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欲本和家本：社會(huì)變革思潮中的二重曲——兼與孫向晨教授商榷

作者：張?jiān)倭?/span>

來源：《探索與爭鳴》2021年第10期

摘    要：中國近現(xiàn)代前夜的明清之季是一個(gè)社會(huì)思潮異?；钴S的時(shí)期。在這一時(shí)期，不僅出現(xiàn)了走向現(xiàn)代的個(gè)體的“欲本主義”，與之相伴的，還有回歸傳統(tǒng)的生命共同體的“家本主義”。這與其說體現(xiàn)了一種所謂的“雙重本體”，不如說在新時(shí)期“身體轉(zhuǎn)向”大背景下，開啟了一種“一身開二門”的以身為基的“二本一體”。這種“二本一體”之所以可能，原因在于一種對(duì)身體的肯定必然導(dǎo)致對(duì)自我欲望實(shí)現(xiàn)的肯定，而這種自我欲望的實(shí)現(xiàn)，取決于“既遂己欲，又遂人欲”的人我欲望兩兩相孚的“互欲”。這種“互欲”之成立，又最終是以無比自洽的“男女互欲”為原型的家際關(guān)系為前提的。

關(guān)鍵詞：欲本主義；家本主義；雙重本體；二本一體

作者簡介：張?jiān)倭?，西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院特聘教授，華山學(xué)者

明清之際，就其思想作為對(duì)理學(xué)反動(dòng)的“后理學(xué)”而言，它是中國思想闊步走向現(xiàn)代的時(shí)期；就其思想作為中國式“文藝復(fù)興”而言，它又是中國思想徹底回歸傳統(tǒng)的時(shí)期。正是在這種虛無譎詭的現(xiàn)代與傳統(tǒng)合流里，再加明清之際特定的社會(huì)歷史語境，就產(chǎn)生了中國思想欲本主義和家本主義的二重曲。

欲本主義

“莫謂天機(jī)非嗜欲，須知萬物是吾身”（《碧霞池夜坐》）。在這一膾炙人口的名句里，王陽明一反程朱理學(xué)的重理輕欲，為明清之際的欲本主義奏響了先鳴曲。而迨至以“身學(xué)”取代“心學(xué)”的陽明后學(xué)泰州學(xué)派的驟起，則更是將這種欲本主義一呼眾應(yīng)地推向了極致。陽明弟子王艮無疑是這種欲本主義的奠基人。他稱“立吾身以為天下國家之本”，【1】稱“是故身也者，天地萬物之本也”。1正如祛身化的理本主義必然導(dǎo)致對(duì)欲的否定那樣，王艮堅(jiān)持以身為本也必然意味著以欲為本。故在王艮的學(xué)說里，他把人自身生命的懷生畏死、趨利避害視為大本達(dá)道，以致其不僅一反傳統(tǒng)地提出了“百姓日用即道”，還主張“人有困于貧而凍餒其身者，則亦失其本非學(xué)也”（《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》），在他筆下，那些歷史上被奉為賢人的“烹身”的申生、“割股”的介子推、“餓死”的伯夷和叔齊均以“失本”而屬“大逆不道”。

于是，與王艮欲本主義思想完全一致，對(duì)人欲的前所未有的提撕業(yè)已成為泰州學(xué)派眾多學(xué)者學(xué)說的應(yīng)有之義。從顏均的“從心所欲，性也”，【2】“是制欲，非體仁也”（《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案三》），到王棟、王襞的“耳目口鼻四肢四欲，人所必不能無者”（《會(huì)語正集》）、“山峙川流，饑餐渴飲，夏葛冬裘，至道無余蘊(yùn)矣”（《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》），從何心隱的“性而味，性而色，性而聲，性而安逸，性也。乘乎其欲者也。而命則為之御焉”，【3】到李贄的“雖圣人不能無勢(shì)利之心”，【4】“穿衣吃飯，即是人倫物理”，【4】如此等等，無不體現(xiàn)了他們對(duì)欲的追求的無比頂禮。從中不僅產(chǎn)生諸如顧端文所謂“心隱輩坐在利欲膠漆盆中”（《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》）、黃宗羲所謂“一變而為儀、秦之學(xué)矣”（《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》）之譏，還有“遂復(fù)非名教之所能羈絡(luò)”這一對(duì)傳統(tǒng)的叛逆，標(biāo)志著中國思想在明清之際從“倫理型”向“經(jīng)濟(jì)型”的根本性的轉(zhuǎn)移。

“快樂是欲望的通行證?！睙o疑，生命欲望的趨利避害也即生命欲望的去苦求樂。王襞所謂的“饑餐渴飲，夏葛冬裘”是追求生命的快樂；王艮之反對(duì)“烹身”“割股”“餓死”是追求生命的快樂；顏均強(qiáng)調(diào)“開心遂樂”更是追求生命的快樂。正如近代西方對(duì)欲望的肯定導(dǎo)致了“快樂主義”風(fēng)靡那樣，對(duì)快樂的高度肯定同樣成為泰州學(xué)派的一大理論特色。由此就有了曾飽受“鹽丁”之苦的王艮為我們推出的耳目一新的“樂學(xué)歌”。該歌曰：“樂是樂此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂。不樂不是學(xué)，不學(xué)不是樂。樂便然后學(xué)，學(xué)便然后樂。樂是學(xué)，學(xué)是樂。嗚呼！天下之樂，何如此學(xué)？天下之學(xué)，何如此樂？”（《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》）。在這里，將生命的“樂”與文化的“學(xué)”徹底合并歸一，使泰州學(xué)派既是對(duì)旨在追求生命的“快活”的中國“樂感文化”傳統(tǒng)的再繼，又是對(duì)浸淫于佛學(xué)人生“苦諦”并極主“戒慎恐懼”“懲忿窒欲”的理學(xué)為學(xué)之道的力辟，泰州學(xué)派也因而當(dāng)之無愧地成為中國近代人性解放的理論先驅(qū)。

迨至清季，隨著戴震學(xué)說的推出，這種欲本主義又一次勢(shì)如破竹地異軍突起，并基于對(duì)欲本主義更為深入的分析，使一種中國式的“自然人性論”理論在思想史上最終得以正式確立。

一方面，在戴震的學(xué)說里，一種以欲為本的思想被進(jìn)一步推向了極致。故他言“凡有血?dú)庑闹?，于是乎有欲……生養(yǎng)之道，存乎欲者也”（《原善上》），言“由性之欲，而語于無失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也”（《原善上》），言“有天地，然后有人物；有人物，于是有人物之性。人與物同有欲，欲也者，性之事也”（《讀易系辭論性》），言“有血?dú)?，夫然后有心知，有心知，于是有懷生畏死之情，因而趨利避害”（《原善中》），言“飲食男女，生養(yǎng)之道也，天地之所以生生也”（《原善下》），言“使無懷生畏死之心，又焉有怵惕惻隱之心”（《孟子字義疏正》），言“此可以明仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感于物而動(dòng)者之皆不可脫然無之”（《孟子字義疏正》）。

另一方面，在戴震的學(xué)說里，這種對(duì)人性之欲的高度肯定之所以可能，就在于它被戴震極其自覺地奠基于“自然人性論”。而這種所謂的“自然人性論”也就是戴震所謂“耳目百體之欲，求其故，本天道以成性者也”（《原善上》），就是戴震所謂“由天道而語于無憾，是謂天德”（《原善上》），就是戴震所謂“通于天地之德者，可與語性”（《讀易系辭論性》），就是戴震所謂“欲者，血?dú)庵匀?，其好是懿德”（《孟子字義疏正》）。顯而易見，這里戴震屢屢提到作為欲本的“天道”的“天”，與其說是一種“自然界”或“自然界”最高主宰的“天”，不如說是一種“自然而然”“順其自然”的“天”，一種老子所謂“天法道，道法自然”的“天”，也即一種所謂“不識(shí)不知，順帝之則”的“天”，“何思何慮”的“天”，“不慮而知”“不學(xué)而能”的“天”，“雖愚必明”的“天”，“祛理論化”的“天”，“易簡工夫”的“天”?；蛞籽灾爸Y義為明于其必然，而不知必然乃自然之極則，適所以完其自然也”（《緒言中》），正如戴震這一極富睿智的斷語所言，它亦是必然乃見于自然之“天”。從中與其說體現(xiàn)了唯物主義這一“基礎(chǔ)主義”的法則，不如說體現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)這一“直覺主義”的法則。這樣，正如王艮提出“明哲者，良知也，‘明哲保身’者，‘良知’‘良能’也。所謂‘不慮而知’‘不學(xué)而能’者也”（《明哲保身論》），而把“明哲保身”基于“不慮而知”“不學(xué)而能”的良知、良能那樣，在戴震那里，人性欲望之成立，亦是由這種直覺式的“良知”“良能”決定的。于是，通過戴震這一獨(dú)具慧眼的現(xiàn)象學(xué)式解釋，如同崇尚“天性”的孟子為先秦的“仁本”思想奠定了其不言而喻的理論依據(jù)，以“天”為則的戴震亦為明清之際的“欲本”思想揭示了其秘而不宣的真正奧秘。

“我欲故我在?！币环N直覺化的欲望，以其親己之切必然是一種我自身的欲望，一種黑格爾所謂的“欲望表現(xiàn)了自我意識(shí)本質(zhì)”的欲望，故也必然是一種個(gè)體化的欲望。于是，以“欲”為本不外乎為以“個(gè)體”為本。西方近代尚欲思潮是如此，中國明清之際尚欲思潮亦不例外。因而，隨著明清之際以欲為本思潮的興起，我們看到的是以個(gè)體為本思潮的撲面而來。長期被禁錮的個(gè)體的自由、個(gè)體的需要、個(gè)體的價(jià)值、個(gè)體的利益、個(gè)體的權(quán)利、個(gè)體的生命尊嚴(yán)被祭出，受到人們的備極隆禮，中國由此開啟了其思想史上前所未有的個(gè)性解放的新時(shí)代。

翻開一部泰州學(xué)派史，其鼓倡個(gè)體為本的思想可謂俯拾皆是。如王艮提出“知修身是天下國家之本，則以天地萬物依于己，不以己依于天地萬物”，【5】而他本人思想“多發(fā)明自得”，其“冠服言動(dòng)，不與人同”，其“終身不仕”都無非是這種“依于己”的生動(dòng)體現(xiàn)。如顏均提出“大自我大，中自我中，學(xué)自我學(xué)，庸自我庸”，【6】在他眼里，無論《大學(xué)》還是《中庸》均不失為“本我”的注解。如何心隱提出“則士農(nóng)工商莫非率，莫非性，性性各率，各率性成”（《與艾冷溪書》），也正是這種對(duì)“性性各率”的強(qiáng)調(diào)，才使他本人“公獨(dú)來獨(dú)往，自我無前者也”（《焚書·何心隱論》），才使其對(duì)上“略無一毫乞憐之態(tài)”，其文章“略無一字襲前人”（《續(xù)焚書·與焦漪園太史》），乃至如李贄所稱，何心隱以其“終日見而不知潛”，讓我們見證了什么是大易所謂上九之位的“亢龍”（《焚書·何心隱論》）。再如李贄提出“人人各正一乾之元也，各具有是首出庶物之資也……而自與庶物同腐焉，不亦傷乎”（《九正易因·乾》），而他之所以可以為我們推出“放言橫議”“顛倒千萬世之是非”的《焚書》《藏書》這些石破天驚的思想成就，與其說是對(duì)社會(huì)的抗議，不如說恰恰體現(xiàn)了對(duì)每個(gè)人所固有的“雄世之具”的個(gè)性自由的追求。

此外，這種以個(gè)體為本的思想同樣可見于戴震的學(xué)說。也就是說，既然戴震學(xué)說是一種以欲為本的學(xué)說，那么這種欲以其至為直覺性的把握必然通向這種把握活動(dòng)者的自我。故這意味著戴震的欲的學(xué)說必然和首先是一種“我欲”的學(xué)說。由此就有了他的“無近弗遠(yuǎn)”“由己推人”之說。該說宣稱“使無懷生畏死之心，又焉有怵惕惻隱之心”，宣稱“己不必遂其生，而遂人之生，無是情也”（《孟子字義疏正》），其都堅(jiān)持“為仁由己”，唯有“我欲”才是“他欲”之成立、之實(shí)現(xiàn)的真正前提。也正是從這種根本性的“我欲”出發(fā)，才使戴震提出“欲遂其生，至于戕人之生而不顧者，不仁也”（《孟子字義疏正》），因?yàn)閷?duì)于他來說，儒家所謂真正的“仁”，并非后儒的“存天理滅人欲”，而是對(duì)我們每一個(gè)人生命欲望的尊重。也正是從這種根本性的“我欲”出發(fā)，才使戴震極力反對(duì)后儒唯心論的“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的二分，并“以不善歸氣稟”，因?yàn)樵谒磥?，“舉凡身之嗜欲根于氣血明矣，非根于心也”（《孟子字義疏正》），并且一如孟子“禮儀之悅我心，猶芻豢之悅我口”所言，“以此見心之于理義，一同乎氣血之于嗜欲，皆性使然耳”（《孟子字義疏正》），故戴震最終得出，“孟子所謂性，所謂才，皆言乎氣稟而已矣”（《孟子字義疏正》），不是那種高度概念化的“天地之性”，而是不得一概、人人各殊的“氣質(zhì)（氣稟）之性”才是人性之所以為人性的真正東西。

一種以個(gè)體為本的學(xué)說以其“人人本有，不假外求”，無疑也是一種“眾生平等”的學(xué)說。在這方面，王艮又一次成為思想的先行者。他主張“人人天地性，個(gè)個(gè)圣賢心”（《明儒王心齋選遺集卷一·語錄》），主張“百姓日用條理處，即是圣人之條理處”（《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》），而其所授弟子中不乏農(nóng)夫、陶匠、鹽丁、樵夫，這些下層民眾的教學(xué)實(shí)踐，則既是陽明“四民異業(yè)而同道”思想的彰顯，又是他本人有教無類、無間凡圣的觀點(diǎn)的有力體現(xiàn)。再以何心隱為例。他不僅一反或交而比、交而匹、交而昵、交而陵或援的種種人倫之交，提出“交盡于友也，友秉交也”（《論友》），而獨(dú)重五倫中的朋友之交，而且以這種平等的朋友之交為社會(huì)交往的原型，在一個(gè)以上陵下的社會(huì)中，為我們推出了“殊不知君臣友朋，相為表里者也”（《與艾冷溪書》）這一人際交往的至極之道。作為何心隱“人倫有五，公舍其四”思想的忠實(shí)追隨者，李贄的社會(huì)平等思想尤值得一提。他所謂的“千古有君臣，無朋友”“天下盡市道之交也”為我們徹底揭穿了一個(gè)不無勢(shì)利的社會(huì)的面孔，他所謂的“大人者，庇人者也；小人者，庇于人者也”（《焚書》），以及“若要我求庇于人，雖死不為也”（《續(xù)焚書》），所謂的“無骨力則待人而行，倚勢(shì)乃立，東西恃賴耳，依門傍戶，真同仆妾，非賤而何”（《焚書》），則使我們聽到了其對(duì)這種權(quán)勢(shì)當(dāng)?shù)赖纳鐣?huì)發(fā)自內(nèi)心不無激憤抗議的呼聲。凡此種種，就使黃宗羲對(duì)“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂”“然則為天下之大害者，君而已矣”（《明夷待訪錄·原君》）的專制君主的批判成為理所當(dāng)然，并由此把中國前近代平等啟蒙思潮推向了時(shí)代之巔。

迨至近現(xiàn)代中國新文化運(yùn)動(dòng)的興起，這種基于個(gè)體的平等追求的思潮又一次得到前所未有的蓬勃展現(xiàn)。從梁啟超的“新民說”，到杜亞泉的“個(gè)人之改革”，從陳獨(dú)秀的“個(gè)體本位主義”，到胡適的“健全的個(gè)人主義”，無一不是這種思潮之彰顯。然而，不無遺憾的是，當(dāng)研究者更多地將其原因歸結(jié)于西方外來思想之援的時(shí)候，卻往往對(duì)明清之際眾多思想家所作出的這一“內(nèi)源性”的思想貢獻(xiàn)視而不見。“大抵有基方筑室，未聞無址忽成岑”，一如古詩所說，一種受激于外來思想的時(shí)代思潮，無論其表現(xiàn)得如何顯赫，一旦失去了其賴以成立的“內(nèi)源性”的思想支持，它就只能是無源之水、無本之木，只能是一種缺乏自身生機(jī)而曇花一現(xiàn)的學(xué)說。近現(xiàn)代中國“西化”思潮也必然以此為自己的準(zhǔn)則。

家本主義

在明清之際，人們不僅看到“欲本主義”的異軍突起，與此并行的，一種“家本主義”亦在該時(shí)期為人備極頂禮，而與后儒所宗的“理本主義”形成了鮮明對(duì)比。兩者相得亦彰，共同構(gòu)成明清之際中國思想一道靚麗的光景線。

論及這種家本主義，泰州學(xué)派又一次成為思想的先驅(qū)。而泰州學(xué)派的創(chuàng)始者王艮的思想無疑是一先例。在他那里，正如“身本”為“欲本”奠定了基礎(chǔ)，“吾身保，然后能保一家矣”（《明哲保身論》），“身本”亦是“家本”賴以成立的前提。關(guān)于這種“家本”，他提出“夫孝者人之性也，天之命也，國之元?dú)庖病觿?wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與”（《遺集》卷二《與南郡諸友》），提出“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通”（同上），提出“堯舜之道，孝悌而已”（同上）。這種對(duì)孝悌的申論是如此的反復(fù)再三，以至于明儒黃宗羲記曰：“先生擬上世廟書，數(shù)千言僉言孝弟也。江陵閱其遺稿，謂人曰：‘世多稱王心齋，此書數(shù)千言，單言孝弟，何迂闊也’?！保ā睹魅鍖W(xué)案·泰州學(xué)案一》）

然而，這種被譏的“迂闊”卻在心齋本人活生生的和感人至深的事孝實(shí)踐中不擊自破。據(jù)《明儒學(xué)案》記載，王艮少時(shí)從父經(jīng)商于山東，常銜《孝經(jīng)》于袖中，“其父受役，天寒起漱冷水，先生見之，痛哭曰：‘為人子而令親如此，尚得為人乎！’于是有事則身代之”。更為感人的是，王艮在其父身患痔瘡、疼痛難忍之際，親用口嘴吮吸肛裂之血，這一事跡讓他的孝行名聞鄉(xiāng)里。

此外，泰州學(xué)派以家為本的思想還可見于顏均“講作人先要孝弟”、韓貞“治世先從睦族先”、焦澹園“近者不親，難以及遠(yuǎn)”等至理名言里。其中，羅近溪的家本思想更是以其鞭辟入里的發(fā)千古之秘，而令一切奢談孝悌的儒者望塵莫及。

也就是說，在羅近溪筆下，世界就是一個(gè)從身出發(fā)的生生不已的“家族化的世界”。他指出：“蓋天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孫，是替天命生生不已顯現(xiàn)個(gè)膚皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄長、慈子孫，通透個(gè)骨髓，直豎起來，便成上下今古，橫亙將去，便作家國天下?！保ā督尤罚┕试谶@個(gè)“家族化的世界”中，一方面，沿縱向時(shí)間軸延伸，它“統(tǒng)合上下、古今”而體現(xiàn)“宇宙”的“宙”之維；另一方面，沿橫向的空間軸展開，它“聯(lián)屬家國天下”而成就了“宇宙”的“宇”之維。于是，宇宙即吾家，吾家即宇宙，“家”與“宇宙”完全殊途同歸。

顯然，在這個(gè)徹底宇宙論化的家族里，它不僅是對(duì)古人“遺體”說、“天祖合一”說中內(nèi)蘊(yùn)的深意的破譯，而且使我們每一個(gè)人的生命得以延續(xù)和擴(kuò)充。每個(gè)人的生命不再是轉(zhuǎn)瞬即逝的“向死而在”，而是以其生生不已通向無限和永恒。用羅近溪的表述，也即個(gè)體的生命“看著雖是個(gè)人身，其實(shí)都是天體；看著雖是個(gè)尋常，其實(shí)都是神化”（《羅汝芳集·語錄匯集類·近溪子集》）。故個(gè)體的生命并非只在死后才變成天上的星星，而是它生命無論生死的每一時(shí)刻都閃爍著星星般的神圣。因此，為現(xiàn)代新儒家苦苦尋覓的“內(nèi)在超越”的神圣已非存在于陽明的“心學(xué)”里，而是體現(xiàn)在羅近溪所謂的“太極即太祖”“孝行通于神明”的“家道”中，一種“世代相生”“由近及遠(yuǎn)”的“家道”中。

在泰州學(xué)派之后，這種“家族化的世界”也即王夫之所謂“父母型的世界”。故釋張載“乾稱父，坤稱母”時(shí)，王夫之通過一種不無切身的“現(xiàn)象學(xué)的還原”指出，“從其大者而言之，則乾坤為父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；然從其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤，惟生我者其德統(tǒng)天以流形，故稱之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之曰母……而父之為乾，母之為坤，不能離此以求天地之德，亦照然矣”（《張子正蒙注卷九·乾稱篇》）。同時(shí)，對(duì)于王夫之來說，這種“父母型的世界”也是一種“陰陽之感”的世界。故他以“現(xiàn)象學(xué)還原”的方式指出，“人之所自始者，其混沌而開辟也。而其現(xiàn)以為量，體以為性者，則唯陰陽之感。故溯乎父而天下之陽盡此，溯乎母而天下之陰盡此。父母之陰陽有定質(zhì)，而性情俱不容已于感以生，則天下之大始盡此矣。由身以上，父、祖、高、曾，以及乎綿邈不可知之祖，而皆感之以為始；由身以下，子、孫、曾、玄，以及乎綿邈不可知之裔，而皆感之以為始。故感者，終始之無窮，而要居其最始者也”（《周易外傳卷三·咸》）。

既然“乾稱父，坤稱母”，并且父母為天下“要居其最始者”，儒家的孝親之道就理所當(dāng)然地成為亦人道亦天道的真正“原道”。故王夫之宣稱“君子擇其精粹以為之統(tǒng)，則仁首四端而孝先百行，其大凡也。立本者，親始者也”（《周易外傳卷六·系辭下傳第五章》），宣稱“天地率由一陰一陽之道以生萬物，父母率行于一陰一陽之道以生子。故孝子事父母如天地，而帝王以其親配上帝”（《尚書引義卷四·泰誓上》），宣稱“古人云，讀書須要識(shí)字。一字為萬字之本，識(shí)得此字，六經(jīng)總括在內(nèi)。一字者何？孝是也”（《薑齋文集卷四·又與我文姪》）。顯而易見，王夫之如此推崇的孝道，與其說是后儒那種與權(quán)力話語結(jié)盟的“移孝于忠”之道，不如說其恰恰與這種后儒之道徹底地分道揚(yáng)鑣。惟其如此，才使他為我們發(fā)出了“人無易天地、易父母，而有可易之君”（《尚書引義卷四·泰誓上》）這一一掃千年陳見的宣告。

迨至晚清，這種“家本主義”又一次以政治學(xué)方式再掀波濤。具體而言，它是一種由晚清維新人士發(fā)起的激于時(shí)變而向西周的“君之宗之”“家國一體”的“封建制”回歸的時(shí)代思潮。例如，馮桂芬提出“君民以人合，宗族以天合。人合者必借天合以維系之，而其合也彌固”，“嬴政并天下，始與井田、封建俱廢。秦亡之后，叔孫通等陋儒，不知治本，坐令古良法美意浸淫澌滅不可復(fù)”，故“三代以上之民聚，三代以下之民散”（《校邠廬抗議·復(fù)宗法議》）。王韜提出“平治之端，必自齊家始”（《弢園文錄外編卷一·原人》），提出“祖龍崛起，封建廢而為郡縣，焚詩書，坑儒士，樂壞禮崩，法律蕩然，亦孔子之所未及料者也。漢承秦弊，不能盡改，自是之后，去三代漸遠(yuǎn)，三代之法不能行于今日”（《弢園文錄外編卷一·變法上》）。郭嵩燾亦借他人的話指出，“秦并天下，劃封建為郡縣，海內(nèi)大勢(shì)盡易，三代政治掃地略盡”（《郭嵩燾日記》三），故他在發(fā)出“嗚呼，天下之民氣郁塞壅遏，無能上達(dá)久矣”（《倫敦致李相伯》）的感嘆的同時(shí)，大聲疾呼“秦漢以后之中國，失其道久矣”（《郭嵩燾日記》三）。于是乎，“由是制度，乃生典禮”，封建的周制之所以與周禮須臾不可離，恰恰在于周禮的禮是和“呼吁必聞，憂戚與共”（王韜語）的親人關(guān)系聯(lián)系在一起，而與秦制的上下否塞、人情暌隔的社會(huì)關(guān)系大異其趣。故不是批判“吃人的禮教”，而是復(fù)歸周禮一時(shí)成為晚清維新人士為之心儀的共同的思想旗幟，無可辯駁的事實(shí)告訴我們，不是傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的非此即彼，而是兩者之間的你中有我、我中有你的“以復(fù)古為啟蒙”，應(yīng)是中國近現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)最重要的路徑之一?！?】

論及西周這種“君之宗之”“家國一體”的封建制更為深刻的積極意義，后來的王國維先生《殷周制度論》這一巨作不能不提。它之所以在學(xué)術(shù)史上具有極其重要的意義，首先是因?yàn)樽髡哒J(rèn)為周制之于殷制大異其趣，周人以“立子立嫡之制”的確立，從殷人的“兄終弟及”之制一改為周人的“父子相繼”之制，而開中國古代社會(huì)百世不移之制之端倪。除此之外，更重要的還因?yàn)樽髡邩O其令人信服地為我們揭示了這一制度變革的深刻理據(jù)。按王國維的說法，這一理據(jù)就是所謂的“夫舍弟而傳子者，所息爭也。兄弟之親本不如父子，而兄之尊又不如父，故兄弟間不免有爭位之事”（《殷周制度論》），易言之，就是所謂的“蓋天下之大利莫如定，其大害莫如爭。任天者定，任人者爭；定之以天，爭乃不生。故天子諸侯之傳世也，繼統(tǒng)法之立子與立嫡也，后世用人之資格也，皆任天而不參以人，所以求定而息爭也”（同上）。

這里所謂的“任天者定”的“天”，就是馮桂芬所謂的“宗族以天合”的“天”，也即如前論戴震時(shí)所指出的“天”。這種“天”與其說是“自然界”或“自然界”最高主宰的“天”，不如說是“自然而然”“順其自然”的“天”，也即出自“不慮而知”“不慮而能”的直覺的“天”。這樣，正如戴震借助“天”為欲本主義學(xué)說奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)那樣，王國維亦通過“天”為“家本主義”的政治學(xué)說實(shí)現(xiàn)了終極性的返本溯源。易言之，一種以家為本的社會(huì)政治之所以可能，既不需要高高在上的上帝的托庇，又不需要看似不無合理的“理學(xué)”的構(gòu)建，而是像“孩提知愛長知敬”那樣不假他求的自然而然，它不過是作為“一切原則的原則”的至高無上的“直覺原則”的體現(xiàn)?！?】

然而，不無吊詭的是，隨著“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的到來，情況有所改變。家已不再是明清思想家所謂倫理和宇宙的本源，而成為十分陳腐的舊社會(huì)的“萬惡之源”，一如巴金小說《家》告訴我們的那樣，不是“向家回歸”而是“離家出走”成為新時(shí)代人們趨之若鶩的理想和怨念。但是，隨著新世紀(jì)之交“家”的復(fù)興思潮再次崛起，一種“家本主義”如鳳凰涅槃的重生已經(jīng)勢(shì)所難免。進(jìn)而，又由于這種新興的“家”的復(fù)興思潮看似無力解決在個(gè)體欲望與整體家庭、現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間的兩難，一種兼綜“欲本主義”與“家本主義”的所謂“二本一體”選擇就成為問題解決的最終答案。實(shí)際上，這一答案是筆者長期深思熟慮的產(chǎn)物，更是明清之際社會(huì)思潮發(fā)展的必然結(jié)果。

二本一體

應(yīng)該承認(rèn)，筆者提出的“二本一體”是基于孫向晨教授“雙重本體”所提出的一種觀點(diǎn)。這種耳目一新的“雙重本體”針對(duì)以往或“中體西用”或“西體中用”的各執(zhí)一端，既堅(jiān)持現(xiàn)代個(gè)體價(jià)值又尊重傳統(tǒng)的“親親”價(jià)值，以此“雙重視野”試圖使“個(gè)體”與“親親”兩者以一種相反相成的方式得以趣成。

對(duì)于這種“雙重本體”的觀點(diǎn)，筆者是深以為然的。因?yàn)樗粌H是傳統(tǒng)與現(xiàn)代價(jià)值結(jié)合的體現(xiàn)，同時(shí)也是對(duì)業(yè)已走向極端的“個(gè)體本位”與“家庭本位”有力的糾偏。也就是說，無論是“個(gè)體本位”還是“家庭本位”都既有其自身不可讓渡的合理之見，又有其自身難以克服的思想局限。固然，“個(gè)體本位”是現(xiàn)代文明高舉的思想大旗，舍此則經(jīng)濟(jì)上自由競爭的市場經(jīng)濟(jì)、政治上保護(hù)個(gè)人權(quán)利的法制社會(huì)無從談起。這種對(duì)個(gè)體一味鼓吹，又由于缺乏道德凝聚力而使社會(huì)產(chǎn)生深深危機(jī)的思想，會(huì)導(dǎo)致反個(gè)體本位的現(xiàn)代“社群主義”蓬勃興起。同理，“家族本位”顯然是東方古代文明立足之基，舍此則一種“親親而仁民”“天下就一家”的倫理化的社會(huì)同樣無從確立，故中國現(xiàn)代“五四”運(yùn)動(dòng)對(duì)“家”的奮起倒戈是中國文明健康發(fā)展的應(yīng)有之義。

因此，把“個(gè)體本位”與“家庭本位”加以整合正是時(shí)代的需要，故孫向晨教授的“雙重本體”說是無可厚非的，它是中國傳統(tǒng)文明走向現(xiàn)代和接受現(xiàn)代文明洗禮的大勢(shì)所趨。但是，筆者在認(rèn)可和嘉許這種“雙重本體”說的同時(shí)，認(rèn)為其仍存在著有待進(jìn)一步深化的問題。也就是說，筆者認(rèn)為，在孫向晨教授那里，使兩者得以整合得更為深刻、更為根本的哲學(xué)理據(jù)實(shí)際上卻付之闕如，也即他需要進(jìn)而回答兩者在什么基礎(chǔ)上相反相成、相互成趣。

如果我們沿著這種“雙重本體”思路進(jìn)一步發(fā)掘的話，那么，一種早為明清之際思想家所揭示的更為根本，也更為統(tǒng)一的“身本主義”，也許可以為該問題提供真正的謎底，并使這種“雙重本體”變?yōu)槲覀兯^的“二本一體”。有必要補(bǔ)充指出的是，這種“身本主義”的身體既作為“這一個(gè)”（the one）的身體，又作為梅洛-龐蒂所謂“模棱兩可”（ambiguity）的身體，在使它成為可以最終奠基的本體的同時(shí)，又使它與今人所詬病的任何同一化、還原論的“基礎(chǔ)主義”本體迥然異趣。

宋明之際思想家所推出的“身本主義”的身體實(shí)際上是一種“一身開二門”的身體，“有是身，故有聲色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫具”（《孟子字義疏證》），正如戴震所指，身體既為我們開出了基于欲的具體個(gè)體，又為我們開出了基于家的社會(huì)倫理。再者還因?yàn)?，“看著雖是個(gè)人身，其實(shí)都是天體”（《羅汝芳集·悟錄匯集·近溪子集》），正如近溪所指，也與前述我們的分析一致，明清之際思想家所推出的無論是“欲本主義”，還是“家本主義”，都是依據(jù)于不假他求、自然而然的“天”的邏輯。這種對(duì)“天”的邏輯的不謀而合、殊途同歸，也同樣為我們說明了所謂“雙重本體”實(shí)際上最終奠基于那種更為根本，也更為統(tǒng)一的“天體”的身體，也即“不慮而知”“不學(xué)而能”的“身體意識(shí)”的身體。

這種“一身開二門”的“身本主義”還可見于古漢語“身”字本身的解讀里。正像向晨教授同樣也注意到的那樣，古漢語“身”字具有二重義。一方面，“身”字具有“我”“自己”之義，如《三國志·蜀書·張飛傳》里有“身是張翼德也”這一自稱語；另一方面，“身”字還具家的生育、繁衍義，如李孝定《甲骨文字集釋》曰：“契文從人而隆其腹，象人有身（孕）之形”，【9】故《詩經(jīng)·大雅·大明》謂“大任有身，生此文王”，又如古漢語以聲訓(xùn)義之說，“身”又通“妊娠”的“娠”。

令人不無訝異的是，這種“一身開二門”的“身本主義”還與中國哲學(xué)真正原典的《周易》的思想不謀而合。作為一種“利用安身”“安身而后動(dòng)”的學(xué)說，《周易》顯然是一種從身體出發(fā)的“身本主義”的學(xué)說。同時(shí)，《周易》這種身體的本體又是以一種“一體兩面”的方式開顯的。一方面，《周易》的身是一種基于個(gè)體“欲”的“欲本主義”的“身”。由此就有了《周易》所謂“虎視眈眈，其欲逐逐”（《周易·頤卦》），所謂“飲食之‘需’”，所謂“頤養(yǎng)之‘頤’”，“崇高的富貴”（《系辭上》），所謂“苦節(jié)道窮”（《周易·節(jié)卦》），而其處處所強(qiáng)調(diào)的“利害”“吉兇”，則使《周易》之道成為地地道道的個(gè)體欲望能否實(shí)現(xiàn)之道。另一方面，“家之本，又自身而出矣”（《九正易因·家人》），《周易》的身又是一種系于“家”的“家本主義”的身。故《周易》謂“王假有家，交相愛也”，謂“正家而天下定矣”（《周易·家人卦》），謂“傷于外者，必返其家”（《序卦傳》），以至于《周易》的八卦既對(duì)應(yīng)于身體的八種器官（首、腹、足、股、耳、目、手、口），又對(duì)應(yīng)家的八個(gè)成員（父親、母親、長男、長女、中男、中女、少男、少女），正如身體種種器官以其“交相利”使身體成為生命有機(jī)體，家庭種種成員以其“交相愛”使家庭成為社會(huì)共同體，借以使我們走出個(gè)體欲望極端化所造成的“人對(duì)人像狼一樣”的社會(huì)沖突和危機(jī)。

在明儒劉蕺山看來，兩者之所以以身體為其共同基礎(chǔ)，原因就在于身體恰恰就是一棵生生不息的“家族之樹”。由是就有了中國哲學(xué)史上極富深意、至為精辟的如下論述：“只此一點(diǎn)幾微，為生生立命之本。俄而根荄矣，俄而干矣，俄而枝矣，俄而葉矣，俄而花果矣。果復(fù)藏仁，仁復(fù)藏果。迎之不見其首，隨之不見其尾。是故知死生之說，是故知無死無生說。”【10】

在這里，身體生命生生不息的“家族之樹”的生成過程不過是身體生命現(xiàn)象學(xué)式的“顯微無間”相互轉(zhuǎn)化的不斷展開過程，也即所謂的“果復(fù)藏仁，仁復(fù)藏果”的無限過程。這不僅意味著可見的現(xiàn)實(shí)的生命個(gè)體（“果”）與不可見的潛在的生命整體（“仁”）兩者矛盾對(duì)立的真正消解，同時(shí)也意味著，正如身體現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂把身視為“可見的”與“不可見的”的動(dòng)態(tài)的交織、統(tǒng)一的身體那樣，那種看似變動(dòng)不居、變幻莫測的中國哲學(xué)實(shí)際上最終使自己堅(jiān)實(shí)地奠基于身體的身。

劉蕺山的統(tǒng)一個(gè)體與整體的身體的“家族之樹”的觀點(diǎn)絕非孤明獨(dú)發(fā)的一家之見，在當(dāng)代哲學(xué)里它也被哲學(xué)家以不同形式屢屢挖掘、彰顯。日本京都學(xué)派代表人物田邊元的“種的邏輯”的推出恰恰可視為其觀點(diǎn)的日本版。對(duì)于田邊元來說，一種社會(huì)共同體的真正實(shí)存既非西方自由主義所強(qiáng)調(diào)的個(gè)體的“個(gè)”，也非東方族類主義所強(qiáng)調(diào)的族類的“類”，而是作為“個(gè)”與“類”的“媒介”的一種亦“個(gè)”亦“類”的“種”。湯淺泰雄認(rèn)為，田邊的“種”恰恰就是“身體性”，【11】因?yàn)闁|方的身體乃一種“身心一如”的身體，也即蕺山所謂的“顯微無間”的身體。故正如蕺山通過身的“顯微無間”克服了生命個(gè)體與生命整體之間的對(duì)立那樣，田邊元亦通過身的“身心一如”使兩者最終成為一而二、二而一的東西。

為向晨教授別有獨(dú)鐘的列維納斯《總體與無限》第四部分論說則可視為這種蕺山的“家族之樹”說的法國版。在列維納斯那里，這種“家族之樹”是一種始于男女、中經(jīng)父子和終于兄弟的生命過程。其中，男女“愛欲”是我與他者關(guān)系的“原型”。之所以如此，是因?yàn)榕砸云洳豢砂盐盏摹半[秘”，以其難以企及的“疏遠(yuǎn)”，以其不可還原的“差異性”，乃是他者的現(xiàn)象學(xué)意義上真正指稱，但與此同時(shí)，我與女性他者之間又形成了一種兩人世界的天衣無縫的“親密性”（intimacy），由此就使一種“親密的差異”成為可能。這種“親密的差異”作為“非一非異”“不同而同”，作為王夫之所謂“大辨體其至密，而至密成其大辨”（《周易外傳·泰卦》），也即毋寧說作為中國式的“和而不同”的“和”，以一種“和實(shí)生物，同則不繼”的方式，使我們從男女“愛欲”走向了生育、生衍的生。進(jìn)而，隨著生育、生衍中的“孩子”的出現(xiàn)，男女的“愛欲”經(jīng)由“實(shí)體轉(zhuǎn)化”變?yōu)椤案缸印标P(guān)系的誕生。在“父子”關(guān)系中，孩子對(duì)“我”來說既是一種陌生的“他者”，又以一種“我不擁有我的孩子，我是我的孩子”的特性，【12】同時(shí)乃是“我”自身，是我未來和繼續(xù)的生命。故一種似曾相識(shí)的“非一非異”式男女關(guān)系在這里又一次重逢了。列維納斯又指出，在父子關(guān)系中，“被生產(chǎn)出來的自我同時(shí)既作世界上的唯一者又作為眾兄弟中的一員而實(shí)存”?！?2】于是，一種“兄弟”關(guān)系就應(yīng)運(yùn)而生了。而這種“兄弟”關(guān)系的確立，意味著“他人復(fù)又顯現(xiàn)為與所有他者血脈相連”，12故“人人皆兄弟”的社會(huì)共同體并非道德學(xué)者那樣一廂情愿的烏托邦，意味著“愛欲性事物涌向社會(huì)生活，那充滿表示、合乎情理的社會(huì)生活，它包含家庭結(jié)構(gòu)本身”?！?2】

因此，正如向晨教授指出的那樣，在列維納斯那里我們看到了西方思想之于中國“家”思想的一種“應(yīng)和性”，不僅表現(xiàn)為它們不約而同地使“家”體現(xiàn)在身體生生不息的“家族之樹”生成過程里，而且還表現(xiàn)為它們都極其默契地視“家族之樹”發(fā)生端的那種非一非異、不同而同、疏中有密的男女關(guān)系為一切社會(huì)關(guān)系的“原型”。就中國思想而言，這種“原型”說最早可見于《周易·序卦傳》所謂“有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)”這一經(jīng)典的論述里，由是就有了周人的“君令臣共、父慈子孝、兄愛弟敬、夫和妻柔、姑慈婦聽，禮也”（《左傳·昭公二十六年》）這一兩兩感和、無施不報(bào)的倫理之禮。迨至明清后理學(xué)思潮的興起，它又被眾多家本主義思想家重新祭出并反復(fù)提撕。如李贄提出“夫今日之夫婦，他日之父母也。今日之男女，他日之嚴(yán)君也。今日男女之位既正，即他日父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦、一家之位無不出于正之明驗(yàn)也。故又曰：一正家而天下定矣。吁！天下之定，觀乎家人；家人之正，始于男女”（《九正易因·家人卦》）。唐甄提出：“五倫百姓，非恕不行，行自妻始。不恕于妻而能恕人，吾不信也?！薄?3】王韜提出：“《大學(xué)》一篇，首言治國平天下，而必本之于修身齊家，此蓋以身作則，實(shí)有見夫平治之端，必自齊家始。欲家之齊，則婦惟一夫，夫惟一婦。所謂夫夫婦婦而家道正矣。天之道一陰而一陽，人之道一男一女，故《詩》始《關(guān)雎》，《易》首乾坤，皆先于男女夫婦之間再三致意焉?！薄?4】實(shí)際上，這些明清思想家對(duì)男女的夫婦倫理無一例外的無上頂禮，與其說是為了與傳統(tǒng)儒家所力倡的父子倫理分庭抗禮，不如說是旨在基于一切家際倫理的造始端倪，對(duì)這種父子倫理長期淪為同一化的權(quán)力話語的價(jià)值取向給予力辟，而使它返璞歸真于那種兩兩感和、無施不報(bào)的中國家倫理之深邃的生命依據(jù)，以期使父子倫理借此得以重?zé)ㄉ鷻C(jī)并根深葉茂。

須指出的是，明清思想家之所以把男女關(guān)系視為一切社會(huì)關(guān)系的“原型”，不僅在于男女關(guān)系以其非異非一、不同而同、疏中有密而為我們極其酷肖地指向人際倫理，而且還在于男女關(guān)系以其“既遂己欲，又遂人欲”而恰恰活靈活現(xiàn)地體現(xiàn)了人我的“互欲”。關(guān)于后者，清代學(xué)者焦循的發(fā)千古之秘的易學(xué)研究值得一提。首先，焦循認(rèn)為，《周易》作為“趨利避害”的著述，實(shí)際上旨在實(shí)現(xiàn)個(gè)人欲望。同時(shí)，焦循又認(rèn)為，這種欲望能否實(shí)現(xiàn)既不取決于我的己欲，又不取決于非我的他欲，而是取決于“既遂己欲，又遂人欲”這一人我欲望兩兩相孚的“互欲”，凡遂的欲也即周易所謂主吉的利，凡不遂的欲也即周易所謂主兇的不利，其道理恰與《周易》的利取決于陰陽能否兩兩相交這一思想完全一致。至于追溯到這種人我“互欲”最終之所以可能時(shí)，焦循則以一種對(duì)“陰陽相交”堪稱“現(xiàn)象學(xué)還原”的方式，將其歸于伏羲“因夫婦正五行”“定人道，制嫁娶”（《易學(xué)三書·易圖略》卷六《原卦第一》）這一我們身體的“男女互欲”里。也就是說，一如戴震“人之倫類肇自男女夫婦”（《法象論》）這一思想所示，正是男女互欲的無比自洽的天機(jī)，為我們昭示出人我欲望之可以互欲的真正的隱秘，也即“己所不欲，勿施于人”的人際倫理得以確立的真正的隱秘。

因此，焦循的思想一方面是對(duì)每一個(gè)自我欲望的肯定，由此體現(xiàn)了個(gè)體本位；另一方面強(qiáng)調(diào)個(gè)人欲望實(shí)現(xiàn)取決于家際的男女互欲，由此又體現(xiàn)了家庭本位，從而使自己的學(xué)說既不同于霍布斯的個(gè)體之于家庭的優(yōu)先，又不同于宋儒、黑格爾的家庭之于個(gè)體的優(yōu)先，最終走向了個(gè)體本位與家庭本位的有機(jī)統(tǒng)合。與其說這為我們證明了一種并行不悖的“雙重本體”說，不如說一種相反相成的“二本一體”才是其理論的必然結(jié)果。值得注意的是，在明清之際，焦循這種極其卓絕的思想還進(jìn)一步兌現(xiàn)為社會(huì)實(shí)踐。而何心隱從“欲貨色，欲也。欲聚合，欲也。族未聚合，欲皆逐逐，雖不欲貨色，奚欲哉？族既聚和，欲亦育育，雖不欲聚和，奚欲哉”（《何心隱集·聚和老老文》）這一兩欲合一思想出發(fā)，并以所謂“率養(yǎng)”和“率教”的聯(lián)袂為其組織形式所建立的“聚合堂”，以及該“聚合堂”成立后就“數(shù)年之間，幾于三代”（《何心隱集·附錄》）的不同凡響的社會(huì)影響，恰恰是這一點(diǎn)的有力反映。時(shí)至今日，在當(dāng)代日本既注重贏利又注重親親的“Z式”管理模式中，我們依然可以感受到當(dāng)年明人這一偉大的社會(huì)抱負(fù)不息的光芒。

以上無不告訴我們，“二本一體”并非一種難以企及的高懸的社會(huì)理想，而是卑之無甚高論地活生生體現(xiàn)在夫婦之愚可以預(yù)知的我們當(dāng)下的生活之中。歷史上西方的兩希精神合流、中國的儒佛精神合流以及兩者相反相成乃大勢(shì)所趨，【15】今天的個(gè)體精神與親親精神的合流亦以同樣道理形成勢(shì)不可擋的時(shí)代潮流了嗎？

注釋
 
1 王艮：《王心齋全集》,南京：江蘇教育出版社,2001年,第4頁,第33頁。
 
2 《顏均集》,北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社,1996年,第15頁。
 
3 《何心隱集》,北京：中華書局,1960年,第40頁。
 
4 張建業(yè)：《李贄文集》,北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2000年,第7卷第358頁,第1卷第4頁。
 
5 王艮：《王心齋全集》,第6頁。
 
6 《顏鈞集》,第76頁。
 
7 張?jiān)倭郑骸吨袊F(xiàn)代思潮中的“以復(fù)古為啟蒙”》,《學(xué)術(shù)界》2020第10期。
 
8 胡塞爾：《觀念——純粹現(xiàn)象學(xué)的一般性導(dǎo)論》,張?jiān)倭肿g,西安：陜西人民出版社,1994年,第56頁。
 
9 湯可敬：《說文解字今釋》,長沙：岳麓書社,1997年,第1125頁。
 
10 吳光：《劉宗周全集》第2冊(cè),杭州：浙江古籍出版社,2007年,第471頁。
 
11 李甦平：《日本當(dāng)代知名學(xué)者——湯淺泰雄》,《國外社會(huì)科學(xué)》1990年第7期。
 
12 列維納斯：《總體與無限》,朱剛譯,北京：北京大學(xué)出版社,2016年,第270頁,第273頁,第274頁,第274頁。
 
13 《潛書》,北京：中華書局,1955年,第79頁。
 
14 《潑園文錄外編·原人》,上海：上海書店出版社,2002 年,第 3—4頁。
 
15 張?jiān)倭郑骸吨形髡軐W(xué)的歧異與會(huì)通》,北京：人民出版社,2004,第55—56頁;張?jiān)倭郑骸度宓摹疤煜吕硐搿迸c禪的“活在當(dāng)下”》,《人文雜志》2019年第11期。