì)因時(shí)代變遷與制度更迭而喪失其生命力，反而是在不同時(shí)代境遇中的激蕩，顯發(fā)出良知作為人之存在的道德底線與價(jià)值根源的意義。這既是良知萬古一日的真精神，也是現(xiàn)代人認(rèn)領(lǐng)陽明心學(xué)價(jià)值的不二門徑。

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注釋：
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[1]?黃宗羲：《姚江學(xué)案》，《明儒學(xué)案》，北京：中華書局，1985年版，第178頁。
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[2]?呂留良：《呂晚村先生四書講義》，《續(xù)修四庫全書》第156冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年版，第374—375頁。
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[3]?顏元：《存學(xué)編》，《顏元集》，北京：中華書局，1987年版，第45頁。
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[4]?顧炎武：《日知錄集釋》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1994年版，第240頁。
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[5]?顧憲成：《小心齋札記》卷三，《顧端文公遺書》第一冊(cè)，清光緒三年重刻本，第5頁。
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[6]?顧憲成：《東林會(huì)約》，《顧端文公遺書》第五冊(cè)，第10頁。
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[7]?黃宗羲：《忠憲高景逸先生攀龍》，《明儒學(xué)案》，第1402頁。
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[8]?高攀龍：《答王儀寰二守》，《高子遺書》卷八，清文淵閣四庫全書，第68頁。
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[9]?劉汋：《蕺山劉子年譜》，《劉宗周全集》第三冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2007年版，第83頁。
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[10]?劉宗周：《答韓參夫》，《劉宗周全集》第三冊(cè)，第359頁。
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[11]?劉宗周：《學(xué)言》上，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第372頁。
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[12]?劉宗周：《正學(xué)雜解》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第264頁。
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[13]?參見陳立勝《入圣之機(jī)：王陽明致良知工夫論研究》的《導(dǎo)言》部分，文中展開對(duì)明清之際陽明學(xué)境遇的評(píng)述。
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[14]?黃宗羲：《明夷待訪錄》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1985年版，第3頁。
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[15]?黃宗羲：《明夷待訪錄》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第2頁。
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[16]?“覺民行道”是余英時(shí)先生從政治文化的角度對(duì)陽明致良知之教的意義揭示，他說：“陽明‘致良知’之教和他所構(gòu)想的‘覺民行道’是絕對(duì)分不開的；這是他在絕望于‘得君行道’之后所殺出的一條血路?！保▍⒁姟端蚊骼韺W(xué)與政治文化》，廣西師范大學(xué)出版社，2006年版，第43頁。）
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[17]?康有為：《南海師承記》，《康有為全集》第2集，上海：上海古籍出版社，1990年版，第523頁。
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[18]?馮克誠主編：《清代后期教育思想與論著選讀》（中），北京：人民武警出版社，2011年版，第268頁。
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[19]?陳立勝：《入圣之機(jī)：王陽明致良知工夫論研究》，上海：上海古籍出版社，2019年版，第15頁。
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[20]?錢穆：《國史新論》，北京：三聯(lián)書店，2001年版，第347頁。
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[21]?錢穆：《現(xiàn)代學(xué)術(shù)中國論衡》，北京：三聯(lián)書店，2001年版，第106—107頁。
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[22]?錢穆：《陽明學(xué)述要》，北京：九州出版社，2011年版，第1頁。
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[23]?牟宗三：《王陽明致良知教》，《牟宗三先生全集》第8冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年版，第15—16頁。
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[24]?牟宗三：《王陽明致良知教》，《牟宗三先生全集》第8冊(cè)，第96頁。
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[25]?岡田武彥：《王陽明大傳：知行合一的心學(xué)智慧》，重慶：重慶出版社，2015年版，第2頁。
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[26]?岡田武彥：《王陽明大傳：知行合一的心學(xué)智慧》，第5頁。
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[27]?王守仁：《答羅欽順少宰書》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年版，第75頁。
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[28]?王守仁：《答聶文蔚》，《王陽明全集》，第90頁。
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[29]?李明輝：《儒學(xué)的知識(shí)化與現(xiàn)代學(xué)術(shù)》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》，2010（6）。
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[30]?王守仁：《語錄》二，《王陽明全集》，第64頁。
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[31]?錢德洪：《年譜》二，《王陽明全集》，第1412頁。
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[32]?錢德洪：《年譜》二，《王陽明全集》，第1393頁。
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[33]?王守仁：《答聶文蔚》，《王陽明全集》，第90頁。
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[34]?王守仁：《語錄》二，《王陽明全集》，第61頁。
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[35]?王守仁：《答羅整庵少宰書》，《王陽明全集》，第88頁。
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[36]?王守仁：《答聶文蔚》，《王陽明全集》，第90頁。

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