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傳統(tǒng)如何走向現(xiàn)代——重溫“早期啟蒙說”和“歷史結(jié)合點(diǎn)”的理論

作者：羅傳芳

來源：《周易研究》2021年第5期

摘    要：“歷史結(jié)合點(diǎn)”的提出，是蕭萐父先生在繼承侯外廬“早期啟蒙說”基礎(chǔ)上的進(jìn)一步深化，其現(xiàn)實(shí)關(guān)懷是尋找中國(guó)近代以來歷史轉(zhuǎn)型的內(nèi)在理路和根據(jù)。他認(rèn)為，中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)只有與傳統(tǒng)中已經(jīng)萌發(fā)了的具有現(xiàn)代文化意蘊(yùn)的思想精神結(jié)合，才能讓現(xiàn)代文明在本民族的土壤上生根開花結(jié)果。這種認(rèn)識(shí)既克服了歷史虛無主義，又立足現(xiàn)代接引傳統(tǒng)，是后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家積極融入世界的一種自覺意識(shí)和能動(dòng)性選擇。今天在弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的熱潮里，尊重傳統(tǒng)固然重要，但是如果放棄現(xiàn)代性維度而一味“返本”，不僅在認(rèn)識(shí)上是一種倒退，事實(shí)上也可能因隔斷傳統(tǒng)通向現(xiàn)代的路徑而喪失歷史機(jī)遇。故在傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題上，筆者認(rèn)同侯、蕭二先生的觀點(diǎn)，并嘗試從“看世界、續(xù)香火、接地氣”三個(gè)維度進(jìn)行分析。

關(guān)鍵詞：早期啟蒙說；歷史結(jié)合點(diǎn)；傳統(tǒng)；現(xiàn)代；轉(zhuǎn)型；

作者簡(jiǎn)介：羅傳芳，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員、《哲學(xué)研究》編審

一、“早期啟蒙說”的提出及其啟示意義

“傳統(tǒng)如何走向現(xiàn)代”，是我國(guó)近代以來持續(xù)了一百多年的歷史性話題，它既有我國(guó)自身實(shí)踐的內(nèi)涵，也是人類古今之變的一個(gè)普遍性命題，反映在思想史上則直接與啟蒙和啟蒙運(yùn)動(dòng)相關(guān)聯(lián)。“啟蒙”是一個(gè)近代的概念，指的是要對(duì)整個(gè)古典時(shí)代人自身的價(jià)值以及人與人、人與社會(huì)、人與政治的關(guān)系這樣一套價(jià)值系統(tǒng)和存在方式進(jìn)行反思和重新認(rèn)識(shí)，從而建立起與新的社會(huì)相匹配的價(jià)值觀念和社會(huì)組織形態(tài)。簡(jiǎn)單說，即由王權(quán)專制到人民民主或共和；由身份性等級(jí)依附制到自由、平等、法治的公民社會(huì)；由愚昧走向理性和科學(xué)（包括科學(xué)方法）。歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)是繼文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)之后的第二次思想解放；如果說第一次思想解放是把人從神的依附下解放出來，第二次則是擺脫世俗權(quán)力對(duì)人的控制，最終通過社會(huì)變革從制度上完成古今之變。

而在我國(guó)乃至整個(gè)東方，近代以來民族國(guó)家層面的大敘事是“落后挨打”的屈辱歷史，但是另一條線索即社會(huì)內(nèi)部涌動(dòng)的個(gè)體解放的啟蒙思潮一直未曾間斷。一般認(rèn)為，中國(guó)近代的啟蒙思想是受了西方強(qiáng)勢(shì)文明的影響即西學(xué)東漸的結(jié)果（盡管這是事實(shí)），但是撇開大敘事的籠罩，我們依然可以看到自身歷史中由古代走向近代的內(nèi)在軌跡。上世紀(jì)40年代，侯外廬運(yùn)用歷史唯物主義方法，將社會(huì)史與思想史結(jié)合，參照人類啟蒙運(yùn)動(dòng)的一般規(guī)律對(duì)明清之際的歷史和思想史進(jìn)行了重新解釋，第一次把中國(guó)歷史上這一社會(huì)和思想轉(zhuǎn)軌現(xiàn)象清晰地揭示出來。【1】

侯外廬的“早期啟蒙說”提出后，在學(xué)界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，上世紀(jì)80年代改革開放之后，更是得到了繼續(xù)闡發(fā)。蕭萐父先生即是侯外廬學(xué)說的直接繼承者，他認(rèn)為早期啟蒙說“突破西方學(xué)者對(duì)中國(guó)社會(huì)和思想文化的傳統(tǒng)偏見，超越普遍主義與特殊主義的對(duì)立，論證了中國(guó)有其內(nèi)發(fā)原生的現(xiàn)代性思想文化的歷史性根芽，以此豐富了馬克思主義的世界歷史理論”【2】。這一時(shí)期，蕭先生發(fā)表了一系列文章，如《中國(guó)哲學(xué)啟蒙的坎坷道路》《對(duì)外開放的歷史反思》《“早期啟蒙說”與中國(guó)現(xiàn)代化》等，進(jìn)一步對(duì)明清之際啟蒙思想的歷史淵源和主要內(nèi)容進(jìn)行了探究，試圖“尋找中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程自身的源頭活水”【3】。蕭先生與侯先生一樣，認(rèn)為中國(guó)社會(huì)由于自身的發(fā)展，到后期也產(chǎn)生了資本主義的萌動(dòng)，具有了現(xiàn)代性思想文化的“歷史性根芽”，可以概括為“人的重新發(fā)現(xiàn)”“初步的民主思想”及“近代科學(xué)精神”三大主題。在此基礎(chǔ)上蕭先生還提出了“歷史接合點(diǎn)”的理論，認(rèn)為中國(guó)的現(xiàn)代文化建設(shè)只有與中國(guó)傳統(tǒng)文化中已經(jīng)萌發(fā)了的具有現(xiàn)代文化意蘊(yùn)的思想精神結(jié)合，才能讓現(xiàn)代化在中國(guó)的土壤上生根、開花、結(jié)果；而這個(gè)“結(jié)合點(diǎn)”，具體說就是明清啟蒙思潮。【4】

蕭先生之所以確定明清啟蒙思想為中國(guó)古今對(duì)接的“歷史結(jié)合點(diǎn)”，是基于其深刻的歷史反思和批判意識(shí)。他認(rèn)為，中國(guó)近代哲學(xué)的“難產(chǎn)”除了經(jīng)濟(jì)與政治的原因之外，與宋明道學(xué)家們制造的“精神枷鎖”有關(guān)，而這副“精神枷鎖”相對(duì)于西歐中世紀(jì)神學(xué)的宗教異化而言，是一種“倫理異化”，他把這種“異化”了的儒家思想稱做“倫文主義”，指出它與近現(xiàn)代文化所追求的人文主義思想有本質(zhì)區(qū)別。進(jìn)而認(rèn)為，清政府實(shí)行的政治與文化專制，阻礙了早期啟蒙的思想火花，從而使中國(guó)啟蒙思想的正面價(jià)值以及中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)按照自身邏輯進(jìn)程所應(yīng)發(fā)展出的積極因素，未能得到很好的彰顯，這也是中國(guó)近代化進(jìn)程落后于西方的一個(gè)重要原因。因此，警惕以各種形式復(fù)活的“倫文主義”，應(yīng)當(dāng)是啟蒙未竟的事業(yè)。【5】

筆者認(rèn)為，在今天傳統(tǒng)文化熱的背景下，重溫侯、蕭二位先生的上述思想有著特別重要的意義。但遺憾的是，近二十年來早期啟蒙學(xué)說為學(xué)界嚴(yán)重忽視，西化派不重視，保守派也不滿意。而事實(shí)上，輿論中的兩極即傳統(tǒng)原教旨主義和全面西化派，盡管在主張上完全相反，但在歷史觀上驚人一致，即都割裂了自身傳統(tǒng)與現(xiàn)代的聯(lián)系，對(duì)傳統(tǒng)中蘊(yùn)含的“現(xiàn)代性根芽”采取了虛無立場(chǎng)。與此不同，“早期啟蒙學(xué)說”最難能可貴之處就在于，把本國(guó)轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)期即明清之際放到世界歷史的大背景中加以考察，揭示了古老的中國(guó)在走向現(xiàn)代過程中既具有人類歷史演進(jìn)的一般特性，也表現(xiàn)出自身的特點(diǎn)以及二者交互的復(fù)雜性，這背后無疑有著深刻的歷史方法論和實(shí)證性研究。如此一來，中國(guó)近代以來的歷史就不再是孤立的地方史，而是具有與世界普遍性相偕、相向的歷史運(yùn)動(dòng)方向，只是由于現(xiàn)代化“后發(fā)”的原因，表現(xiàn)出民族獨(dú)立與民主運(yùn)動(dòng)（啟蒙）雙重變奏的特點(diǎn)，結(jié)果也就更加曲折艱難：?jiǎn)⒚蛇M(jìn)程斷斷續(xù)續(xù)甚至被中斷，要么是“救亡壓倒啟蒙”，要么又被強(qiáng)國(guó)夢(mèng)遮蔽，至今仍在路上。

二、傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的多維視角

“傳統(tǒng)”或“傳統(tǒng)文化”在當(dāng)下是一個(gè)熱詞，各種以傳統(tǒng)名義呈現(xiàn)的現(xiàn)象，如影視作品、文化展覽、講座會(huì)議、書院講學(xué)以及各種形式的主題活動(dòng)等，幾乎包圍了我們。特別是近些年由于自上而下的提倡，傳統(tǒng)文化熱更是火爆。在這個(gè)熱潮里，我們發(fā)現(xiàn)常常迷失了自己，即為弘揚(yáng)而弘揚(yáng)，到底弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化為了什么，很多人是不自覺的。中國(guó)有句成語叫“慎終追遠(yuǎn)”，因慎終而追尋遠(yuǎn)方，但“追遠(yuǎn)”應(yīng)該有兩個(gè)向度，既要了解過去，也要知道未來。如果只是一味緬懷追慕過往的傳統(tǒng)，那我們就不可能成為現(xiàn)代人。眼下，我們需要靜下來想一想：傳統(tǒng)的真正含義是什么？在今天的現(xiàn)代生活中傳統(tǒng)到底該扮演怎樣的角色？哪些傳統(tǒng)是可以弘揚(yáng)也可能存留的，而哪些是需要堅(jiān)決摒棄的？目前傳統(tǒng)文化熱中泥沙俱下的負(fù)面后果是不是該引起我們的反思和警覺？

“文化”這個(gè)概念有很多種定義，但我認(rèn)為最基本也是最符合文化本質(zhì)含義的定義其實(shí)并不復(fù)雜，可以概括為：一個(gè)地區(qū)的人們長(zhǎng)期共同生活所形成的生活方式和價(jià)值觀念的總和?！耙粋€(gè)地區(qū)的人們”，說明文化有地域性和族群性；“長(zhǎng)期共同生活形成的生活方式和價(jià)值觀念”，說明文化有傳承性和可識(shí)別性。就中華傳統(tǒng)文化而言，它屬于東亞內(nèi)陸的農(nóng)耕文明。農(nóng)業(yè)生活的一大特點(diǎn)是定居并形成聚族而居的血緣共同體，我們叫宗法農(nóng)業(yè)社會(huì)。這個(gè)社會(huì)因其存在方式有其固有的價(jià)值取向，即重經(jīng)驗(yàn)、重倫理和下尊卑秩序，實(shí)行財(cái)產(chǎn)和社會(huì)地位的父系傳承。儒家文化能成為華夏傳統(tǒng)文化的主流，很大程度上與其契合并代言了這個(gè)族群的價(jià)值觀念和倫理精神有關(guān)。

我們經(jīng)常聽到“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”一詞，為什么要轉(zhuǎn)？其實(shí)最簡(jiǎn)單的回答是：我們的現(xiàn)實(shí)生活發(fā)生了變化?！艾F(xiàn)代”是與“傳統(tǒng)”相對(duì)的一個(gè)概念。現(xiàn)代不是僅指“現(xiàn)在”“此在”，而是一個(gè)與傳統(tǒng)不同、有著自身本質(zhì)性規(guī)定的概念。它至少應(yīng)包括：不同于古代社會(huì)的生產(chǎn)交往方式、社會(huì)組織形式以及不同的價(jià)值觀念等內(nèi)容。很顯然，如果以現(xiàn)代眼光衡量，傳統(tǒng)社會(huì)與我們現(xiàn)在的生活有很大的不同：生產(chǎn)交換方式已從以前自給自足的農(nóng)業(yè)手工業(yè)結(jié)合的自然經(jīng)濟(jì)，變成了現(xiàn)在由工業(yè)自動(dòng)化、金融貿(mào)易和國(guó)內(nèi)外市場(chǎng)組成的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)；就生活方式和社會(huì)結(jié)構(gòu)來說，以前基于血緣和等級(jí)的宗法大家族已被今天的核心小家庭和由獨(dú)立個(gè)體組成的公民社會(huì)所取代；就價(jià)值觀念來說，自由、平等、公正、法治等一系列現(xiàn)代核心價(jià)值取代了過去宗法倫理社會(huì)的綱常名教。

總之，從19世紀(jì)中葉開始，隨著西方工業(yè)文明的東進(jìn)，整個(gè)東方包括中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)原有的結(jié)構(gòu)已經(jīng)解體，開始進(jìn)入世界體系，由此也就發(fā)生了我們稱之為現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問題也因此被提上日程。一百多年來，我們一直被這個(gè)問題困擾，而幾乎每個(gè)歷史關(guān)頭都會(huì)在思想領(lǐng)域發(fā)生中西之爭(zhēng)以及傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞，這說明，面對(duì)這道歷史難題我們還沒有交出答卷，傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換并沒有完成。那么，我們?cè)撊绾谓永m(xù)“早期啟蒙說”的問題意識(shí)，繼續(xù)思考傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系呢？筆者嘗試從“看世界”“續(xù)香火”“接地氣”三個(gè)維度進(jìn)行分析。

（一）“看世界”，即要有世界歷史眼光

這里說的“世界”是大歷史觀，即我們?cè)诳磦鹘y(tǒng)時(shí)不能只看到自身的歷史和文化，還要看世界這幾百年到底發(fā)生了什么，否則我們就不能理性地面對(duì)我們的處境，看不清前進(jìn)的方向。

整個(gè)世界的巨變開始于18世紀(jì)中葉源自英國(guó)的工業(yè)革命，由于大機(jī)器生產(chǎn)代替了原來的手工作坊，造成產(chǎn)品極大豐富，從而引發(fā)了資本向海外尋找市場(chǎng)，使得世界連成為一個(gè)整體。這就是黑格爾和馬克思強(qiáng)調(diào)的“世界歷史的最終形成”；從此，自然時(shí)間進(jìn)入了歷史時(shí)間，民族歷史進(jìn)入了世界歷史，這也是他們特別重視歷史必然性的原因。后來又有了第二次工業(yè)革命（電氣化）、第三次工業(yè)革命（計(jì)算機(jī)、空間技術(shù)、生物工程、原子能），直至今天的工業(yè)4.0、人工智能、互聯(lián)網(wǎng)+等，地球就是一個(gè)名副其實(shí)的地球村和命運(yùn)共同體。如果我們以一種宏觀、理性、動(dòng)態(tài)的眼光來審視，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)基本事實(shí)，即人類近代以來的這個(gè)“大歷史”，實(shí)際上是一個(gè)由資本驅(qū)動(dòng)、借助并推動(dòng)科技進(jìn)步不斷向全球擴(kuò)張，把世界連成一體（全球化）的客觀化過程。這個(gè)過程有先有后，有內(nèi)發(fā)和外發(fā)，有中心和邊緣，但都在這個(gè)過程之中。有人把這個(gè)過程描繪成前后相連的馬車隊(duì)，也有人把它形容為一條高速公路，一旦上路無法回頭，更不可能逆行。這就是我們的真實(shí)處境。

按照全球化發(fā)生的客觀順序，上世紀(jì)六七十年代興起的現(xiàn)代化理論把歐洲大陸稱作原發(fā)型的現(xiàn)代化。之所以是“原發(fā)”，是因?yàn)槟抢锏馁Y本主義生產(chǎn)方式是在其內(nèi)部自發(fā)產(chǎn)生的，而亞非拉較晚進(jìn)入世界市場(chǎng)的欠發(fā)達(dá)國(guó)家或地區(qū)則為后發(fā)現(xiàn)代化。原發(fā)與后發(fā)相比，一個(gè)明顯的特點(diǎn)是其內(nèi)部具有一定的自調(diào)節(jié)機(jī)制，從經(jīng)濟(jì)發(fā)展到社會(huì)政治變革、到宗教文化和社會(huì)心理各個(gè)層面，都有一個(gè)聯(lián)動(dòng)配合的效應(yīng)，從而從整體功能上完成古今之變，極大地化解了傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的緊張。當(dāng)然這個(gè)過程也用了一二百年時(shí)間。相對(duì)來說，后發(fā)國(guó)家和地區(qū)則沒有這么幸運(yùn)和順利，因?yàn)檫@些地區(qū)的資本主義生產(chǎn)方式整體上是外來的（貿(mào)易或軍事的方式），所以“后發(fā)”的同時(shí)也具有“外生性”和“排異性”。

故現(xiàn)代化中的原發(fā)、后發(fā)還不僅僅是個(gè)時(shí)間先后的問題，按照馬克思的觀點(diǎn)，它還與東西方不同的社會(huì)類型有關(guān)。馬恩晚年考察了東方的社會(huì)結(jié)構(gòu)【6】，指出這里存在一個(gè)不同于西方的“東方的”“亞細(xì)亞的”生產(chǎn)方式或社會(huì)類型。亞細(xì)亞社會(huì)的特點(diǎn)是：政治上王權(quán)專制；經(jīng)濟(jì)上缺乏私有制；生產(chǎn)方式是自給自足的農(nóng)村公社；社會(huì)結(jié)構(gòu)是家國(guó)同構(gòu)的父權(quán)制；歷史發(fā)展長(zhǎng)期停滯。如果沒有外部因素影響，無論王朝如何更替，社會(huì)結(jié)構(gòu)都千百年不變；而一旦這種隔絕被打破，它就像“密閉在棺材里的木乃伊接觸新鮮空氣便必然要解體一樣”。【7】19世紀(jì)中葉西方文明進(jìn)入中華帝國(guó)所表現(xiàn)出的“刺激-反應(yīng)模式”，從“師夷之長(zhǎng)技以制夷”的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，到戊戌變法改良，直至發(fā)生辛亥革命、新文化運(yùn)動(dòng)，一步步觸及社會(huì)深層結(jié)構(gòu)引起的強(qiáng)烈震蕩，都深刻印證了馬克思的判斷?；赝话俣嗄陙淼目部雷冞w，我們非但不能說社會(huì)轉(zhuǎn)型已經(jīng)完成，反而發(fā)現(xiàn)其變得更加復(fù)雜困難。其困難就在于，我們?cè)缫驯患{入世界體系和全球化，我們的生產(chǎn)、交往、生活方式都發(fā)生了巨大變化，但是制度、習(xí)俗和文化心理卻嚴(yán)重滯后，從而制約了社會(huì)的根本轉(zhuǎn)型。這大概也是侯外廬和蕭萐父先生在描述啟蒙歷史的艱難中所說的“新舊糾纏、死的拖住活的”的“難產(chǎn)”和“歷史洄流”現(xiàn)象吧?！?】

但是正如我們前面所說，既然全球化是一個(gè)不可逆轉(zhuǎn)的客觀化過程，那么這就不是我們?cè)覆辉敢獾膯栴}，而是一個(gè)必須接受和應(yīng)對(duì)的事實(shí)，而最好的選擇是通過我們自身的調(diào)適和轉(zhuǎn)換，融入、參與并創(chuàng)造一個(gè)中國(guó)的現(xiàn)代化，這可能是古老民族融入現(xiàn)代世界、煥發(fā)生命力最好的結(jié)果。其實(shí)這個(gè)轉(zhuǎn)型不僅限于中國(guó)，在我們開放前，日本及亞洲的“四小龍”“四小虎”即廣義的東亞或東亞模式，都經(jīng)歷并完成了這一過程。新加坡道路還曾一度是我們學(xué)習(xí)的榜樣。這些以主動(dòng)姿態(tài)走向現(xiàn)代化的國(guó)家地區(qū)，幾乎都是在較短時(shí)間內(nèi)利用國(guó)際資本和市場(chǎng)，通過學(xué)習(xí)引進(jìn)先進(jìn)科技和現(xiàn)代組織管理模式，成功實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)騰飛和社會(huì)轉(zhuǎn)型。這說明后發(fā)雖有被動(dòng)震蕩的一面，但也有一定的“后發(fā)優(yōu)勢(shì)”，關(guān)鍵看如何認(rèn)識(shí)世界趨勢(shì)，制定合理化戰(zhàn)略、把握主動(dòng)。這也是“早期啟蒙說”選擇積極打通中國(guó)與世界、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的一種自覺能動(dòng)的文化立場(chǎng)的意義所在。

（二）“續(xù)香火”，即繼承什么樣的傳統(tǒng)？

這個(gè)問題與蕭先生提出的“歷史結(jié)合點(diǎn)”的思想直接有關(guān)。

“傳統(tǒng)文化”與“文化傳統(tǒng)”不是一個(gè)概念?！皞鹘y(tǒng)文化”是歷史上存在的客觀之物，“文化傳統(tǒng)”則是被時(shí)間選擇、過濾之后存留下來的合理化的文化資源和民族精神，后者才是真正的傳統(tǒng)。要之，傳統(tǒng)文化是一個(gè)歷史概念，而文化傳統(tǒng)是現(xiàn)在時(shí)、是當(dāng)下，是一個(gè)可以進(jìn)入下一段歷史的連接性要素。因此，當(dāng)我們面對(duì)幾千年浩如煙海的傳統(tǒng)文化時(shí)，到底選擇什么、重視什么，是一個(gè)很關(guān)鍵的問題，即到底哪些是我們的優(yōu)良傳統(tǒng)，我們需要繼承的又是其中的哪些部分？

這個(gè)問題雖然很難回答，但私以為基本的原則還是可以明確的，那就是：一要符合文明的普遍主義本質(zhì)，二要契合現(xiàn)代生活的內(nèi)在要求；相應(yīng)地，也有兩種方法：一是通過不斷回望軸心文明的基本價(jià)值，重新確立再出發(fā)的原點(diǎn)；二是尋找那些經(jīng)過歷史淘洗存留下來的富有生命力、能夠與現(xiàn)代價(jià)值打通的傳統(tǒng)。

關(guān)于第一點(diǎn)，回望軸心時(shí)代或軸心文明，是德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯在上世紀(jì)40年代提出的觀點(diǎn)，被學(xué)術(shù)界廣泛接受。他認(rèn)為大約在公元前5世紀(jì)前后，世界上出現(xiàn)了幾大文明地區(qū)（如古希臘、希伯來、印度、中國(guó)），它們的共同特征是出現(xiàn)了“理性的覺醒”和“哲學(xué)的突破”，產(chǎn)生了各自的精神導(dǎo)師，提出了對(duì)于世界和生活意義的根本性看法，或理性或道德或宗教，形成了不同的文化形態(tài)和傳統(tǒng)，一直影響后世，為后人所不斷回望。什么是“理性的覺醒”和“哲學(xué)的突破”？簡(jiǎn)單說就是，這時(shí)的偉大人物所關(guān)心的問題已經(jīng)超越了他們自身和族群的狹隘眼界而具有了普遍主義精神和超越關(guān)懷，并且用高度抽象的語言和理論思維表達(dá)出來，如中國(guó)的孔子提出的“仁”、老子提出的“道”“自然”，都關(guān)乎世界的根本存在方式和人之為人這樣一些基本的哲學(xué)問題。后世盡管也發(fā)展出各個(gè)時(shí)期的新儒家、新道家，但都可以看做是據(jù)現(xiàn)實(shí)需要的隨機(jī)闡發(fā)，難免偏離和遮蔽本原價(jià)值。比如儒家的綱常名教是不是對(duì)“仁”的偏離？黃老道家和道教的“術(shù)”對(duì)“道”“自然”有沒有扭曲和遮蔽？這些都需要我們?cè)诨赝S心價(jià)值、不斷做減法中才能看清。

關(guān)于第二點(diǎn)，我們可以從傳統(tǒng)社會(huì)內(nèi)部雖然微弱但一直頑強(qiáng)存在的批判思想中獲得不一樣的認(rèn)識(shí)。因?yàn)闅v史上的批判思潮都是對(duì)現(xiàn)實(shí)弊端的直陳和反思，因而是一種相對(duì)理性的認(rèn)識(shí)。然而，我們今天在對(duì)待傳統(tǒng)時(shí)往往更重視官方正統(tǒng)思想，于是在大多數(shù)情況下儒學(xué)便成了傳統(tǒng)文化的代名詞，而歷史上那些被邊緣化的學(xué)說、學(xué)派則很難進(jìn)入人們的視線。其實(shí)只要我們拋開正統(tǒng)觀念就不難發(fā)現(xiàn)，自秦漢大一統(tǒng)建立之后，直到清末，每一個(gè)王朝的后期都出現(xiàn)了批評(píng)時(shí)弊、揭露社會(huì)危機(jī)根源的社會(huì)批判思潮，如東漢末年王符、仲長(zhǎng)統(tǒng)的社會(huì)批判思想，明末清初以黃宗羲、顧炎武、王夫之為代表的啟蒙思潮等等，它們既是對(duì)政治的批評(píng)，也是對(duì)思想理論的探索，其中包含了許多深刻合理的成分，是傳統(tǒng)社會(huì)內(nèi)部推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的積極因素和自凈力量。比如他們對(duì)權(quán)力和土地高度集中現(xiàn)象的批評(píng)，對(duì)選官任官制度的針砭，乃至對(duì)國(guó)計(jì)民生的體恤、建言等等，都直指王權(quán)專制和身份等級(jí)制固有的弊端。這一不絕如縷的批判傳統(tǒng)發(fā)展到明末清初，黃宗羲們便直接抨擊了王權(quán)之大害并思考如何為其確立邊界，發(fā)出了“為天下之大害者，君而已矣”的吶喊，提出“天下為主，君為客”以及建立“萬民之法”的初步民主思想（均見《明夷待訪錄》）。由此可見，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的批判思潮直接來自社會(huì)內(nèi)部，是對(duì)該社會(huì)固有矛盾的反映和對(duì)治，近則影響王朝的改弦更張，遠(yuǎn)則代表了歷史進(jìn)化的方向，具有自發(fā)的啟蒙意義。因此可以說，這種在當(dāng)時(shí)帶有異端色彩的思想，在今天對(duì)于我們認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)較正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)具有更大的價(jià)值，是需要我們認(rèn)真對(duì)待和繼承的寶貴傳統(tǒng)。侯外廬、蕭萐父先生提出并強(qiáng)調(diào)“早期啟蒙學(xué)說”的意義，也正體現(xiàn)了他們對(duì)批判思潮的一貫重視。蕭先生晚年還專門研究了歷史上的異端思想，特別是對(duì)道家身上表現(xiàn)出的獨(dú)立批判精神給予高度贊揚(yáng)?！?】

（三）“接地氣”，即尋找傳統(tǒng)文化的生長(zhǎng)點(diǎn)

“看世界”，明確了歷史前進(jìn)的方向和普遍價(jià)值；“續(xù)香火”，找到了我們應(yīng)該接續(xù)的傳統(tǒng)；“接地氣”，是說，再好的東西也必須有自身內(nèi)在的需要和愿望，有合適其生長(zhǎng)的土壤條件以及與之相應(yīng)的實(shí)踐方法路徑。因?yàn)椴还苁莻鹘y(tǒng)還是現(xiàn)代，最終都要落實(shí)為一種生活方式，而不僅僅是高懸的觀念；只有接地氣，現(xiàn)代才能“化”。

前面已經(jīng)講到，我們現(xiàn)時(shí)代的生存境遇已經(jīng)完全不同于傳統(tǒng)社會(huì)，我們的傳統(tǒng)實(shí)際已離開原有軌道進(jìn)入了一個(gè)陌生的場(chǎng)域，面臨著何去何從和被選擇的命運(yùn)。那么，在我們這種后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家里，既往的傳統(tǒng)在新生的文化和現(xiàn)代化中到底能發(fā)揮怎樣的作用呢？總的來說，對(duì)于一個(gè)歷史文化悠久的國(guó)家和地區(qū)，現(xiàn)代化必然會(huì)打上自身的烙印，這是世界上迄今不同的現(xiàn)代化模式存在的根據(jù)，如曼徹斯特模式、萊茵模式、拉美模式、東亞模式等等。但這只是問題的一方面。另一方面或許更為根本，即傳統(tǒng)文化所能發(fā)揮的作用實(shí)際取決于它與現(xiàn)代生活的契合程度，取決于它在多大程度上滿足現(xiàn)代人的需要。用一個(gè)形象的比喻，傳統(tǒng)在現(xiàn)代這幅圖畫中是作為底色起作用的，它在多大程度上呈現(xiàn)自己，完全在于整幅作品的主題和光線對(duì)它的調(diào)動(dòng)；從這個(gè)意義上說，傳統(tǒng)是被選擇、被創(chuàng)造的，不存在一個(gè)一成不變或抽象起作用的傳統(tǒng)。

最近筆者有一個(gè)觀察：這些年在籠統(tǒng)談?wù)搨鹘y(tǒng)文化、儒家文化之后，學(xué)界在講傳統(tǒng)和儒學(xué)的時(shí)候已經(jīng)開始有了不同的選擇和定位。原來是籠統(tǒng)提儒學(xué)和傳統(tǒng)文化，現(xiàn)在出現(xiàn)了許多新的概念和提法，如生活儒學(xué)、社會(huì)儒學(xué)、鄉(xiāng)村儒學(xué)、大眾儒學(xué)等，最近還有自由儒學(xué)、現(xiàn)代儒學(xué)和工夫論儒學(xué)等提法。這就是一個(gè)變化。從這里可以看出幾個(gè)特點(diǎn)：一是有了分別，即把概念限制在某一方面或?qū)用?，而不是一個(gè)統(tǒng)一獨(dú)斷的儒學(xué)；二是進(jìn)步性，即提出了與時(shí)俱進(jìn)的理念，如自由儒學(xué)、現(xiàn)代儒學(xué)、公民儒學(xué)、生態(tài)儒學(xué)等；三是落地了，即前面說的“接地氣”，如生活儒學(xué)、鄉(xiāng)村儒學(xué)、大眾儒學(xué)等。特別是“現(xiàn)代性儒學(xué)”“自由儒學(xué)”的提出極具意義，“現(xiàn)代性儒學(xué)”沒有把儒學(xué)限定在哪個(gè)層面或者哪個(gè)價(jià)值立場(chǎng)上，而是指出了一個(gè)時(shí)間上的向度和性質(zhì)上的規(guī)定性，即現(xiàn)代，在這樣一個(gè)向度上可以開出許多現(xiàn)代的維度。也就是說，今天我們立足于現(xiàn)代再看儒學(xué)的話，開出來的就是一個(gè)立體的儒學(xué)，而不是某一方面、某個(gè)價(jià)值立場(chǎng)或某一哲學(xué)方法上的儒學(xué)。從這個(gè)意義上來講，現(xiàn)代性是今天所有儒學(xué)都應(yīng)該具有的共同屬性?！白杂扇鍖W(xué)”的提出，則是希望找到現(xiàn)代社會(huì)最為本質(zhì)的規(guī)定性以打通古今。

關(guān)于“傳統(tǒng)”的接地氣，有主動(dòng)自覺的選擇，也有生活實(shí)踐層面自然的演變。比如這些年我們大講特講的“天人合一”概念，其實(shí)已在很大程度上離開了傳統(tǒng)的語義而被賦予了保護(hù)生態(tài)、人與自然和諧等現(xiàn)代意蘊(yùn)。傳統(tǒng)意義上的“天人合一”，表達(dá)的不僅是人與自然的關(guān)系，更是人與某種絕對(duì)存在者（天道、天命）的關(guān)系。今天，我們?cè)谶\(yùn)用“天人合一”這一概念時(shí)已發(fā)生了微妙的變化：就思維方式、表達(dá)方式而言，它是傳統(tǒng)的；而就內(nèi)涵和目的指向而言，它又是現(xiàn)代的、現(xiàn)實(shí)的，這就是無形中的轉(zhuǎn)化。

這樣的例子在我們的現(xiàn)實(shí)生活中還有很多。比如如何對(duì)待“三綱五?！保茬婅b和李存山先生曾提出“三綱”不能要、“五常”可以留的意見【10】，我認(rèn)為是具有現(xiàn)實(shí)意義和可操作性的。因?yàn)椤叭V”具有強(qiáng)烈不平等的壓迫和宰制的性質(zhì)，必須要拋棄；而“五?！?，作為中國(guó)人倫理交往原則的一個(gè)基本框架，經(jīng)過現(xiàn)代轉(zhuǎn)換和重新闡釋是可以容納現(xiàn)代內(nèi)涵的?！?1】

舉例說，“仁”當(dāng)然很好，這也是儒家的核心價(jià)值，但是今天對(duì)“仁”必須作符合現(xiàn)代價(jià)值的界定，即它不能再是以“親親”定位的差序，而必須在“一體之仁”的方向上推進(jìn)。因?yàn)榻裉焓瞧毡榻煌墓裆鐣?huì)，連接人與人的更多是非血緣的關(guān)系，比如市場(chǎng)、公司、社區(qū)、協(xié)會(huì)等，所以親親之愛也必須隨之轉(zhuǎn)變成具有普遍意義的一體之愛。其次，如何實(shí)現(xiàn)仁？正如上面所說，制度保障極為重要，如果沒有保障仁的制度，人而不仁的現(xiàn)象就會(huì)隨時(shí)發(fā)生，這也是儒家在歷史上飽受詬病而今天需要補(bǔ)足的重要義項(xiàng)。

“禮”和“義”，于今天也有時(shí)代隔膜，一些符合古代的禮、義要求不一定適合現(xiàn)代。前些年關(guān)于“親親相隱”問題的爭(zhēng)論，即關(guān)乎人情與法理、權(quán)利與義務(wù)的邊界，需要通過共識(shí)甚至立法來解決。“禮”在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)地位很重要，它不僅是指禮儀（孔子時(shí)代可能更多是儀禮秩序，后世演變成“吃人”的禮教），某種意義上就是法，對(duì)人有強(qiáng)制服從的功能（傳統(tǒng)禮教下人只是關(guān)系中的“位”，缺少獨(dú)立價(jià)值）。所以今天的禮法關(guān)系無疑需要重新貞定，法尤其是憲法是最大的，禮在很大程度上應(yīng)融于法、為法所析取，法外之禮應(yīng)受到節(jié)制?！傲x”，按孟子所說源于“羞惡之心”，是人自己為自己立法，但是后世的義也演變成小圈子的潛規(guī)則，成了“私義”、江湖義氣，這一點(diǎn)即使在古代也遭到批評(píng)。故從私義到公義和正義，應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的方向。

“智”的古今分別更明顯，因?yàn)楣糯c現(xiàn)代的知識(shí)結(jié)構(gòu)和認(rèn)知方式完全不同，過去不論是“尊德性”還是“道問學(xué)”，基本都是在道德工夫?qū)用?，超出的?huì)被當(dāng)做奇技淫巧和不務(wù)正業(yè)。而今天，不僅科技是生產(chǎn)力，且已經(jīng)發(fā)展到了人工智能和信息化時(shí)代，人與科技、與外部世界的關(guān)系都需要被重新認(rèn)識(shí)，尤其是科學(xué)方法和科學(xué)精神應(yīng)當(dāng)成為智的靈魂【12】，反智在現(xiàn)代越來越成為人類的公害。

“信”在“五?！崩锖孟褡顩]有爭(zhēng)議，但是由于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的封閉特點(diǎn)，整體上是缺乏契約精神的，因此信的根基在我們的傳統(tǒng)里也是不牢固的。何況歷史上的中華文明是基于宗法血緣維系的熟人社會(huì)和親親文化，所以“信”不可避免地帶有由近及遠(yuǎn)的親疏等差和小圈子義氣，這在現(xiàn)代社會(huì)和普遍法治條件下，同樣是需要反思和矯正的。

可見，明確古代社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)的不同訴求與取向，是我們對(duì)傳統(tǒng)作出判斷取舍進(jìn)而自覺推動(dòng)社會(huì)轉(zhuǎn)型的前提。上述對(duì)“五?！鞭D(zhuǎn)換的舉例，雖然是在傳統(tǒng)框架里尋求現(xiàn)代價(jià)值的母語表達(dá)，是一種觀念轉(zhuǎn)換，但是知行之間，習(xí)慣成自然。賀麟先生曾在“中體西用”和“西體中用”之外提出“化西”的主張【13】，大概其意也在于此。而這一點(diǎn)與“早期啟蒙說”的觀點(diǎn)是一致的。如前所說，蕭先生就認(rèn)為中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)只有與傳統(tǒng)中已經(jīng)萌發(fā)了的具有現(xiàn)代文化意蘊(yùn)的思想精神結(jié)合，才能讓現(xiàn)代文明在本民族的土壤中扎根。這也正是我們討論傳統(tǒng)與現(xiàn)代問題的終極關(guān)懷。

（本文系“諸子學(xué)暨蕭萐父先生學(xué)術(shù)思想研討會(huì)”參會(huì)論文。謹(jǐn)以此文紀(jì)念蕭萐父先生）

注釋
 
1 參見侯外廬《中國(guó)思想通史》第五卷，北京：人民出版社，1956年。
 
2 蕭萐父、許蘇民《“早期啟蒙說”與中國(guó)現(xiàn)代化——紀(jì)念侯外廬先生百年誕辰》，載《江海學(xué)刊》2003年第1期。
 
3 參見郭齊勇《蕭萐父:探尋中國(guó)哲學(xué)的源頭活水》，載《光明日?qǐng)?bào)》2019年04月01日。
 
4 參見吳根友《蕭萐父的“早期啟蒙學(xué)說”及其當(dāng)代意義》，載《哲學(xué)研究》2010年第6期。
 
5 參見吳根友《蕭萐父的“早期啟蒙學(xué)說”及其當(dāng)代意義》，載《哲學(xué)研究》2010年第6期。
 
6 張光明、羅傳芳《馬克思傳》，成都:天地出版社，2018年，第200-205頁。
 
7 [德]馬克思、恩格斯《馬克思恩格斯全集》第28卷，北京:人民出版社，1973年，第272頁；[德]馬克思、恩格斯《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷，北京:人民出版社，2012年，第81頁。
 
8 參見吳根友《蕭萐父的‘早期啟蒙學(xué)說’及其當(dāng)代意義》，載《哲學(xué)研究》2010年第6期。
 
9 參見蕭萐父《道家·隱者·思想異端》，載《吹沙集》，成都:巴蜀書社，1991年。
 
10 參見牟鐘鑒《“三綱”與“五?！表毞珠_并有所棄取》，載《中華讀書報(bào)》2017年11月15日；李存山《為什么〈三字經(jīng)〉中的“三綱”可刪》，載《中華讀書報(bào)》2017年9月20日。
 
11 參見羅傳芳《道德的現(xiàn)代視域與“五常”新解》，載《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第5期。
 
12 參見路強(qiáng)、羅傳芳《面向世界與未來:中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的現(xiàn)實(shí)要求——羅傳芳研究員訪談錄》，載《晉陽學(xué)刊》2019年第2期。
 
13 參見南星《西化、化西與儒學(xué)的現(xiàn)代化——賀麟與中國(guó)現(xiàn)代化問題》，載《哲學(xué)研究》2008年第8期。