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先驗(yàn)《易經(jīng)》引論——對(duì)《易經(jīng)》的現(xiàn)象學(xué)考察

作者：方向紅（中山大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：《周易研究》2021年第3期

摘  要：《易經(jīng)》一方面被尊為經(jīng)之首、道之源，另一方面又被視為簡單幼稚、充滿神秘色彩的卜筮之書。這種集褒貶于一身的矛盾評(píng)價(jià)之所以從古至今廣泛流傳，究其根本，是因?yàn)閷?duì)《易經(jīng)》的先驗(yàn)之維缺乏理解。“先驗(yàn)”是康德、胡塞爾、海德格爾的用語，本文將其特征總結(jié)為三點(diǎn)，即認(rèn)識(shí)上的二階性、結(jié)構(gòu)上的先天關(guān)聯(lián)性、發(fā)生上的構(gòu)造能力，進(jìn)而結(jié)合現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)還原和先驗(yàn)還原學(xué)說，把先驗(yàn)諸特征轉(zhuǎn)換為研究上的工作方法。這個(gè)方法既是先天的，因?yàn)樗鼇碜韵闰?yàn)哲學(xué)；又是后驗(yàn)的，因?yàn)樗⒉皇菑哪硞€(gè)先天之物或關(guān)聯(lián)性出發(fā)對(duì)現(xiàn)有的體系作暴力拆解，而是對(duì)既成理論的驗(yàn)證和甄別。后驗(yàn)而不失嚴(yán)格性和普遍性，是這個(gè)方法的特點(diǎn)。帶著對(duì)先驗(yàn)諸特征及其作為工作方法的理解，本文回到易學(xué)研究的歷史當(dāng)中，清除其中的歧途和迷思，汲取先哲在先驗(yàn)路向上作出的開創(chuàng)性貢獻(xiàn)，最終揭示出《易經(jīng)》的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)。

關(guān)鍵詞：《易經(jīng)》；先驗(yàn)；現(xiàn)象學(xué)

一 對(duì)《易經(jīng)》的矛盾評(píng)價(jià)  

眾所周知，儒家尤其是古文經(jīng)學(xué)家把《易經(jīng)》置于其它諸經(jīng)之前，道家把《易》《老》《莊》并稱為“三玄”。然而，如果撇開這些光環(huán)，通觀各家各派對(duì)《易經(jīng)》的定性與評(píng)價(jià)，我們卻不禁得出完全相反的結(jié)論：《易經(jīng)》“范圍天地而不過，曲成萬物而不遺”的大道不過是初民的經(jīng)驗(yàn)結(jié)晶和歷史沉淀，它是如此的遠(yuǎn)離科學(xué)，如此的初級(jí)和素樸。如果說從中能看到某種思想或理論的影子，至多也是萌芽而已。它的作用似乎僅僅是為后來的諸子百家，尤其是儒家和道家提供了思想的養(yǎng)分。

現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者幾乎眾口一詞地認(rèn)為，不經(jīng)過《易傳》的發(fā)揮，《易經(jīng)》不過是一部充滿神秘色彩的卜筮之書，最多只具有一些素樸的、反映上古時(shí)代人們觀察自然和思考人世的哲學(xué)思想。朱謙之的觀點(diǎn)最具代表性：“《周易》是古代的卜筮書……到了儒家手里……把原有的《易》加以發(fā)揮，《易》變成中國哲學(xué)胚胎的書，而且變成最早保有中國辯證的素樸唯物主義的哲學(xué)傳統(tǒng)的書了?！盵1]郭沫若認(rèn)為，《周易》“辯證的宇宙觀”是“從自然的觀察所得出來的”，是“很幼稚”的。[2]唐君毅的評(píng)價(jià)更低：“就此《易經(jīng)》之為書，初只為卜筮之書……此實(shí)初為一最無哲學(xué)價(jià)值之書。”[3]高亨斷言它“抒寫出作者片段的思想認(rèn)識(shí)，含有極簡單的哲學(xué)因素”，因此“這部書”僅僅“是有一定價(jià)值的上古史料”。[4]余敦康認(rèn)為，《易經(jīng)》有一套“并無高深意義的抽象的卦爻符號(hào)”，它的長處在于“增加了一套由卦辭和爻辭所組成的文字表意系統(tǒng)”，這為傳統(tǒng)文化的發(fā)展“啟迪了更豐富的思路”。[5]李景春雖然主張《周易》含有辯證法思想，但他又說：“《周易》哲學(xué)中所含的只是辯證法因素，決不是現(xiàn)代的完整的辯證法。它只是猜測(cè)地揣測(cè)地符合辯證法的某些規(guī)律的某些方面，決不是已經(jīng)提出了完整的規(guī)律?！盵6]黃玉順承認(rèn)《易經(jīng)》有“哲學(xué)意義”，認(rèn)可“它對(duì)于后來的中國哲學(xué)、儒家哲學(xué)具有重大的意義”，但他還是明確地?cái)喽ā啊兑捉?jīng)》本身不是哲學(xué)”[7]。于民雄、楊向奎、劉鶴丹、施明智、吳怡等學(xué)者也持類似觀點(diǎn)。[8]

要而言之，關(guān)于《易經(jīng)》的哲學(xué)價(jià)值和思想意義，現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者要么持“闕如說”，認(rèn)為根本不存在任何哲學(xué)的要素，要么持“萌芽說”，認(rèn)為尚處于萌芽狀態(tài)，僅僅具有某種程度的哲學(xué)意味和思想意蘊(yùn)?？傊?，《易經(jīng)》自身的哲理性是不值一提的，更談不上具有先驗(yàn)的維度了。[9]

究其實(shí)質(zhì)，古代、近代學(xué)者對(duì)《易經(jīng)》的評(píng)價(jià)與現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者并無二致。春秋至漢，經(jīng)傳是分離的，《易傳》不過是《易經(jīng)》的眾多闡釋者之一。這樣看來，《易經(jīng)》的地位顯然高于《易傳》，但這只不過是在卜筮者眼里的地位，人們遵從《易經(jīng)》的思路來決斷天人之事，筮法在漢代得到了進(jìn)一步的發(fā)揮，卦氣、納甲等筮占之術(shù)陸續(xù)登場(chǎng)并產(chǎn)生了巨大的影響。這些卜筮思路和占驗(yàn)技術(shù)雖然基于對(duì)《易經(jīng)》的深刻理解和創(chuàng)造性發(fā)揮，但《易經(jīng)》本身的思想意義和學(xué)理價(jià)值尤其是它的先驗(yàn)性特征并沒有得到反思和探討。漢武帝首設(shè)五經(jīng)博士，《易經(jīng)》的解說和研究得到了極大推動(dòng)，但由于易學(xué)家們長期以來“依傳說經(jīng)，牽經(jīng)就傳” （《周易大傳今注》，第2頁），我們很難看到對(duì)《易經(jīng)》獨(dú)立、專門的評(píng)價(jià)與反思。易學(xué)家們所作的“易序”“易說”“易論”“易贊”，贊美的是經(jīng)傳相連的《周易》。這些溢美之辭與其說是在歌頌《周易》，不如說是在美化《易傳》，因?yàn)樗麄兊恼Z匯都來自《易傳》，很多表述無法驗(yàn)之于古經(jīng)。例如，李鼎祚曾直接將“元?dú)狻焙汀叭拧钡刃g(shù)語植入到對(duì)《易經(jīng)》的理解之中：“元?dú)怆硽?，三才成象……至若近取諸身，四支百體合其度；遠(yuǎn)取諸物，森羅萬象備其工……‘神無方而易無體’，巍巍蕩蕩，難可名焉?！盵10]程頤也很自然地將“彖”“象”“性命”“理”“道”置于“易之為書”中：“易之為書，卦爻彖象之義備，而天地萬物之情見……六十四卦、三百八十四爻，皆所以順性命之理，盡變化之道也?！盵11]這樣的話語俯拾皆是。注家們的很多評(píng)價(jià)其實(shí)是站在儒家立場(chǎng)上給出的，這在很大程度上阻礙了對(duì)古經(jīng)蘊(yùn)含之理論思想的進(jìn)一步審視和挖掘。黃宗羲批評(píng)九流百家的話其實(shí)也可以套用到這些儒者身上：“夫《易》者，范圍天地之書也。廣大無所不備，故九流百家之學(xué)，皆可竄入焉。自九流百家借之以行其說，而于易之本意反晦矣?！盵12]儒家當(dāng)然也“借之以行其說”，然而，這樣的做法難道不會(huì)導(dǎo)致“易之本意反晦”的結(jié)果嗎？在朱熹看來，這種“晦”就是“疏略而無據(jù)”：“《易》之有象……其推之有所用……王弼以來，直欲推其所用，則又疏略而無據(jù)?！盵13]

直至朱熹把經(jīng)傳重新分開，這種狀況才得到了一定程度的扭轉(zhuǎn)。此時(shí)，對(duì)某些易學(xué)家來說，如何評(píng)價(jià)《易經(jīng)》才成為一個(gè)明顯和緊迫的問題。朱熹應(yīng)該是意識(shí)到這個(gè)問題的第一人。他在切割經(jīng)傳之后，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)象數(shù)的重要性，強(qiáng)調(diào)象數(shù)在義理之先，義理依賴于象數(shù)：“程先生說《易》得其理，則象數(shù)在其中，固是如此。然泝流以觀，卻須先見象數(shù)的當(dāng)下落，方說得理不走作，不然事無實(shí)證，則虛理易差也。”[14]遇到經(jīng)傳不一致或傳文“不可曉”時(shí)，朱熹字里行間流露出“求之于經(jīng)”的取向。[15]關(guān)于讀《易》之法，他給出了這樣的忠告：“今人讀《易》，當(dāng)分為三等。伏羲自是伏羲之易，文王自是文王之易，孔子自是孔子之易。”[16]顯然，在經(jīng)傳二者間，他更推崇經(jīng)的在先性和基礎(chǔ)性。

自此以后，象數(shù)派的影響日漸趨隆，幾可與義理派比肩，但《易經(jīng)》的學(xué)術(shù)處境并沒有因此得到改變。象數(shù)派仍然鋪陳比附甚至“推陳出新”，仍限于對(duì)自然和人事的占驗(yàn)，有的甚至走入讖緯迷信；義理派仍然用儒家、道家的觀點(diǎn)解經(jīng)釋義，甚至經(jīng)傳分離的觀點(diǎn)也遭到了頑強(qiáng)的抵抗。西學(xué)東漸以來，特別是到了現(xiàn)當(dāng)代，義理派有了更多的理論，開始用辯證法、存在論、代數(shù)學(xué)等詮釋《易經(jīng)》，可是對(duì)古經(jīng)自身的先驗(yàn)性理解仍付闕如。

值得一提的是，朱熹雖然對(duì)義理派有尖銳的批判，可他并沒有轉(zhuǎn)而成為象數(shù)派的擁躉。對(duì)象數(shù)派立場(chǎng)的追問，使他觸及了看待《易經(jīng)》的先驗(yàn)視角：“《易》之有象，其取之有所從?！保ā吨祆浼罚?513頁）象數(shù)派認(rèn)識(shí)到《易》的工作原理，將其比而附之、推而廣之，應(yīng)用于天人之事的占驗(yàn)和決疑。朱熹的問題是，《易》的工作原理依據(jù)的是什么？它們從何而來？這樣的追問具有先驗(yàn)的旨趣。他在解說《系辭》時(shí)說：“道之體用，不外乎陰陽，而其所以然者，則未嘗倚于陰陽也。”[17]（《周易本義》，第229頁）凡物必倚于陰陽，不“倚于陰陽”者是什么？不正是易象之所從出者嗎？這些文本表明，朱熹具有先驗(yàn)取向的提問不是偶然的，他幾乎具備了看待《易經(jīng)》的先驗(yàn)方式，但遺憾的是，他沒有再向前一步，把《易經(jīng)》的先驗(yàn)性特質(zhì)和結(jié)構(gòu)揭示出來。

二 先驗(yàn)諸特征及其向工作方法的轉(zhuǎn)換

行文至此，有兩組急迫的問題需要回答：第一，關(guān)于《易經(jīng)》的評(píng)價(jià)。對(duì)《易經(jīng)》的評(píng)價(jià)難道不能低一些嗎？這樣一來，對(duì)《易經(jīng)》的矛盾評(píng)價(jià)不也就消除了嗎？如果《易經(jīng)》作為“大道之源”純粹是來源于時(shí)間上的久遠(yuǎn)或者歷史上各種勢(shì)力較量的結(jié)果，那么，所謂的矛盾也就不復(fù)存在了。第二，關(guān)于對(duì)先驗(yàn)的理解及其作為方法的運(yùn)用。上文幾次提到“先驗(yàn)”或“先驗(yàn)性”，它有什么樣的內(nèi)涵？具有什么樣的意義？先驗(yàn)是一種什么樣的方法？作為方法如何操作？我們?yōu)槭裁匆絾枴兑捉?jīng)》的先驗(yàn)之維？這樣探問的合法性在哪里？如何有針對(duì)性地進(jìn)行操作？

這兩組問題其實(shí)是相互關(guān)聯(lián)的。關(guān)于第一組問題，上面的假設(shè)當(dāng)然有可能成立，但是別的可能性也存在。我們暫時(shí)存而不論，而從第二組問題開始。如果我們成功回答了第二組問題，通過先驗(yàn)操作得出了可信的結(jié)果，那么，第一組問題也就迎刃而解了。

“先驗(yàn)”（transzendental）一詞最早為康德所造，與之相對(duì)的是“經(jīng)驗(yàn)”或“經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)”和“先天”或“先天知識(shí)”兩個(gè)概念。關(guān)于經(jīng)驗(yàn)，康德在《純粹理性批判》第一版中把經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作某種活動(dòng)的結(jié)果：“經(jīng)驗(yàn)毫無疑問是我們的知性在加工感官感覺的原始素材時(shí)所得到的最初的產(chǎn)品。”[18]在第二版中，他詳細(xì)地描述了這種活動(dòng)的過程：“通過對(duì)象激動(dòng)我們的感官，一則由它們自己引起表象，一則使我們的知性活動(dòng)運(yùn)作起來，對(duì)這些表象加以比較，把它們連接或分開，這樣把感性印象的原始素材加工成稱之為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象知識(shí)?！保ā都兇饫硇耘小罚?頁）簡而言之，由感官感覺的原始素材與我們的感性和知性的復(fù)合活動(dòng)所造成的產(chǎn)物即經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)。關(guān)于“先天”或“先天知識(shí)”，康德說：“我們……將先天的知識(shí)理解為并非不依賴于這個(gè)那個(gè)經(jīng)驗(yàn)、而是完全不依賴于任何經(jīng)驗(yàn)所發(fā)生的知識(shí)。”（《純粹理性批判》，第2頁）不僅如此，康德還進(jìn)一步指出了經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)與先天知識(shí)的根本性差別：“經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)也不給自己的判斷以真正的或嚴(yán)格的普遍性，而只是（通過歸納）給它們以假定的、相比較的普遍性”，而“先天知識(shí)的可靠標(biāo)志”則是“必然性和嚴(yán)格普遍性”（《純粹理性批判》，第3頁）。這樣的先天知識(shí)是否存在？康德說：“如果想從科學(xué)中舉一個(gè)例子，那么我們只須把目光投向一切數(shù)學(xué)命題?！保ā都兇饫硇耘小罚?頁）康德還別出心裁地使用了減法操作來尋找先天的形式、概念或原理。例如，物體是個(gè)經(jīng)驗(yàn)性概念，如果把它的顏色、軟硬、輕重甚至不可入性都去掉，那么最終剩下的是它所占據(jù)的空間，這個(gè)空間是無法去除的，我們不得不承認(rèn)空間的先天性（《純粹理性批判》，第4頁）。其它如時(shí)間、范疇等都可以通過這種減法操作得以展現(xiàn)。當(dāng)然，康德這樣操作，背后真正的根據(jù)在于他的一個(gè)基本信念，即數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的知識(shí)具有必然性和嚴(yán)格普遍性，它們絕不僅僅是純粹經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)，因?yàn)楹笳卟痪哂姓嬲饬x上的普遍性。
然而，康德的目的并不是要確立先天知識(shí)的存在，他要更進(jìn)一步，考察先天知識(shí)的存在何以可能。這種考察方式就是“先驗(yàn)的”：“我把一切與其說是關(guān)注于對(duì)象，不如說是一般地關(guān)注于我們有關(guān)對(duì)象的、就其應(yīng)當(dāng)為先天可能的而言的認(rèn)識(shí)方式的知識(shí)，稱之為先驗(yàn)的。”（《純粹理性批判》，第19頁）要而言之，經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)指向的是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的不具有普遍意義的知識(shí)，先天知識(shí)探討的是在經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)以及包括數(shù)學(xué)和物理學(xué)等在內(nèi)的具有普遍性和必然性的科學(xué)知識(shí)中的先天要素及其系統(tǒng)，先驗(yàn)知識(shí)[19]要認(rèn)識(shí)的是先天知識(shí)要素的篩選、先天系統(tǒng)的組成和檢驗(yàn)及其應(yīng)用到經(jīng)驗(yàn)之中使得普遍必然性知識(shí)得以可能的方法和原則[20]，也就是說，先驗(yàn)知識(shí)雖然也涉及知識(shí)與其對(duì)象的關(guān)系，但這種關(guān)系不是一般意義上的關(guān)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)，它是關(guān)于知識(shí)的知識(shí)，是對(duì)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)，是二階認(rèn)識(shí)[21]。康德對(duì)普遍邏輯和先驗(yàn)邏輯的區(qū)分可以讓我們更好地認(rèn)清這一點(diǎn)：“它（引者注：指先驗(yàn)邏輯）只與知性和理性的法則打交道，但只是在這些法則與對(duì)象先天地發(fā)生關(guān)系的范圍內(nèi)，而不是像普遍邏輯那樣，無區(qū)別地既和經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)、又和純粹理性知識(shí)發(fā)生關(guān)系?！保ā都兇饫硇耘小罚?5頁）

如果將康德的這些區(qū)分與前述關(guān)于《易經(jīng)》的定性與評(píng)價(jià)聯(lián)系起來看，我們可以說，把《易經(jīng)》看作是初民的經(jīng)驗(yàn)結(jié)晶和歷史沉淀，《易經(jīng)》的普遍意義將不復(fù)存在；把它看作是純粹的陰陽符號(hào)系統(tǒng)、類似于代數(shù)學(xué)或辯證法的體系，雖然已到達(dá)先天論層面，但是像康德所理解的普遍邏輯那樣，根本沒有觸及先驗(yàn)論維度。只有考慮先天系統(tǒng)的“從出”路向、提出“其然”后面的“所以然”問題，才有可能達(dá)到先驗(yàn)論的深度。

胡塞爾將康德的先驗(yàn)哲學(xué)推向了新的高度。在康德那里，感性的非感官方面以及知性的諸多層次是先驗(yàn)闡明或先驗(yàn)演繹的基礎(chǔ)，但這個(gè)基礎(chǔ)本身含有很多未經(jīng)論證的前提和預(yù)設(shè)。胡塞爾通過改造布倫塔諾的意向性思想成功地打破了感性和知性的區(qū)分及其預(yù)設(shè)，并因此對(duì)先天領(lǐng)域的范圍及其與經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系作了極大的擴(kuò)展，這里略述如下：

我們通常會(huì)不假思索地認(rèn)定，先有感官感受，后有相應(yīng)的表象。例如，刀割或火燒皮膚在先，出現(xiàn)疼痛的感受，然后才有疼痛的表象。與此相反，布倫塔諾通過分析發(fā)現(xiàn)：“……感官感受……必須以表象為基礎(chǔ)?！盵22]這個(gè)觀點(diǎn)顛覆了日常態(tài)度，但它本身是無法反駁的，因?yàn)槿绻皇窍扔刑弁吹谋硐笞鳛榛A(chǔ)，刀割或火燒皮膚的感受可以是任何一種感受，但絕不是疼痛的感受，就是說，絕不是作為表象的疼痛的感受。這個(gè)發(fā)現(xiàn)具有突破性的意義，它把表象與感受必然地關(guān)聯(lián)在一起，即表象不是后天地附加給感受的。相反，只要承認(rèn)感受，表象就已經(jīng)被預(yù)設(shè)了。在此基礎(chǔ)上，布倫塔諾區(qū)分了心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象，并將前者視為一種意向的內(nèi)存在：“每一心理現(xiàn)象都被一種東西所標(biāo)識(shí)，中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家稱這種東西為關(guān)于一個(gè)對(duì)象的意向的（即心理的）內(nèi)存在，我們也可以將之稱為——雖然還有些模棱兩可——關(guān)涉一種內(nèi)容、指涉一個(gè)對(duì)象（這里不應(yīng)被理解為一種實(shí)物），或?qū)⒅Q為一種內(nèi)在對(duì)象性。”[23]

這種必然的關(guān)聯(lián)性極大地啟發(fā)了胡塞爾，他通過重新引入康德先驗(yàn)邏輯的思路，用含義、本質(zhì)或“意向?qū)ο蟆贝姹硐?，把這種必然的關(guān)聯(lián)性轉(zhuǎn)變?yōu)橄忍斓年P(guān)聯(lián)性，把布倫塔諾包含著內(nèi)在困難的意向的內(nèi)存在改造為現(xiàn)象學(xué)的意向性。在《邏輯研究》中，意向的內(nèi)存在理論被改造為現(xiàn)象學(xué)的意向性學(xué)說，感受與表象的關(guān)聯(lián)性被意向體驗(yàn)與意向內(nèi)容的先天關(guān)聯(lián)性取代。關(guān)于這種先天關(guān)聯(lián)性所具有的強(qiáng)制性力量，胡塞爾形容它會(huì)讓人“感受到那種‘不可能別樣’的壓迫”[24]。一直到晚年，胡塞爾仍然清晰地記得先天關(guān)聯(lián)性給他帶來的震驚：“當(dāng)?shù)谝淮蜗氲浇?jīng)驗(yàn)對(duì)象與給予方式的這種普遍關(guān)聯(lián)的先天性時(shí)（大約是1898年我寫作《邏輯研究》時(shí)），我被深深地震撼了。以至于從那以后，我畢生的事業(yè)都受到系統(tǒng)闡明這種相互關(guān)聯(lián)的任務(wù)的支配?！盵25]

嚴(yán)格說來，康德的先驗(yàn)哲學(xué)中也蘊(yùn)含著先天關(guān)聯(lián)性思想，例如，空間與外感官的“主觀性狀”之間的關(guān)聯(lián)，時(shí)間與內(nèi)感官的“主觀性狀”之間的關(guān)聯(lián)（《純粹理性批判》，第28頁），概念、范疇與作為“知性機(jī)能”和“思維的主觀條件”的知性活動(dòng)之間的關(guān)聯(lián)[26]。不過，囿于批判哲學(xué)的框架和近代哲學(xué)的思維范式的影響，康德并沒有發(fā)掘關(guān)聯(lián)性思想，反而還有一些容易致人于歧途的表述，比如先驗(yàn)感性論和先驗(yàn)邏輯對(duì)主體部分的強(qiáng)調(diào)最終導(dǎo)致“先天關(guān)聯(lián)性”中“關(guān)聯(lián)性”的喪失，剩下的“先天”被收攝于主體性。海德格爾對(duì)此有過中肯的評(píng)價(jià)：“在康德意義上，先天是主體領(lǐng)域所秉有的一種品格?！盵27]

先天關(guān)聯(lián)性思想也受到了海德格爾的高度重視。他把意向性視為三個(gè)“現(xiàn)象學(xué)的決定性發(fā)現(xiàn)”之一，并將其基本性質(zhì)規(guī)定為“意向行為與意向?qū)ο笾矊僖惑w”：“這樣我們就有了……在Intentio（意向行為）和Intentum（意向?qū)ο螅┲g的一種固有的相互共屬（Zugeh?rigkeit)，根據(jù)這一共屬一體，意向?qū)ο蠹幢灰庀蛘呔彤?dāng)在以上所揭示的意義上得到理解：不是作為存在者的被感知者，而是存在者所從出于其中的被感知狀態(tài)、意向?qū)ο笏鶑某鲇谄渲械谋灰庀驙顟B(tài)?！盵28]很明顯，海德格爾所謂“固有的相互共屬”就是先天關(guān)聯(lián)性，被感知者不是一種兀然獨(dú)存的、客觀自在的存在者，它總是在被感知狀態(tài)中存在，意向?qū)ο罂偸窃诒灰庀驙顟B(tài)中呈現(xiàn)，兩者總是以共屬一體的方式出現(xiàn)。

上文的簡要介紹和分析是一種學(xué)理上的譜系性梳理，這一梳理的結(jié)果還可以從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)還原和本質(zhì)直觀的方法出發(fā)直接獲得。如果我們將內(nèi)在的表象和外在的對(duì)象因其超越性和可錯(cuò)性置于括號(hào)中，對(duì)它們的存在性存而不論，那么我們就實(shí)施了一次本質(zhì)還原。通過還原，我們得到了該對(duì)象所從出的被意向狀態(tài)。接著，我們站在該對(duì)象所從出的被意向狀態(tài)的立場(chǎng)上，根據(jù)先天關(guān)聯(lián)性原理，便可以斷定本質(zhì)或意向?qū)ο笞鳛榍疤岬拇嬖?。而本質(zhì)或意向?qū)ο笤诟兄⒒貞浕蛳胂蟮囊庀驙顟B(tài)中的顯現(xiàn)，換個(gè)角度，意味著感知、回憶或想象的材料對(duì)本質(zhì)或意向?qū)ο蟮某鋵?shí)，這種充實(shí)就是現(xiàn)象學(xué)所謂的本質(zhì)直觀。這兩種方法實(shí)際上是同一種方法，只是視角和進(jìn)路不同而已，它們都奠基于先天關(guān)聯(lián)性或共屬一體性。

盡管這種關(guān)聯(lián)性是先天的，但這個(gè)結(jié)構(gòu)里依然存在一些未經(jīng)檢驗(yàn)的預(yù)設(shè)，例如，在顯性的意義上預(yù)設(shè)了意向?qū)ο蟮恼鎸?shí)性，在隱性的意義上預(yù)設(shè)了世界本身的存在性。稍加哲學(xué)反思就會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們有時(shí)會(huì)受到意向?qū)ο蟮钠垓_，就是說，意向?qū)ο蟊旧硐駛€(gè)體對(duì)象一樣也是可錯(cuò)的；從現(xiàn)象學(xué)的嚴(yán)格性來看，世界本身并非現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)證明了的起點(diǎn)，換言之，作為意向性的先天關(guān)聯(lián)性雖然排除了世界中的具體對(duì)象的存在，但并沒有放棄對(duì)世界本身的信念，而是默默地把世界本身當(dāng)作先天關(guān)聯(lián)性展開的視域接受下來，因此，胡塞爾要求現(xiàn)象學(xué)把意向?qū)ο蠛褪澜绫旧碇糜诶ㄌ?hào)之中，這就是所謂的先驗(yàn)還原。

還原的意思不是拋棄或認(rèn)知為假，而是加上括號(hào)存而不論，也就是對(duì)一個(gè)對(duì)象的真假與否、存在與否不作判斷。胡塞爾的先驗(yàn)還原是“將整個(gè)自然世界置入括號(hào)中”，而且“排除了一切與此自然世界相關(guān)的科學(xué)”[29]。當(dāng)然，對(duì)自然世界的懸置也“包含一切物、生物、人、我們自己”（《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第157頁），對(duì)數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)和自然科學(xué)的排除也意味著對(duì)作為本質(zhì)出現(xiàn)的意向?qū)ο蟮呐懦?/span>

經(jīng)過這樣的還原之后還剩下什么？胡塞爾說：“沒有一種排除作用可取消我思和消除行為的‘純粹’主體。”（《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第233頁）“我思”是笛卡爾的用語，胡塞爾用它來表示一種“特殊類型的體驗(yàn)”即還原之后的體驗(yàn)流，“純粹主體”胡塞爾更多地稱之為“純粹自我”，兩者是先天相關(guān)的：“它們（引者注：指體驗(yàn)流）也參與純粹自我，純粹自我也參與它們。它們作為‘它的’而‘屬于’純粹自我，它們是它的意識(shí)背景，它的自由領(lǐng)域?！保ā都兇猬F(xiàn)象學(xué)通論》，第233頁）顯然，意向體驗(yàn)與意向內(nèi)容這個(gè)先天相關(guān)的對(duì)子在受到先驗(yàn)還原之后，出現(xiàn)了一個(gè)新的先天相關(guān)的對(duì)子——純粹自我和體驗(yàn)流。從這個(gè)對(duì)子出發(fā)，自然世界的構(gòu)造、自然科學(xué)的誕生以及人類社會(huì)的發(fā)生和發(fā)展都可以得到說明。

關(guān)于純粹自我，還有兩個(gè)重要特性需要說明。第一，純粹自我不是體驗(yàn)的組成要素，它超越于體驗(yàn)流：“純粹自我似乎是某種本質(zhì)上必然的東西；而且是作為在體驗(yàn)的每一實(shí)際的或可能的變化中某種絕對(duì)同一的東西，它在任何意義上都不可能被看作是體驗(yàn)本身的真實(shí)部分或因素?！盵30]（《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第174頁）第二，純粹自我不是通常意義上的自我或主體，它只是單純的極點(diǎn)，胡塞爾有時(shí)把它稱為“自我極（Ichpol）”[31]，在上面的引文中甚至用“它”來指代這個(gè)“自我”。這樣的自我既不是自在的客體，也不是自為的主體，它完全不是通常意義上可以說明或定義的對(duì)象：“在與‘它的’一切體驗(yàn)的這種特殊聯(lián)結(jié)中，體驗(yàn)的自我不是某種可被看作自為的，并可被當(dāng)作一種研究本身的對(duì)象的東西。除了其‘關(guān)系方式’或‘行為方式’以外，自我完全不具有本質(zhì)成分，不具有可說明的內(nèi)容，不可能從自在和自為方面加以描述：它是純粹自我，僅只如此?！保ā都兇猬F(xiàn)象學(xué)通論》，第233頁）

純粹自我的這兩個(gè)特點(diǎn)得到了早期海德格爾的繼承和改造。在海德格爾探討存在問題時(shí)，純粹自我相對(duì)于其先天相關(guān)項(xiàng)即體驗(yàn)流所具有的超越性被變換為存在的超越性[32]：“存在地地道道是transcedens（超越者）?！盵33]純粹自我的“它”性——一種既非通常意義上的客體的亦非通常意義上的主體的特性——在海德格爾討論現(xiàn)象學(xué)的先天概念時(shí)被予以一種去主體化的理解：“現(xiàn)象學(xué)就先天問題所指明的……第二點(diǎn)就是先天與主體性之間特有的不相關(guān)?！盵34]另外，體驗(yàn)流也被置換為“在之中”的兩種樣態(tài)。

概而言之，康德論證了先天之物存在的可能性，并且引入了一種新的認(rèn)識(shí)方式，這種方式不是徑直地朝向?qū)κ录驅(qū)ο蟮恼J(rèn)識(shí)，而是對(duì)這種認(rèn)識(shí)之所以可能的認(rèn)識(shí)；胡塞爾通過本質(zhì)還原揭示了意向體驗(yàn)與意向內(nèi)容的先天關(guān)聯(lián)性，通過先驗(yàn)還原發(fā)現(xiàn)了另一種更為基本的先天關(guān)聯(lián)性即純粹自我與它的體驗(yàn)流之間的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)可以用來說明對(duì)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)以及世界的構(gòu)造何以可能；海德格爾從存在概念出發(fā)，剔除了先天關(guān)聯(lián)性中因使用純粹自我概念而導(dǎo)致的主觀性成見。

如果我們不考慮上述各家“先驗(yàn)哲學(xué)”的具體概念和內(nèi)容[35]，而是從中抽繹出它們共同的理解，我們可以得出先驗(yàn)的三個(gè)特征：先驗(yàn)意味著對(duì)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)，關(guān)于知識(shí)的知識(shí)，或者說，一種二階性的認(rèn)識(shí)或知識(shí)；它的結(jié)構(gòu)是超越者與相應(yīng)的被意向狀態(tài)之間的先天關(guān)聯(lián)性；由于它使經(jīng)驗(yàn)、世界和普遍知識(shí)成為可能，它必然具有構(gòu)造或發(fā)生的能力。

我們?cè)谶@里根據(jù)先驗(yàn)的諸特征做個(gè)轉(zhuǎn)換，即不再把“先驗(yàn)”看作一種哲學(xué)理論，而是把它視為一種工作方法。作為方法，它具有特別的意義。它尊重已經(jīng)形成的認(rèn)識(shí)，不事先介入已得到約定或認(rèn)可的認(rèn)識(shí)，它要做的工作是追問這種認(rèn)識(shí)何以可能，探查其中存在的先天之物和系統(tǒng)及其關(guān)聯(lián)性——當(dāng)然，這種關(guān)聯(lián)性并不是后來加上去的，而是該認(rèn)識(shí)自身不言自明地認(rèn)之為前提的東西。在獲得前提之后，我們將來就能再現(xiàn)這個(gè)認(rèn)識(shí)、這個(gè)先天系統(tǒng)的構(gòu)造和展開過程，辨明這一過程的合理性和嚴(yán)格性程度，檢查該過程的每一個(gè)步驟相對(duì)于前提而言是否具有越界行為。必須指出的是，這里的前提不是一個(gè)演繹系統(tǒng)中內(nèi)含的前提，它是關(guān)于前提的前提，是二階的前提、先驗(yàn)意義上的前提，這樣的前提本身具有構(gòu)造和發(fā)生的能力。

這就是先驗(yàn)作為工作方法的意義。這一方法與單純應(yīng)用某種學(xué)說或主義來詮釋《易經(jīng)》完全不同，后者一般會(huì)利用自己的概念、術(shù)語、理論來切割、比附甚至肢解《易經(jīng)》的思想，而前者不作任何預(yù)設(shè)，它以《易經(jīng)》本身所蘊(yùn)含的起點(diǎn)為起點(diǎn)，以該系統(tǒng)本身所實(shí)施的構(gòu)造方式為方式，以該理論自身的合理性和嚴(yán)格性程度及其本然形態(tài)為旨?xì)w。我們認(rèn)為，在先驗(yàn)哲學(xué)那里，先驗(yàn)的方法，從嚴(yán)格性上說，具有先天的、普遍的品格。經(jīng)過我們的轉(zhuǎn)換，從應(yīng)用過程上說，它又具有后天的、經(jīng)驗(yàn)性的特性。它是先天的，但對(duì)現(xiàn)有的體系不作任何暴力拆解，它又是后驗(yàn)的，但這絲毫無損于它的普遍性應(yīng)用。

既然先驗(yàn)方法的應(yīng)用是普遍的，我們當(dāng)然可以把它運(yùn)用到《易經(jīng)》的研究上?？墒牵瑸槭裁次覀円阉汀兑捉?jīng)》聯(lián)系起來？為什么我們必須探問《易經(jīng)》的先驗(yàn)之維？這里給出兩條理由。第一，根據(jù)前文的陳述，此前關(guān)于《易經(jīng)》的學(xué)術(shù)研究的前提與它得出的一般性結(jié)論是自相矛盾的，人們一面默認(rèn)《易經(jīng)》相對(duì)于其他經(jīng)典的源初地位，一面又在研究中給出極低的理論評(píng)價(jià)。第二，與第一點(diǎn)相關(guān)，也與第一組問題相關(guān)，我們有理由質(zhì)疑此前研究的方法和思考路徑存在問題。象數(shù)派和義理派都達(dá)到了康德意義上的先天論層面或者說完成了胡塞爾意義上的本質(zhì)還原，具有普遍意義的本質(zhì)對(duì)象或意向?qū)ο笠约霸诖嘶A(chǔ)上構(gòu)筑的先天知識(shí)系統(tǒng)已經(jīng)得到闡明，但他們暗中分享了一個(gè)共同的路徑——不是深入一步，去反思這樣的先天對(duì)象及其知識(shí)系統(tǒng)何以可能，而是向前邁一步，去闡明或展示義理或象數(shù)在自然界和人類社會(huì)中的運(yùn)用。他們?cè)谶\(yùn)用方式的選擇上雖然針鋒相對(duì)，運(yùn)用的方向卻是一致的。這樣的運(yùn)用，就像康德在區(qū)分先驗(yàn)邏輯和普遍邏輯時(shí)所說的那樣，后者“無區(qū)別地既和經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)、又和純粹理性知識(shí)發(fā)生關(guān)系”（《純粹理性批判》，第55頁），也就是說，這樣的運(yùn)用既涉及對(duì)《易經(jīng)》自身的先天之維的闡釋發(fā)揮，也涉及它對(duì)經(jīng)驗(yàn)性的天人之事的評(píng)判和占驗(yàn)，獨(dú)獨(dú)缺乏對(duì)此先天之維的先驗(yàn)前提的反思，缺乏對(duì)整個(gè)知識(shí)系統(tǒng)何以可能的追問。

因此，為了弄清《易經(jīng)》的思想地位和學(xué)術(shù)價(jià)值，我們必須走上一條先驗(yàn)探問的道路。不過，在踏上這條道路之前，我們還需要預(yù)先說明一下對(duì)待易學(xué)文獻(xiàn)的態(tài)度。關(guān)于《易經(jīng)》和《易傳》，我們?nèi)〗?jīng)傳分離的立場(chǎng)，將經(jīng)看作一切問題都可向之回溯的最終權(quán)威[36]，將傳對(duì)經(jīng)的合理闡釋而不是比附發(fā)揮視為可以接受的理論資源；對(duì)經(jīng)傳以下的各種文獻(xiàn)采取兼收并蓄的態(tài)度，只要在經(jīng)中有理論依據(jù)或者可以嚴(yán)格地推出，“與經(jīng)意相合……是經(jīng)意所有”（《周易大傳今注》，第2頁），那么，無論是象數(shù)派還是義理派的思想，都可以為我所用。

三《易經(jīng)》的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)

要探討《易經(jīng)》的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，首先必須確定探討的起點(diǎn)。起點(diǎn)不需外求，它就是古經(jīng)自身預(yù)設(shè)或隱含的前提，這個(gè)前提至少包括以下幾點(diǎn)：1.《易經(jīng)》包含六十四卦；2.卦自乾坤開始；3.《易經(jīng)》有占筮之法，根據(jù)筮法占得的卦象及其爻位可以有吉、兇、悔、吝、無咎等預(yù)言；4.《易經(jīng)》包含八卦；5.《易經(jīng)》說的是陰陽；6.八卦由陰陽爻組合而成；7.陰陽此消彼長互變相生；8.陰陽與太極相關(guān)聯(lián)。這幾點(diǎn)，有的在經(jīng)中是顯而易見的，如1、2、3；有的稍加推論即得，如4、5、6；有的是經(jīng)中應(yīng)有之義，如7和8。嚴(yán)格起見，我們對(duì)6和8作出說明。眾所周知，《易經(jīng)》中確有陰陽二爻但無“陰陽”之名，不過，這并不妨礙莊子“《易》以道陰陽”（《莊子·天下》）這句話的正確性，因?yàn)椴还苁怯藐庩栠€是用其他術(shù)語說明這兩個(gè)爻畫，兩個(gè)符號(hào)本身所表示的都是兩種對(duì)立的運(yùn)動(dòng)，例如大小、上下、遠(yuǎn)近、內(nèi)外、出入、進(jìn)退、平陂、往復(fù)、存亡、生死等等，而這恰恰就是陰陽二字的意味。經(jīng)中也沒有出現(xiàn)“太極”，太極一說本為《易傳》所創(chuàng)。它是無中生有的創(chuàng)新還是對(duì)經(jīng)中應(yīng)有之義的發(fā)掘和顯明？為了行文方便，我們暫且假定答案是后者，對(duì)它的證明留待下文。

其次，在程序上，我們必須按照兩個(gè)步驟進(jìn)行。第一步是發(fā)現(xiàn)本質(zhì)性的對(duì)象或先天之物及其先天關(guān)聯(lián)性，這里可以使用本質(zhì)還原的方法；第二步是對(duì)第一步所發(fā)現(xiàn)的先天及其關(guān)聯(lián)性進(jìn)行懸置，從而找到一個(gè)新的、具有發(fā)生能力的先天結(jié)構(gòu)，這里會(huì)用到先驗(yàn)還原的方法。需要強(qiáng)調(diào)的是，我們對(duì)本質(zhì)還原和先驗(yàn)還原的使用不是置于研究工作之先，而是放在對(duì)易學(xué)研究史的考察之后。在先驗(yàn)視角的觀照下，隨著對(duì)部分易學(xué)家思想研究的深入，我們會(huì)看到，這兩個(gè)步驟會(huì)有一個(gè)自然的生發(fā)和展現(xiàn)過程，與此同時(shí)，他們思想中的困窘和捍格之處也會(huì)顯現(xiàn)出來。只有在這時(shí)，先驗(yàn)的工作方法才會(huì)從單純的觀照走向一種審慎的嘗試——在恪守《易經(jīng)》的理論前提下，通過易學(xué)家之間的對(duì)話，嘗試一條也許可以擺脫思想困窘、打通理論捍格的新出路。

我們從金景芳發(fā)現(xiàn)的問題開始。自《系辭》起，人們就已認(rèn)識(shí)到乾坤兩卦在六十四卦中的特殊地位，但金景芳發(fā)現(xiàn)，這個(gè)特殊地位帶來了難以自洽的說法。他在長達(dá)幾十年的思考中，始終關(guān)注乾坤兩卦在地位上的“矛盾”之處。例如，他在1956年就指出：“乾坤兩卦之策共三百六十……這句話鮮明地表述了乾坤兩卦在六十四卦中的重要地位與意義。說明乾坤兩卦既不是跟其余諸卦等同，又不是孤獨(dú)地立于其余諸卦之外，而是一方面跟其余諸卦有內(nèi)在聯(lián)系，共為統(tǒng)一的整體；一方面卻是矛盾的開始，自稱一獨(dú)立環(huán)節(jié)。其余諸卦不是別的，只是乾坤兩卦變化發(fā)展的過程。”[37]這個(gè)“矛盾”之處就在于，乾坤作為門戶一方面開出了其余的六十二卦，另一方面又開出了自身，或者說，乾坤既是生者，又是被生者。1985年，金景芳把這個(gè)矛盾濃縮為一句話：“‘乾坤其《易》之蘊(yùn)耶’是說全《易》六十四卦已蘊(yùn)藏在乾坤二卦之中?！盵38]兩年后，金景芳在為《周易講座》撰寫的序言中指出，雖然蘇軾和程頤看到了乾坤相對(duì)“六子”和六十四卦的本源地位，但“他們不認(rèn)識(shí)乾坤二卦之所以居于特殊地位，有著《易》之蘊(yùn)、《易》之門的意義，是由于一是純陽，一是純陰，二者共成一個(gè)矛盾的統(tǒng)一體”[39]。又過了兩年，他在談到《系辭》“二篇之策萬有一千五百二十，當(dāng)萬物之?dāng)?shù)也”時(shí)仍然提出同樣的問題，只是比最早的表述更加清晰了。他問道：“這個(gè)‘萬物之?dāng)?shù)’當(dāng)然包括乾坤在內(nèi)。這樣，怎么說天地生萬物呢？”緊接著，他給出了自己一貫的看法：“據(jù)我理解，這是乾坤兩卦既是生萬物的天地，同時(shí)又是在天地生萬物當(dāng)中一個(gè)獨(dú)立的環(huán)節(jié)?！盵40]

金景芳的過人之處在于，他敏銳地發(fā)現(xiàn)了自古以來人們視為理所當(dāng)然的說法中存在的相互對(duì)立之處，但他最終還是用“既不是……又不是”或者“既是……又是”這種貌似辯證法的表述坦然地接受了這個(gè)“矛盾”，也可以說消解了這個(gè)“矛盾”。

其實(shí)，金景芳的思考中蘊(yùn)含著解決這個(gè)“矛盾”的指引?！墩f卦》一面說：“乾，健也。坤，順也。”一面又說：“乾為馬，坤為?！瑸槭?，坤為腹……乾為天、為圜、為君、為父……坤為地、為母、為布、為釜。”那么，究竟什么是乾？何者為坤？關(guān)于這個(gè)問題，金景芳根據(jù)前人的研究發(fā)表了自己的意見：“前者是說八卦的性質(zhì)， 后者是說八卦的取象?！?，健也’是說乾就（是） 健，‘乾為馬’是說乾可以為馬?！病囊馑纪牵砻魇遣蛔兊摹！疄椤囊馑迹ㄊ牵┩?，表明是可變的?！盵41]顯然，在金景芳看來，健順是乾坤的性質(zhì)，天地、馬牛、首腹則是一些具有健順性質(zhì)的物象。性質(zhì)是固定的，而“卦象不是固定的，常視具體情況為轉(zhuǎn)移”[42]。

現(xiàn)在，乾坤地位引起的“矛盾”可以迎刃而解了。實(shí)際上，這里并不存在任何矛盾之處。乾坤作為性質(zhì)，屬于本質(zhì)和先天層面，它們與其它六個(gè)性質(zhì)一起將每一事物可能經(jīng)歷的性質(zhì)嚴(yán)格地分為八個(gè)大類[43]，或者與其它六十二個(gè)性質(zhì)一起將每一事物可能經(jīng)歷的性質(zhì)嚴(yán)格地分為六十四類。而天地作為乾坤的物象，策數(shù)作為老陽老陰的爻象，屬于經(jīng)驗(yàn)和后天層面。因此，八卦也好，六十四卦也罷，乾坤只是健順而非天地；二篇之策，萬物之?dāng)?shù)，包括的是為天為地、為馬為牛的乾坤而不是屬健屬順的乾坤。如此，金景芳說的“乾坤兩卦既是生萬物的天地，同時(shí)又是在天地生萬物當(dāng)中一個(gè)獨(dú)立的環(huán)節(jié)”就可以改造為：乾坤兩卦既為生萬物的天地，同時(shí)又是在天地生萬物當(dāng)中一個(gè)獨(dú)立的性質(zhì)。

需要強(qiáng)調(diào)，把健順當(dāng)作天地之“性質(zhì)”，這樣的說法不夠嚴(yán)謹(jǐn)。我們知道，性質(zhì)不可能是獨(dú)立的，性質(zhì)總是某個(gè)物體或某類物體的性質(zhì)，甚至是某個(gè)物象或某類物象的性質(zhì)，它總是依附于物體或物象，而健順卻不是這個(gè)意義上的性質(zhì)，就是說，它們不是天地馬牛所具有的性質(zhì)，恰恰相反，健順在先，天地馬牛在后。當(dāng)然，也不能說健順是乾坤的性質(zhì)，因?yàn)榻№樉褪乔?。一個(gè)獨(dú)立不依的性質(zhì)是何種存在？只有一種可能，它是先天之物。如何知道它是先天之物而不是后天從經(jīng)驗(yàn)對(duì)象上發(fā)掘出來或者抽象出來的東西？金景芳和很多易學(xué)家其實(shí)已經(jīng)證明了這一點(diǎn)。只要我們承認(rèn)乾坤是《系辭》所謂的“易之門”和“易之蘊(yùn)”，“為六十四卦之根本”[44]，而不是反過來認(rèn)為乾坤或健順是從天地、馬牛、首腹等等中抽象出來的性質(zhì)，我們自然會(huì)承認(rèn)乾坤的先天地位。只要我們承認(rèn)乾坤“一是純陽，一是純陰”[45]，或者更確切地說，是“易中純陰純陽之卦名”（《周易本義》，第221頁）。那么，乾坤作為先天之物就是毫無疑問的，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)中是不可能存在純陰純陽之物的。更進(jìn)一步，我們可以推出這樣的結(jié)論：既然乾坤作為“性質(zhì)”是先天之物，那么由此門戶或“根本”所打開或生發(fā)的其余同樣作為“性質(zhì)”出現(xiàn)的六卦或六十二卦也必然是先天之物了。[46]

這種證明先天之物存在的方法，也可以通過事后進(jìn)行本質(zhì)還原和本質(zhì)直觀的方式加以說明。我們可以對(duì)天地、馬牛、首腹、父母以及雷木水火山澤這些個(gè)別的對(duì)象進(jìn)行還原，就是說，把它們的個(gè)體性及其存在特征置入括號(hào)內(nèi)，這時(shí)，我們就得到了這些個(gè)體對(duì)象所從出的被意向狀態(tài)，接著，站在被意向狀態(tài)的立場(chǎng)上，根據(jù)先天關(guān)聯(lián)性原理，我們便可以直觀到它們的“性質(zhì)”、本質(zhì)或先天之物，即直觀到乾坤震巽坎離艮兌或健順動(dòng)入陷麗止說。也許《系辭》中的包犧氏正是這樣做的：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！盵47]

這些雖然是事后的說明，卻具有先天的意義。從說明中，我們不僅重新發(fā)現(xiàn)了本質(zhì)或先天之物的存在，還揭示了一階意義上的先天關(guān)聯(lián)性的存在，即個(gè)體經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的被意向狀態(tài)與本質(zhì)或先天對(duì)象的先天關(guān)聯(lián)性，具體而言，即天地馬牛雷木水火山澤這些個(gè)體對(duì)象的被意向狀態(tài)與乾坤震巽坎離艮兌或健順動(dòng)入陷麗止說之間的先天關(guān)聯(lián)性。

這里的個(gè)體對(duì)象的被意向狀態(tài)應(yīng)該如何理解？也許我們可以借助海德格爾的思路，首先剔除其中濃烈的主體性傾向，剝離掉附加在人身上的諸多規(guī)定，然后將這個(gè)狀態(tài)置于生存論分析的基礎(chǔ)之上。這樣一來，我們至少可以從以下兩個(gè)方面拓展對(duì)該狀態(tài)的理解。第一，天地雷木水火山澤這些個(gè)體對(duì)象的被意向狀態(tài)就是人關(guān)于這些對(duì)象的生存論體驗(yàn)，歷史學(xué)、考古學(xué)、古文字學(xué)、古代文學(xué)等等都可以被引入易學(xué)研究，以敞開古人的生存經(jīng)驗(yàn)；第二，乾坤震巽坎離艮兌這些先天對(duì)象的被意向狀態(tài)含有海德格爾意義上的生存論結(jié)構(gòu)，即吉兇悔吝無咎。在海德格爾看來，現(xiàn)身情態(tài)、領(lǐng)會(huì)和解釋是此在之“此”在生存論上的部分結(jié)構(gòu)性環(huán)節(jié)，具體來說，現(xiàn)身情態(tài)是一種生存論上的情緒或情調(diào)，領(lǐng)會(huì)總是帶著生存論情緒的領(lǐng)會(huì)，它表示人對(duì)世界在某一時(shí)刻于世中之人的意味的理解，解釋是指人把這種領(lǐng)會(huì)向著可能性進(jìn)行籌劃。[48]聯(lián)系八卦甚至六十四卦，再回顧《系辭》所言“是故吉兇者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也”“懼以終始，其要無咎”，我們可以說，任何象都是或吉或兇或悔或吝之象，它們先天地關(guān)聯(lián)著，其中至少包含了情態(tài)、領(lǐng)會(huì)和解釋三個(gè)環(huán)節(jié)。在先天對(duì)象的被意向狀態(tài)中，吉兇是人對(duì)卦象的生存論領(lǐng)會(huì)，悔吝懼是人的現(xiàn)身情態(tài)，而無咎則是把在領(lǐng)會(huì)和現(xiàn)身中發(fā)現(xiàn)的兇悔吝等生存論環(huán)節(jié)向著可能性進(jìn)行籌劃即主動(dòng)地補(bǔ)過遷善的結(jié)果，這就是孔子所謂的“可以無大過矣”的狀態(tài)。

至此為止，我們發(fā)現(xiàn)、論證并闡明了先天之物的存在以及與其被意向狀態(tài)之間的先天關(guān)聯(lián)性。盡管有些偏離和沖突，義理派和象數(shù)派基本都是在這個(gè)層面上展開其學(xué)說的，例如，雖然前者認(rèn)為義理在象數(shù)之先，后者認(rèn)為先有象數(shù)、次有系辭、再有義理，但他們都不否認(rèn)義理或象數(shù)的先天性，同時(shí)也都揭示出了其中存在的先天關(guān)聯(lián)性，只不過這些成就的取得大多是建立在抑經(jīng)揚(yáng)傳或經(jīng)傳不分的基礎(chǔ)之上的。

按照計(jì)劃，我們已經(jīng)走完了通向《易經(jīng)》先驗(yàn)結(jié)構(gòu)的第一步，現(xiàn)在我們似乎可以啟動(dòng)先驗(yàn)還原，把剛剛獲得的先天之物及其先天關(guān)聯(lián)性懸置起來，給天地人加上括號(hào)，這樣我們也許就一舉邁進(jìn)了先驗(yàn)領(lǐng)域，二階的先天之物及其先天關(guān)聯(lián)性亦會(huì)向我們顯現(xiàn)出來，相應(yīng)地，一階的認(rèn)識(shí)系統(tǒng)即一階的先天之物及其關(guān)聯(lián)性的發(fā)生過程也會(huì)得到清晰的說明。然而，正如我們反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，這是對(duì)方法的暴力使用，它不僅武斷地判定此前的認(rèn)識(shí)系統(tǒng)無效，而且?guī)в星袛嘁讓W(xué)思想自身的發(fā)生路徑和易學(xué)研究的傳承譜系的危險(xiǎn)。我們寧愿放棄這條捷徑，踏上一部分易學(xué)家走過的曲折道路，標(biāo)出他們駐足甚至失足之處，指出他們的洞見、困難甚至迷思，嘗試給出一個(gè)可能的方向。當(dāng)然，放棄捷徑并不意味著放棄先驗(yàn)還原的方法，恰恰相反，自從我們追隨先賢前學(xué)走上先驗(yàn)之路，我們走完的每一步都需要先驗(yàn)還原方法的事后驗(yàn)證，只有這樣才能獲得我們期待的普遍性和嚴(yán)格性。

下面讓我們帶著對(duì)先驗(yàn)諸特征的理解踏上這次冒險(xiǎn)之旅。如前所述，先驗(yàn)性的重要標(biāo)志之一是它的二階性。二階性事關(guān)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)，事關(guān)先天之物的先天可能。由于缺乏先驗(yàn)方法的事先引導(dǎo)和事后驗(yàn)證，傳統(tǒng)易學(xué)在探討陰陽、動(dòng)等先天對(duì)象的“從出”和“所以然”時(shí)提出了針鋒相對(duì)的觀點(diǎn)且無法判別這些觀點(diǎn)的高下對(duì)錯(cuò)。例如，關(guān)于陰陽之所以然的問題，朱熹認(rèn)為：“道之體用，不外乎陰陽，而其所以然者，則未嘗倚于陰陽也?！保ā吨芤妆玖x》，第229頁）顯然，在朱熹看來，推動(dòng)陰陽成為陰陽者不可能屬陰屬陽。這個(gè)非陰非陽的推動(dòng)者是什么？朱熹化用張載的說法，認(rèn)為這個(gè)推動(dòng)者就是“陰陽不測(cè)”之神：“陰陽不測(cè)之謂神。張子曰：兩在，故不測(cè)?！盵49]（《周易本義》，第229頁）關(guān)于不測(cè)之神，金景芳也有類似的說法。他在解釋“蓍之德圓而神，卦之德方以知”時(shí)指出，“大抵，圓而神是說蓍數(shù)的‘陰陽不測(cè)’……方以智是說卦象的‘吉兇可見’”[50]。這句話除了正面解釋蓍和卦之德，還蘊(yùn)涵著這樣的意思：吉兇可見，陰陽可測(cè)，但測(cè)陰陽者本身陰陽不測(cè)。張載認(rèn)為，陰陽之所以然者乃陰陽未分之本體即太虛：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無?！盵51]王夫之則把陰陽之所從出者看作“陰陽之渾合者而已”[52]。再如，在動(dòng)之所從出的問題上，王弼跳出了動(dòng)靜兩者擇一的模式并給出了新的范疇：“夫動(dòng)不能制動(dòng)，制天下之動(dòng)者，貞夫一者也?！盵53]當(dāng)馬融把代表太極的北辰當(dāng)作不動(dòng)者時(shí)，他陷入了動(dòng)與不動(dòng)的對(duì)立之中：“易有太極，謂北辰也……北辰居位不動(dòng)?！盵54]從經(jīng)驗(yàn)的視角看，上述觀點(diǎn)都有一定的道理，但從先驗(yàn)的視角看，這些觀點(diǎn)高下立分、對(duì)錯(cuò)立判。馬融、張載、王夫之仍然停留在一階的平面上，王弼、朱熹、金景芳則已躍進(jìn)到二階的認(rèn)識(shí)。[55]

先驗(yàn)的另一個(gè)重要特征是它的非主體性。主體性在康德那里是指主體所特有的感性、知性和理性能力。在易學(xué)研究里，我們可以把主體性看作三才之一的人的特性和能力，它大致包括人的感受、理解、思考、判斷、表達(dá)、計(jì)算等方面的能力。不把人的這些特性和能力還原掉，我們是無法進(jìn)入先驗(yàn)層面的。當(dāng)《系辭》說“易，無思也”，這種無思之思一下子就具有了先驗(yàn)的維度。大衍之?dāng)?shù)為什么在占筮中不全用的問題涉及對(duì)無思之思的理解。關(guān)于這個(gè)問題，朱熹說：“至用以筮，則又止用四十有九，蓋皆出于理勢(shì)之自然，而非人之智力所能損益也?！保ā吨芤妆玖x》，第234頁）金景芳則在引用朱熹的觀點(diǎn)后立即批評(píng)道：“殊不知此等做法恰恰是古人智力的安排?！盵56]可以看出，朱熹和金景芳分別代表了先驗(yàn)立場(chǎng)和經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)在這一問題上的不同態(tài)度。

對(duì)超越者的發(fā)現(xiàn)和強(qiáng)調(diào)是先驗(yàn)的又一個(gè)重要特點(diǎn)，這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在對(duì)太極與陰陽或乾坤關(guān)系的理解上。關(guān)于太極究竟是陰陽之混合、乾坤之并立而成的未分之整體本身，還是位于陰陽之“外”、不在乾坤之中、不屬于萬物之整體的超越者，各家眾說紛紜，莫衷一是。京房在解釋筮法時(shí)雖未提到太極，但他把“不用”之“一”看作虛位，說明他已經(jīng)認(rèn)識(shí)到超越者的存在：“凡五十，其一不用者，天地之生氣，將欲以虛來實(shí)，故用四十九。”[57]馬融雖簡單地把太極歸為不動(dòng)者，沒有達(dá)到二階性的高度，但他確實(shí)把太極從兩儀中分離出來了：“易有太極，謂北辰也。太極生兩儀……北辰居位不動(dòng)，其余四十九，轉(zhuǎn)運(yùn)而用也?！盵58]王弼通過“不用”和“非數(shù)”概念把太極從天地之?dāng)?shù)中獨(dú)立出來：“演天地之?dāng)?shù)，所賴者五十也，其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之太極也?！盵59]周敦頤在太極圖中將“太極”置于“陰靜”和“陽動(dòng)”之“上”，強(qiáng)調(diào)太極的超越性。[60]這些人，我們姑且稱之為超越派。如前所述，張載主張?zhí)摶蛱珮O為陰陽未分之氣；王夫之謂太極乃“陰陽之渾合者”；金景芳對(duì)馬融、王弼的觀點(diǎn)表示明確反對(duì)：“當(dāng)四十九策未分時(shí)則象太極。太極并不在四十九策之外。”[61]這些人，我們不妨稱之為整體派。兩派的觀點(diǎn)針鋒相對(duì)，似乎都是某種玄思的結(jié)果，無所謂正確與否。當(dāng)然，為了避免思想的暴力，我們無法動(dòng)用先驗(yàn)方法論中的超越性認(rèn)識(shí)直接介入到兩派的爭(zhēng)論之中。

對(duì)這兩派觀點(diǎn)的判別依賴于先驗(yàn)最后也是最重要的一個(gè)標(biāo)志即先驗(yàn)層面的先天關(guān)聯(lián)性的闡明和運(yùn)用。前文已經(jīng)闡明了先天關(guān)聯(lián)性的含義，此處以事后驗(yàn)證的方式運(yùn)用它，并對(duì)兩派的紛爭(zhēng)作出回應(yīng)。眾所周知，八卦是六十四卦的基礎(chǔ)，而陰陽是八卦的基礎(chǔ)。我們要追問的是：陰陽果真是一切基礎(chǔ)的基礎(chǔ)嗎？陰陽可以憑自身說明自身、憑自身而成為《易經(jīng)》體系的起點(diǎn)嗎？回答這個(gè)問題，該從哪里開始呢？惠棟告誡我們，不能“舍后天而別造先天之位”，因?yàn)椤爸筇靹t知先天矣”[62]。雖然此處的先天后天與我們所說的先天后天并不完全一致，但解決問題的旨趣是類似的。胡煦就是帶著這個(gè)旨趣展開思考的，但他發(fā)現(xiàn)的是一個(gè)“不可思議”“不可意測(cè)”的現(xiàn)象：

極之為言，即謂此陽極生陰、陰極生陽之極，動(dòng)極生靜、靜極復(fù)動(dòng)之極也。若使太極中原未有陰陽之極，亦何憑而指此為陰極之極、陽極之極、動(dòng)極之極、靜極之極，而生此陰陽兩儀哉？因陰陽俱由極處而生，今既已生出陰陽，則方生之始，必先有極至之道理存焉。故因其后之所生，而命先焉者之為極耳。太者，尊辭也。陰之所生必由陽極，逮其既生，不得不奉陽以為尊。尊之，故太之也。陽之所生必由陰極，逮其既生，不得不奉陰以為尊。尊之，故太之也。亦猶太初太古太上太素，指其最初無加者言耳。然執(zhí)此以為確然有是陰陽兩象先立其中，則又不可。蓋無形而有理，不可思議，不可意測(cè)者也，故謂之為太也。[63]

胡煦從后天出發(fā)來理解太極和陰陽的關(guān)系，可他發(fā)現(xiàn)，無論如何也無法理解這樣一種自相矛盾的現(xiàn)象：一方面，太極必須含陰括陽，否則不可能是陰之極和陽之極；另一方面，太極中不能含括陰陽，否則如何能為陰之極和陽之極？

我們來嘗試解釋這個(gè)問題。顯然，太極對(duì)于陰陽而言是必不可少的，因?yàn)殛庩柣ド偟糜袀€(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，過了這個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，陰就不再是陰，陽也不再是陽。在這個(gè)意義上，我們可以說，雖然《易經(jīng)》通篇沒有提到太極，但太極的思想已經(jīng)體現(xiàn)在它的陰陽八卦系統(tǒng)和六十四卦體系中，尤其體現(xiàn)在占筮原則中?，F(xiàn)在我們可以確定，太極和陰陽具有先天關(guān)聯(lián)性，理由在于，只要我們承認(rèn)陰陽存在且互變相生，那么，它們的極點(diǎn)也就被預(yù)設(shè)為前提了?？墒?，這個(gè)極點(diǎn)是單數(shù)還是復(fù)數(shù)呢？僅僅承認(rèn)陰陽互變互生，可以證明極點(diǎn)的存在，但不能證明這兩個(gè)極點(diǎn)即陰之極點(diǎn)和陽之極點(diǎn)是同一個(gè)極點(diǎn)。因此，我們還需要考察陰陽此消彼長與太極的關(guān)聯(lián)。關(guān)于陰陽的此消彼長在卦變中看得最清楚，這也是《易經(jīng)》體系的應(yīng)有之義。陰的增長帶來陽的消減，反之亦然，這意味著什么？意味著陰陽處于同一個(gè)整體之中，或者說，陰陽本身構(gòu)成了這個(gè)整體的兩個(gè)部分。這樣一來，就出現(xiàn)了新的問題：誰來約束統(tǒng)制這個(gè)整體？是陽嗎？陽不能統(tǒng)陽；是陰嗎？陰不能制陰。使整體成為整體者必在整體之“外”，一定是非陰非陽者，它就是陰陽不測(cè)之神，或者說，是超出陰陽之“外”的極點(diǎn)[64]。當(dāng)然，有人可能會(huì)反駁說，這里仍然存在兩個(gè)極點(diǎn)的可能性。我們可以在認(rèn)識(shí)論上給出兩點(diǎn)理由。第一，數(shù)字2屬于我們對(duì)陰陽整體世界之內(nèi)的個(gè)體對(duì)象的算術(shù)知識(shí)。如果出現(xiàn)可數(shù)的兩個(gè)極點(diǎn)，那么它們必然屬于世界之內(nèi)的對(duì)象；第二，即使兩個(gè)極點(diǎn)的說法成立，也會(huì)引起新的困難，即這兩個(gè)極點(diǎn)之間如何協(xié)調(diào)溝通的難題，要解決這個(gè)問題就必須引入新的極點(diǎn)。因此，我們可以說，太極超越于陰陽且與陰陽先天相關(guān)。由此，胡煦發(fā)現(xiàn)的矛盾現(xiàn)象也就變得可以思議、能夠意測(cè)了。
太極或神與陰陽既超越又關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)是《易經(jīng)》所蘊(yùn)含的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)。我們現(xiàn)在可以動(dòng)用先驗(yàn)還原再現(xiàn)這個(gè)結(jié)構(gòu)。在第一個(gè)步驟中，我們通過對(duì)天地雷木水火山澤這些個(gè)體對(duì)象的還原，獲得了與這些個(gè)體對(duì)象相應(yīng)的先天對(duì)象乾坤震巽坎離艮兌或健順動(dòng)入陷麗止說以及與其相應(yīng)的被意向狀態(tài)之間的先天關(guān)聯(lián)性。這是本質(zhì)還原。為了追問這些先天對(duì)象何以可能，我們需要再進(jìn)行一次還原，即把包括天地人在內(nèi)的整個(gè)世界、把先天對(duì)象及其先天關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)置于括號(hào)之中。這是先驗(yàn)還原。完成第二次還原之后，《易經(jīng)》的先驗(yàn)之維就展現(xiàn)出來了：陰陽與太極或神先天地關(guān)聯(lián)著，并在這種關(guān)聯(lián)中此消彼長、相互轉(zhuǎn)變。

這個(gè)結(jié)構(gòu)是先驗(yàn)的。這種說法至少有兩層涵義。第一，它是絕對(duì)的。套用胡塞爾《觀念I(lǐng)》關(guān)于意識(shí)絕對(duì)性的表述[65]，我們可以說，這個(gè)結(jié)構(gòu)在本質(zhì)上不需要任何個(gè)體對(duì)象的存在，甚至不需要天地人的存在，而另一方面，萬事萬物和人的存在完全依存于這個(gè)結(jié)構(gòu)。也許我們可以用“太極-陰陽”對(duì)子來指代這個(gè)意義上的結(jié)構(gòu)。它能更好地提示該結(jié)構(gòu)的絕對(duì)性、先天性和純粹性。第二，它與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)。它不僅像代數(shù)或邏輯的形式結(jié)構(gòu)那樣，可以無差別地把經(jīng)驗(yàn)對(duì)象帶入結(jié)構(gòu)中進(jìn)行運(yùn)算或推理，而且有生發(fā)和創(chuàng)造的能力。它不僅生發(fā)、展開新的先天之物，還能創(chuàng)造天地、布展時(shí)空、構(gòu)成萬有。這個(gè)意義上的結(jié)構(gòu)，我們不妨用“神-陰陽”這個(gè)對(duì)子來表達(dá)，它能更好地暗示該結(jié)構(gòu)的發(fā)生能力和構(gòu)造功效。

這兩層涵義都十分重要。如果不理解第二層，我們就無法區(qū)分先天發(fā)生和經(jīng)驗(yàn)生成，也就不可能設(shè)想先天之物和經(jīng)驗(yàn)世界的起源和展開過程。[66]如果不理解第一層，我們就無法知曉《易經(jīng)》的先驗(yàn)之維，當(dāng)然也就不可能真正認(rèn)識(shí)到《易經(jīng)》在中國思想史乃至世界文明史中所達(dá)到的高度，更遑論評(píng)判它的歷史流變并從中開出新天新地了。

注  釋
 
1 朱謙之《中國人的智慧——〈易經(jīng)〉》，載《學(xué)術(shù)月刊》1962年第10期。
 
2 郭沫若《中國古代社會(huì)研究（外二種）》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第64頁。
 
3 唐君毅《中國哲學(xué)原論》上冊(cè)，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第404頁。
 
4 高亨《周易大傳今注》，濟(jì)南：齊魯書社，2009年，第1頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
 
5 余敦康《〈周易〉與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系》，載《哲學(xué)研究》1991年第9期，第31頁。
 
6 李景春《從研究周易哲學(xué)看哲學(xué)史方法論的問題——并與東方明同志商榷》，載《哲學(xué)研究》1963年第3期，第35頁。
 
7 黃玉順《易學(xué)對(duì)于中國哲學(xué)當(dāng)代重建的意義——現(xiàn)代新儒家哲學(xué)與易學(xué)的深度關(guān)涉》，載《社會(huì)科學(xué)研究》2014年第3期，第138頁。
 
8 詳見于民雄《從巫術(shù)到哲學(xué)：〈易傳〉對(duì)〈易經(jīng)〉的突破》，載《貴州社會(huì)科學(xué)》2004年第6期；楊向奎《〈易經(jīng)〉中的哲學(xué)與儒家的改造》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1995年第2期；劉鶴丹《〈易經(jīng)〉是否屬于原始思維》，載《周易研究》2007年第2期；施明智《〈易經(jīng)〉內(nèi)容與形式的矛盾及其契合點(diǎn)》，載《杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》1995年第5期；吳怡《易學(xué)與中國哲學(xué)的形成——從〈易經(jīng)〉卦爻辭到〈十翼〉》，載《周易研究》2011年第6期。
 
9 當(dāng)然，也有個(gè)別學(xué)者提出了超越“闕如說”和“萌芽說”的卓見。例如，金景芳先生認(rèn)為，《易經(jīng)》“里邊有深邃的哲學(xué)思想……六十四卦的結(jié)構(gòu)中存在著完整的思想體系”，《易傳》并非新的創(chuàng)造和發(fā)揮，它只是“對(duì)《周易》（引者注：此處指《易經(jīng)》）作了全面的、深入的闡發(fā)， 把《周易》里所蘊(yùn)藏著的思想揭露無遺”。見金景芳《〈周易講座〉序》，載《孔子研究》1987年第4期，第24、26頁；劉大鈞先生認(rèn)為，“象數(shù)含蘊(yùn)著義理， 義理脫胎于象數(shù)”，并由此對(duì)易學(xué)和哲學(xué)研究提出了新的要求：“兩漢先秦的易學(xué)， 乃至兩漢先秦的哲學(xué)， 都需要在如上認(rèn)知的基礎(chǔ)上重新反思、重新審視乃至重新總結(jié)。”見劉大鈞《“卦氣”溯源》，載《中國社會(huì)科學(xué)》2000年第5期，第129頁。
 
10 [唐]李鼎祚《周易集解》，北京：中華書局，2016年，第6頁。
 
11 [宋]程頤《周易程氏傳》，北京：中華書局，2011年，第2頁。
 
12 [清]黃宗羲《易學(xué)象數(shù)論》，北京：中華書局，2010年，第11頁。
 
13 [宋]朱熹《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第3513頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
 
14 曾棗莊、劉琳主編《全宋文》第248冊(cè)，上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年8月，第200頁。
 
15 如云：“此章廣八卦之象，其間多不可曉者。求之于經(jīng)，亦不盡合也。”[宋]朱熹《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第267頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
 
16 [宋]黎靖德編《朱子語類》，北京：中華書局， 1999年，第1629頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
 
17 此處的強(qiáng)調(diào)格式為引者所加。以下引文中的強(qiáng)調(diào)形式為原作者所加時(shí)出注說明，為引者所加時(shí)不再逐一說明。
 
18 [德]康德著，鄧曉芒譯《純粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第4頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
 
19 康德在這里把這種知識(shí)直接稱為“先驗(yàn)哲學(xué)”，見《純粹理性批判》，第19頁。
 
20 當(dāng)然，先驗(yàn)哲學(xué)還有一個(gè)更重要的使命，即禁止一切先天知識(shí)超出經(jīng)驗(yàn)界限之外的應(yīng)用。因與本文主旨無關(guān)，此處從略。
 
21 關(guān)于先驗(yàn)，康德還有一種更簡明的表述方式：“這個(gè)詞（引者注：指先驗(yàn)）并不意味著超過一切經(jīng)驗(yàn)的什么東西，而是指雖然是先于經(jīng)驗(yàn)的（先天的），然而卻僅僅是為了使經(jīng)驗(yàn)知識(shí)成為可能的東西說的?！保╗德]康德著，龐景仁譯《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第172頁） 
 
22 [德]布倫塔諾著，郝億春譯《從經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)出發(fā)的心理學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第105頁。
 
23 [德]布倫塔諾著，郝億春譯《從經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)出發(fā)的心理學(xué)》，第105頁。
 
24 [德]胡塞爾著，倪梁康譯《邏輯研究》第一卷，北京：商務(wù)印書館，2015年，第112頁。
 
25 [德]胡塞爾著，王炳文譯《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第210頁。
 
26 [德]胡塞爾著，王炳文譯《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，第82頁。
 
27 [德]海德格爾著，歐東明譯《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，北京：商務(wù)印書館，2009年，第97頁。
 
28 [德]海德格爾著，歐東明譯《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，第54-56頁。
 
29 [德]胡塞爾著，李幼蒸譯《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第113頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
 
30 強(qiáng)調(diào)形式為原作者所加。關(guān)于純粹自我之超越性的描述和證明，參見方向紅《自我的本己性質(zhì)及其發(fā)展階段——一個(gè)來自胡塞爾時(shí)間現(xiàn)象學(xué)手稿的視角》，載《南京師大學(xué)報(bào)》2013年第4期，第26-27頁。
 
31 E. Husserl，Ideen zur einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution， The Netherlands: Kluwer Acadimic Publishers， 1991，S. 97. ↑
 
32 海德格爾關(guān)于存在之超越性的理解還有一條通過布倫塔諾回溯至亞里士多德的線索，此處從略。
 
33 [德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯《存在與時(shí)間》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第48頁。
 
34 [德]海德格爾著，歐東明譯《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，第98頁。強(qiáng)調(diào)形式為原作者所加。
 
35 康德和胡塞爾毫無疑問屬于先驗(yàn)哲學(xué)家，但海德格爾的早期哲學(xué)是否屬于先驗(yàn)哲學(xué)，或者說，他的基礎(chǔ)存在論是否使用了先驗(yàn)還原，學(xué)界頗有爭(zhēng)議。我認(rèn)為，雖然海德格爾在他的早期代表作《存在與時(shí)間》中從未使用“先驗(yàn)”來稱呼自己的哲學(xué)，但他的做法恰恰符合胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的要求，如將自然世界和自然科學(xué)置于括號(hào)之中，對(duì)人的定義甚至人的身體和性別存而不論，不再詢問存在者的本質(zhì)，而是詢問存在者的存在何以可能等等。對(duì)此，早期海德格爾也并不諱言：“存在作為這種transcendens（超越者）的存在的一切開展都是先驗(yàn)的（transcendentale）認(rèn)識(shí)?，F(xiàn)象學(xué)的真理（存在的展開狀態(tài)）乃是veritas transcendentalis [先驗(yàn)的真理]?！保╗德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯《存在與時(shí)間》，第48-49頁。強(qiáng)調(diào)形式為原作者所加，譯文根據(jù)原文有所改動(dòng)）海德格爾與胡塞爾的不同也許僅僅在于對(duì)待主體性的態(tài)度。胡塞爾的先驗(yàn)哲學(xué)最終回到主體性哲學(xué)，而海德格爾的基礎(chǔ)存在論雖然帶有主體哲學(xué)的痕跡（如對(duì)此在特點(diǎn)的說明等等），但已脫離了主體性哲學(xué)的框架。基于以上認(rèn)識(shí)，我在廣義上把海德格爾也看作先驗(yàn)哲學(xué)家。關(guān)于這一問題的進(jìn)一步討論，可參見Steven Crowell and Jeff Malpas (eds.) : Transcendental Heidegger，California: Stanford University Press，2007. 
 
36 根據(jù)近年來考古學(xué)和版本學(xué)的研究，《易經(jīng)》雖有今本和多個(gè)出土版本，但除了卦序和卦爻辭字句有所差異，其它方面的變化很小。本文并不涉及卦序和卦爻辭的差異，故而在版本上不作區(qū)分。
 
37 金景芳《易論》，載《東北人民大學(xué)人文科學(xué)學(xué)報(bào)》1956年第1期，第150頁。
 
38 金景芳《說〈易〉》，載《史學(xué)月刊》1985年第1期，第27頁。
 
39 金景芳《〈周易講座〉序》，載《孔子研究》1987年第4期，第30頁。
 
40 金景芳《關(guān)于〈周易〉研究的若干問題》，載《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)》1989年第2期，第2頁。
 
41 金景芳《關(guān)于〈周易〉研究的若干問題》，載《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)》1989年第2期，第4頁。括號(hào)內(nèi)的字為引者所加。需要指出的是，這個(gè)觀點(diǎn)似乎不能成為一種定式，因?yàn)椤墩f卦》中還有這樣的說法：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母?！碧斓厮坪醪荒墚?dāng)成乾坤的性質(zhì)。
 
42 金景芳《易論》，載《東北人民大學(xué)人文科學(xué)學(xué)報(bào)》1956年第1期，第154頁。王弼也有類似的認(rèn)識(shí)：“是故觸類可為其象，合義可為其征。義茍?jiān)诮?，何必馬乎？類茍?jiān)陧?，何必牛乎？爻茍合順，何必坤乃為牛？義茍應(yīng)健，何必乾乃為馬？”（[魏]王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第415頁） 
 
43 這種分類方式及其嚴(yán)格性問題，因與本文主旨并不密切相關(guān)，故略去，筆者將另文討論。這里僅以金景芳的觀點(diǎn)作為佐證：“任何事物如果區(qū)分為八部分，依其不同性質(zhì)用八卦逐一標(biāo)記，已足夠精密而無遺漏?！保ń鹁胺肌兑渍摗?，載《東北人民大學(xué)人文科學(xué)學(xué)報(bào)》1956年第1期，第149頁） 
 
44 尚秉和《周易尚氏學(xué)》，北京：中華書局，2016年，第14頁。
 
45 金景芳《〈周易講座〉序》，載《孔子研究》1987年第4期，第30頁。
 
46 胡煦斷言：“全部《周易》卦爻皆是先天?！保╗清]胡煦《周易函書》，北京：中華書局，2008年，第22頁）雖然易學(xué)之先天與現(xiàn)象學(xué)之先天不盡相同，但此處的判斷可資對(duì)照。
 
47 金景芳認(rèn)為“這段話不是《易傳》原文，而是后人竄入的”。參見金景芳《說〈易〉》，載《史學(xué)月刊》1985年第1期，第22頁。我認(rèn)為，如果不把包犧氏的行為理解為一種經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，即以為八卦是從仰觀俯察、近取遠(yuǎn)取的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)中抽象出來的，而是著眼于“通”和“類”，將其理解為本質(zhì)直觀，那么關(guān)于包犧氏的這些說法是完全可以接受的。
 
48 參見[德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯《存在與時(shí)間》。
 
49 學(xué)界對(duì)“陰陽不測(cè)之謂神”有諸多解說，絕大部分不是在先驗(yàn)意義上展開的。
 
50 金景芳《易論》，載《東北人民大學(xué)人文科學(xué)學(xué)報(bào)》1956年第1期，第143頁。
 
51 [宋]張載《張載集》，北京：中華書局，第8頁。
 
52 [清]王夫之《周易內(nèi)傳》，載《船山全書》第一冊(cè)，長沙：岳麓書社，2011年，第561頁。
 
53 [魏]王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，第395頁。
 
54 [清]阮元?？獭妒?jīng)注疏?周易正義卷》，北京：中華書局，2009年，第165頁。
 
55 如果按照牟宗三的意思，把張載“虛空即氣”的“即”字理解為“不離之‘即’……非等同之即，亦非謂詞之即”（牟宗三《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1999年，第393頁），那么此處的判斷就不合適了。然而，從張載本人的思想來看，牟宗三的理解似乎缺乏說服力。
 
56 金景芳《說〈易〉》，載《史學(xué)月刊》1985年第1期，第26頁。
 
57 [清]阮元?？獭妒?jīng)注疏?周易正義卷》，第165頁。
 
58 [清]阮元?？獭妒?jīng)注疏?周易正義卷》，第165頁。
 
59 [魏]王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，第352頁。
 
60 [宋]周敦頤《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年，第138頁。當(dāng)然，圖中的位置不足為憑，最終的憑據(jù)在于他解圖時(shí)援引的《說卦》之“立天之道，曰陰曰陽”。
 
61 金景芳《易論》，載《東北人民大學(xué)人文科學(xué)學(xué)報(bào)》1956年第1期，第145頁。
 
62 [清]惠棟《易漢學(xué)》，北京：中華書局，2007年，第632頁。
 
63 [清]胡煦《周易函書》，第35頁。
 
64 從陰陽相互轉(zhuǎn)變的角度看，用“太極”這個(gè)詞很合適；從對(duì)整體的統(tǒng)制權(quán)和約束力來看，以及從先驗(yàn)發(fā)生的可能性來看，用“神”更合適?！断缔o》就是在這兩個(gè)意義上分別使用“太極”和“神”的。這里的“神”當(dāng)然不是人格意義的神。
 
65 胡塞爾指出：“內(nèi)在的存在無疑在如下的意義上是絕對(duì)的存在，即它在本質(zhì)上不需要任何‘物’的存在……另一方面，超驗(yàn)‘物’的世界是完全依存于意識(shí)的?！保ê麪枴都兇猬F(xiàn)象學(xué)通論》，第157頁） 
 
66 有一個(gè)例子也許可以說明認(rèn)識(shí)第二層涵義的重要性。邵雍和朱熹把《系辭》的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”理解為太極-陰陽-太陽、少陰、少陽、太陰-八卦之先后生成，后來受到了黃宗羲、惠棟、劉大鈞等人的嚴(yán)厲批評(píng)。如果能夠認(rèn)識(shí)到這里的“生”不是經(jīng)驗(yàn)意義上的生，而是先驗(yàn)意義上的生，我們就不會(huì)犯邵雍和朱熹那樣的錯(cuò)誤，因?yàn)椤跋取迸c“后”這樣的時(shí)間概念屬于經(jīng)驗(yàn)意義上的生成，在先驗(yàn)的意義上談?wù)撓忍鞂?duì)象的先與后則是沒有意義的。