【閆恒 班布日】天下秩序與“大一統(tǒng)”的意識(shí)形態(tài)——以“夷夏之辨”為中心
天下秩序與“大一統(tǒng)”的意識(shí)形態(tài)——以“夷夏之辨”為中心
作者：閆恒 班布日
來源：《中國(guó)政治學(xué)》2021年第二輯
[內(nèi)容提要]本文基于華夏治道的天下觀分析了大一統(tǒng)的幾種歷史形態(tài)。以夷夏之辨為中心，提出國(guó)史上的三種大一統(tǒng)形態(tài)：周制、秦制和唐制，并對(duì)南北朝時(shí)期的正統(tǒng)論進(jìn)行了研究。本文認(rèn)為，“修文德以來之”的儒家理想最終在唐朝制度下得以確立，而以后的元清兩朝皆奉行不悖，這才使得儒家文教能夠超出中原農(nóng)耕文明而及于草原，也打破了“拉鐵摩爾詛咒”。此外，本文還兼論了國(guó)史上正統(tǒng)論的三種范式，并以此分析元代正統(tǒng)性危機(jī)的來源在于理學(xué)正統(tǒng)論的激進(jìn)主義。
[關(guān)鍵詞]天下；大一統(tǒng)；“修文德以來之”；夷夏關(guān)系
作者簡(jiǎn)介：閆恒，內(nèi)蒙古黨校哲學(xué)教研部副教授；班布日，內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)院歷史研究所副研究員。
在華夏治道的觀念結(jié)構(gòu)中?！疤煜隆睆膩砭筒皇且粋€(gè)自然—地理概念，而是被人為構(gòu)造的、自誕生始就是一個(gè)治理的概念。作為治理概念的天下至少包含兩個(gè)層面的意蘊(yùn)。對(duì)內(nèi)而言，天下是政權(quán)合法性（legitimacy）的基礎(chǔ)要素。同一片天空生活之下的人們未必自然地具有天下意識(shí)，它指向的是合作、凝聚，即把散沙狀態(tài)的各邦國(guó)、部落、民眾組織起來。《尚書》對(duì)此有兩則記載：“皇天眷命，奄有四海，為天下君”，“凡厥庶民，極之敷言，是訓(xùn)是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以為天下王”，由此似可推測(cè)組織（奄有四海）、教化（是訓(xùn)是行）與養(yǎng)民（作民父母）構(gòu)成了早期華夏君主合法性的組成要素。對(duì)外而言，天下又是以“王”為秩序中心，層層擴(kuò)展的同心圓結(jié)構(gòu)?！对娊?jīng)》對(duì)此有一個(gè)經(jīng)典表述：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，在古人的觀念中，世界被海水所覆蓋，可居的陸地則在海水之中，故曰“赤縣內(nèi)有九州，其外有瀛海環(huán)之”。成周傳世典籍《山海經(jīng)》中，一個(gè)以“中山經(jīng)”（也即今之山西、河南、陜西等黃河中下游地區(qū)）為軸心的，逐漸向外拓展的同心結(jié)構(gòu)被塑造出來，它是一個(gè)五方四維、秩序井然的政治—地理空間。蒙傳銘先生指出：“儒家所言天下，猶今言‘中國(guó)’；《山海經(jīng)》之作者所謂天下，猶今言‘全世界’也?！痹谶@樣一個(gè)世界中心與文明中心高度重合的觀念中，中國(guó)在地理上處于“中原”，也即黃土高原地帶；在政治和文化上號(hào)為“華夏”，是文明向四周蠻荒邊緣地區(qū)傳播的唯一源頭。
這種同心圓結(jié)構(gòu)的天下觀其實(shí)又并非華夏所獨(dú)有。以世界歷史的長(zhǎng)程演進(jìn)觀察，自近代民族主義勃興之前，無論東方西方，國(guó)家的組成皆不是以民族認(rèn)同為依歸，甚至都不是簡(jiǎn)單地以宗教和文化為依歸，而往往是認(rèn)同一種文化為基礎(chǔ)的政治秩序。這種政治秩序，均是以一個(gè)“超級(jí)大國(guó)”的長(zhǎng)期存在為基礎(chǔ)，以其為中心，在一地區(qū)長(zhǎng)時(shí)間穩(wěn)固的存在。雖然超級(jí)大國(guó)的統(tǒng)治集團(tuán)會(huì)有所更迭、民族成分亦會(huì)有所演化，但這一政治秩序都不會(huì)劇烈變動(dòng)。以歐洲為例，歐洲文明發(fā)源于希臘，而政治建構(gòu)則起自繼承了希臘文化的羅馬帝國(guó)。羅馬帝國(guó)所延續(xù)的政治秩序極為悠久，幾乎囊括了歐洲古代史。一般認(rèn)為，公元395年，羅馬帝國(guó)分裂為東、西兩部分，公元476年西羅馬帝國(guó)滅亡，西歐進(jìn)人封建時(shí)代，到1453年東羅馬帝國(guó)滅亡，羅馬便成為歷史陳跡。其實(shí)不然，首先羅馬帝國(guó)的分治是慣例，從公元250年開始，為了有效管理廣袤的國(guó)土，羅馬帝國(guó)便經(jīng)常出現(xiàn)多帝共治狀態(tài)，有“兩帝共治”也有“四帝共治”。在蠻族人侵之后，在羅馬境內(nèi)形成的諸多蠻族王國(guó)，也是以羅馬為宗主，自認(rèn)是其藩屬。最終廢黜西羅馬末代皇帝的禁衛(wèi)軍長(zhǎng)官奧多阿克，廢黜西皇帝的目的是向東羅馬皇帝稱臣。在法理上，整個(gè)歐洲，仍是羅馬帝國(guó)。之后，法蘭克國(guó)王查理曼受到羅馬教皇加冕，成為羅馬皇帝，繼承了西羅馬皇帝的法統(tǒng)，其長(zhǎng)支后裔一直是“神圣羅馬帝國(guó)”皇帝。這個(gè)法統(tǒng)直到1806年方才被拿破侖廢黜。羅馬帝國(guó)時(shí)期制定的《羅馬法》被西歐的各封建國(guó)家所繼承。德國(guó)學(xué)者創(chuàng)造出“羅馬法繼受”（the Reception of Roman Law）的概念，旨在描述中世紀(jì)西歐各個(gè)國(guó)家和地區(qū)對(duì)羅馬法的學(xué)習(xí)、吸收。盡管羅馬法在西羅馬帝國(guó)衰亡后影響力有所減弱，但并未就此消亡。在蠻族統(tǒng)治的大部分國(guó)家和地區(qū)，羅馬法仍在傳播、發(fā)展，處于一種隱而不彰、持續(xù)發(fā)展的狀態(tài)：“這一時(shí)期的法律淵源中，羅馬法占主導(dǎo)地位。甚至可以說，除去同一時(shí)期的日耳曼人在意大利制定的第一批立法法令外，羅馬法是唯一存在的法律淵源。不過，即使在那些日耳曼人的法令中，羅馬法也幾乎是最為重要的或者唯一的構(gòu)成要素?！敝劣跂|羅馬的帝系，更是延續(xù)了千年，雖然在1453年被奧斯曼土耳其滅亡，但其法統(tǒng)又被俄羅斯所繼承，當(dāng)時(shí)的俄羅斯大公娶了東羅馬末代公主為妻，自稱第三羅馬，改尊號(hào)為“沙皇”，這是羅馬皇帝“愷撒”的俄語發(fā)音。東羅馬的法統(tǒng)直到第一次世界大戰(zhàn)沙皇俄國(guó)崩潰才結(jié)束。因此，在古代史中，歐洲可被稱為“羅馬政治秩序板塊”。
在中亞和西亞，公元651年之前是波斯帝國(guó)（上古波斯帝國(guó)與薩珊波斯帝國(guó)）所締造的政治秩序，之后則被以伊斯蘭文明為依托的阿拉伯政治秩序所取代，但波斯文明仍然隱性地存在。例如，很多伊斯蘭君主仍沿用波斯時(shí)代的“眾王之王”為尊號(hào)，地方治理也沿用波斯時(shí)代的方式，阿拉伯人學(xué)習(xí)與吸收了大量波斯文化，這從阿拉伯語言文字中有大量波斯詞匯也可得到證明，從而形成了“波斯—阿拉伯政治秩序板塊”。這個(gè)政治秩序，直到1922年奧斯曼土耳其帝國(guó)滅亡方才結(jié)束。
以文明秩序中的“超級(jí)大國(guó)”長(zhǎng)期存在為基礎(chǔ)，以文化認(rèn)同為核心，這就奠定了“大一統(tǒng)”觀念誕生的前提。但是落實(shí)到制度安排中，大一統(tǒng)卻又產(chǎn)生出諸多不同的歷史樣態(tài)和理解。后人往往將“大一統(tǒng)”等同于“大統(tǒng)一”，以“權(quán)力的統(tǒng)一”遮蔽“善治的統(tǒng)一”，基于法家改造后的“大一統(tǒng)”十分強(qiáng)調(diào)地域空間的齊一、中央集權(quán)和科層化的官僚內(nèi)核，馬克斯·韋伯、福山等政治學(xué)者即基于此得出中國(guó)是“早熟國(guó)家”甚至“現(xiàn)代國(guó)家”的結(jié)論；但另一方面，儒學(xué)“大一統(tǒng)”及其衍生的理論又往往夸大教化的重大作用，甚至得出“中國(guó)與其說是一個(gè)政治實(shí)體，不如說一個(gè)文化實(shí)體”的觀點(diǎn)，對(duì)于華夏大一統(tǒng)的制度構(gòu)型有所忽略。我們認(rèn)為，夷夏關(guān)系和文化認(rèn)同的問題是理解“大一統(tǒng)”的肯綮，而華夏在與周邊各民族不斷交流、交往、交融的過程中形成的文化-制度內(nèi)核才是凝定“修文德以來之”的最終落腳點(diǎn)。
一、周制“大一統(tǒng)”下的夷夏關(guān)系
“大一統(tǒng)”概念的提出，一般認(rèn)為是漢代今文經(jīng)學(xué)家何休對(duì)《春秋公羊傳》開篇“元年，春王正月”這段經(jīng)文的解釋：
元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。易為先言王而后言正月？王正月也。何言平王正月？大一統(tǒng)也。
（唐）徐彥疏云：”所以書正月者，王者受命制正月以統(tǒng)天下，令萬物無不一一皆奉之以為始，故言大一統(tǒng)也?！?/span>
雖然這段論述常被看作“大一統(tǒng)”這個(gè)用法之肇始，但在這里，“大一統(tǒng)”其實(shí)不是一個(gè)定義性的用法，而是一個(gè)描述性的用法。也就是說，“大”是一個(gè)意動(dòng)用法，即“以一統(tǒng)為大”。董仲舒言：
《春秋》以元之氣正天之端；以天之端正王之政；以王之政正諸侯之卿位；以諸侯之卿位，正境內(nèi)之治。諸侯不上奉王之政則不得即位，故先言正月而后言即位；政不由王出則不得為政，故先言王而后言正月也；王者不承天以制號(hào)令則無法，故先言春而后言王。
這樣看來，大一統(tǒng)其實(shí)是深植于當(dāng)時(shí)宇宙秩序的產(chǎn)物。這一概念初起時(shí)的要點(diǎn)不在于我們今人關(guān)注的、空間意義上的“疆域”，而是更具時(shí)間指向的“正朔”。這種宇宙秩序從戰(zhàn)國(guó)時(shí)的鄒衍發(fā)端，經(jīng)過《呂氏春秋·十二紀(jì)·紀(jì)首》的闡發(fā)，再到西漢的《禮記·月令》，形成了一個(gè)政治人事與五行四時(shí)密切相應(yīng)的大系統(tǒng)。人君能否法天象天，成為政治合法性的重要評(píng)判依據(jù)。董仲舒在《春秋繁露》中論述曰：
何以謂之“王正月”？曰：王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下。所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應(yīng)變，故作科以奉天地，故謂之“王正月”也。
“大一統(tǒng)”理論對(duì)人君的統(tǒng)治權(quán)提出了超越性的憲制制約，在建政之始通過“改元”來確認(rèn)天、天子、民眾之間的倫理-政治關(guān)系。董仲舒又有“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天……故屈民以伸君，屈君以伸天”（《春秋繁露·玉杯》）之謂，換言之，“大一統(tǒng)”學(xué)說建立時(shí)的核心要義乃是以伸張“天”或宇宙秩序之更高位階，轉(zhuǎn)而限制君權(quán)的憲制性安排。
再向前尋找，“大一統(tǒng)”還應(yīng)追溯到更早的孟子“定于一”論和“王不待大”論。在游說梁惠王時(shí)，孟子提出了著名的“不嗜殺人者能一之”和“地方百里而可以王”“以德行仁者王，王不待大；湯以七十里，文王以百里”等思想。這一時(shí)期儒家主張的“定于一”首先是定于良制善政之一，這種良制善政意味著王權(quán)受到一定制約，倡導(dǎo)倫理道德、賢能政治、崇文尚禮等一系列制度安排。其次，孟子認(rèn)為天下存在著若干個(gè)治理單元，它們彼此之間可以展開制度竟?fàn)?。如果某個(gè)治理單元做到了“以德行仁”“養(yǎng)民以時(shí)”，則其他地方的民眾就會(huì)以“用腳投票”的形式自動(dòng)歸附，該治理單元的統(tǒng)治范圍就會(huì)擴(kuò)展。這非常類似于企業(yè)通過改進(jìn)管理和技術(shù)創(chuàng)新，不斷提高其市場(chǎng)占有率，最終憑借優(yōu)良的產(chǎn)品形成某種壟斷格局，即達(dá)成所謂“天下歸一”的狀態(tài)。在這種“大一統(tǒng)”的天下觀念中，領(lǐng)土與邊界的概念非但不神圣，反而是一種可變化的柔性概念，一方面是人君對(duì)于其統(tǒng)治的土地和人民并不享有壟斷性的絕對(duì)權(quán)力；另一方面國(guó)人、士君子群體也不會(huì)完全承認(rèn)這種邊界。正因如此，“游”才會(huì)成為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期士君子們普遍的生活狀態(tài)。這樣看來，孟子基于周制申論的“定于一”“王不待大”的“大一統(tǒng)”學(xué)說就與后世秦制的武力統(tǒng)一產(chǎn)生了重大差異。許倬云先生指出，封建的周制是“人口的再編組，每一個(gè)封君受封的不僅是土地，更重要的是分封了不同的人群”。而且，“至少在周初，分封制度甫開始發(fā)展時(shí)，諸侯封建‘封人’的性格強(qiáng)于‘封土’的性格，諸侯的地著性還不強(qiáng)固”。因此，分封的諸侯從一地遷往另一地之事史不絕書。周人的先祖公劉就因夏人逐迫而率其人民自邰遷居至豳，史有“周家五遷”的記載?！芭d滅國(guó)、繼絕世”在春秋一直是作為最高的政治道德而被提倡。儒家經(jīng)典《大學(xué)》則把這一原則歸納為“有人此有土，有土此有財(cái)”。
在這樣的政治理念下，很容易理解周制“大一統(tǒng)”模式處理夷夏關(guān)系的首要原則“修文德以來之”和“既來之，則安之”。但我們必須指出，這種以良制善政為旨?xì)w的、強(qiáng)調(diào)制度竟?fàn)幒蛯偃酥髁x的“大一統(tǒng)”是富有儒家理想主義色彩的。這里至少存在三個(gè)問題：一是僅靠“文德”而不憑借武力是否足以“來之”？二是如果蠻夷也具有與華夏接近或同等的政治文明，“用夏變夷”何以可能？三是如果蠻夷在文明程度上接近，在軍事力量上更強(qiáng)，能否純?nèi)巍爸贫染範(fàn)帯钡陌l(fā)展而不對(duì)華夏的生存空間加以保衛(wèi)？土地作為不可再生的資源，其稀缺性無論在周制與秦制下皆同，即便是文德燦然的周人也同樣面臨嚴(yán)峻的生存空間問題。事實(shí)上，周人在早期就十分頻繁地與“夷狄”打交道?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》載，周在文王之前，由后稷而下，共十四主：不窋、鞠陶、公劉、慶節(jié)、皇仆、差弗、毀隃、公非、高圉、亞圉、組紺、古公亶父、季歷、文王。周人對(duì)其中三位：后稷、公劉、古公亶父之德業(yè)極為推崇，而后兩位的事業(yè)均與夷夏有密切的聯(lián)系。周人先祖后稷原本被封于邰，后“夏太康失國(guó)，廢稷之官，不復(fù)務(wù)農(nóng)”，周繼主不館只好帶領(lǐng)族人“饹戎狄之間”"。許倬云先生謂“由后稷開始以至古公遷到岐下，周人大約只可能是徘徊于農(nóng)業(yè)文化圈邊緣的一個(gè)小集團(tuán)”。從《史記·周本紀(jì)》與《詩經(jīng)·大雅》的《生民》《公劉》《綿》等詩篇綜合看來，公劉遭夏人逐迫而遷于豳（陜之涇渭之間），豳地近戎狄，是故遷居須先處理好與戎狄之關(guān)系。《公劉》詩首章就寫“弓矢斯張，干戈戚揚(yáng)，爰方啟行”，這即描述“平西戎”的事件?？追f達(dá)正義云：“平之者，謂與之交好，得自安居耳。公劉不忍斗民而去，不與戎戰(zhàn)爭(zhēng)而平之也。”但是，詩正文明寫“弓矢”“干戈”等語，孔氏正義卻謂“不與戎戰(zhàn)爭(zhēng)而平之”，這也許過于牽強(qiáng)了，其目的可能是凸顯周朝先君的“文德”，其實(shí)公劉這一次遷國(guó)至少也算是“武裝移民”（許倬云語）?！毒d》詩記載了周人另一次遷居的故事：
綿綿瓜瓞，民之初生，自土沮漆。古公直父，陶復(fù)陶穴，未有家室。
毛傳：古公處豳，狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉。事之以犬馬，不得免焉。事之以珠玉，不得免焉。乃屬其耆老而告之曰：“狄人之所欲者，吾土地也。吾聞之君子，不以其所養(yǎng)人而害人。二三子何患無君？”去之。逾梁山，邑于岐山之下。豳人曰：“仁人之君，不可失也?！睆闹鐨w市。陶其土而復(fù)之，陶其壤而穴之。室內(nèi)日家。未有寢廟，亦未敢有家室。
這段記述對(duì)古公亶父時(shí)代受迫于狄人的窘境有著生動(dòng)的記載（事之以皮幣，不得免焉。事之以犬馬，不得免焉。事之以珠玉，不得免焉），但在毛傳中對(duì)古公的遷走做了一個(gè)道德化的表述。西周史的研究表明，自不窋至季歷近千年的時(shí)間中，周人始終迫于北方戎狄的壓力，時(shí)而農(nóng)耕，時(shí)而變混為戎狄，時(shí)而又再度回歸農(nóng)耕，他們的居住地也因?yàn)橐荛_戎狄的壓力而一再由北遷徙至較南的渭水流域。《綿》詩在倒數(shù)第二章的記載則更為有趣：
肆不殄厥慍，亦不隕厥問。柞械拔矣，行道兌矣?；煲尿D矣，維其喙矣！
箋云：混夷，夷狄國(guó)也。見文王之使者，將士眾過己國(guó)，則惶怖驚走，奔突入此柞棫之中而逃，甚困劇也。是之謂一年伐混夷，太王辟狄；文王伐混夷，成道興國(guó)，其志一也。
正義曰：以大王立社，有用眾之義，故今文王不絕其怨恚惡人之心，欲征伐無道也。亦不墜其聘問之禮，欲親人善鄰也。言其威德兼行，不忝前業(yè)，不廢其聘問之使。于柞棫之木拔然生柯葉矣，以此之時(shí)，將其師旅，行于道路然矣。言無征伐之心也。但所聘之國(guó)，路近混夷，混夷謂將伐己，乃驚走而奔突矣?；煲奶硬?，如是維其困劇矣。大王則遷居避狄，文王則威懼混夷，其跡雖殊，而興國(guó)則一，故連而美之也。
從古公時(shí)代對(duì)戎狄的避居到文王時(shí)的夷狄四散奔逃，揚(yáng)眉吐氣的興奮躍然紙上。伐“混夷”、決斷虞芮兩國(guó)訴訟之事，是文王受天命，享有天下范圍的政治合法性之指標(biāo)性事件。不過毛傳、鄭箋在這里仍然小心翼翼地強(qiáng)調(diào)，“混夷”是誤以為文王之師要討伐自己，所以驚走奔突，并非文王真的有征伐之心。這種“威服論”可說是在不違背“修文德以來之”，的原則之下做出的最大妥協(xié)了——盡管我們有些難以理解，欺負(fù)了周人幾百年的戎狄何以如此懼怕文王的“軟實(shí)力”，僅靠“威懼”又是否足以令戎狄逃竄。其實(shí)在《小雅·出車》中，就有文王派遣大將討伐玁狁、西戎的記載。在武王克商的盟軍中，據(jù)《尚書·牧誓》有“庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮”八國(guó)，皆屬于西南夷諸國(guó)。西周建立后，對(duì)諸蠻夷進(jìn)行了一系列征伐：康王南巡江干，北伐則派盂征大敗鬼方；周昭王大規(guī)模南征，使得東南夷（或稱淮夷）二十六邦來朝，周朝聲威已極，但昭王自己也死于南征之途；周穆王不聽諫阻強(qiáng)伐西北犬戎而僅得白狼、白鹿各四只，但卻招致了“自是荒服者不至”的負(fù)面后果。隨著禮樂的衰微，西周逐漸遇到了“小雅盡廢，則四夷交侵，中國(guó)危矣”的尷尬局面，懿王時(shí)“戎狄交侵，暴虐中國(guó)”（《漢書·匈奴傳》），為了拱衛(wèi)王畿只好扶植京畿強(qiáng)藩，結(jié)果時(shí)間一長(zhǎng)成為反客為主之勢(shì)，對(duì)王室構(gòu)成威脅。周宣王時(shí)的兩首著名詩篇《六月》《采豈》亦毫不避諱對(duì)蠻夷使用武力的問題：
薄伐玁狁，至于大原。文武吉甫，萬邦為憲。
蠢爾蠻荊，大邦為讎！方叔元老，克壯其猶。方叔率止，執(zhí)訊獲丑。戎車啴啴，啴啴焞焞，如霆如雷。顯允方叔，征伐玁狁，蠻荊來威。
《六月》是周宣王派重臣尹吉甫北伐玁狁，《采芑》則是大將方叔南征楚國(guó)，這一組南討北伐構(gòu)成“宣王中興”的標(biāo)志性事件。從儒家經(jīng)典的解釋中，可以看到一面竭力強(qiáng)調(diào)周軍制度、服飾、旗章、軍容、紀(jì)律等文德無比壯盛的“威服論”，另一方面也有限地承認(rèn)了武力的作用，甚至表現(xiàn)出對(duì)四夷交侵的某種無奈。有趣的是，在南征的《采芑》詩中有“執(zhí)訊獲丑”一句，這是表明發(fā)生了戰(zhàn)爭(zhēng)，而北討的《六月》則只是宣揚(yáng)軍威，并未言戰(zhàn)，孔穎達(dá)正義還特別提了一句“《采芑》、《出車》皆言執(zhí)訊獲丑，此無其事，明其不戰(zhàn)也”。這可能與周人在南方的武力擴(kuò)展更容易，北方則相對(duì)更艱難有關(guān)。許倬云先生也對(duì)西周疆域和秩序擴(kuò)展的特點(diǎn)總結(jié)道：
大致說來，西周對(duì)北方不算很成功。由東北到西北，西周軍事努力以守勢(shì)為主。但西周留下的幾個(gè)據(jù)點(diǎn)，如燕、如晉，都能撐持下去，以待來日的發(fā)展。西周對(duì)南方，大體上采取積極的攻勢(shì)。南方的戰(zhàn)爭(zhēng)，周人常是勝利者，終于使淮夷降服，成為貢納南方資源的屬地。
而且，即使在文明燦然的西周，蠻夷“修文德以來之”，甚至在文化和軍事上對(duì)宗周形成威脅的事情仍然存在?！逗鬂h書·東夷傳》就記載了這樣一個(gè)案例：
后徐夷僭號(hào)，乃率九夷以伐宗周，西至河上。穆王畏其方熾，乃分東方諸侯，命徐偃王主之。偃王處潢池東，地方五百里，行仁義，陸地而朝者三十有六國(guó)。穆王后得驥騄之乘，乃使造父御以告楚，令伐徐，一日而至。于是楚文王大舉兵而滅之。偃王仁而無權(quán)，不忍斗其人，故致于敗。乃北走彭城武原縣東山下，百姓隨之者以萬數(shù)，因名其山為徐山。厲王無道，準(zhǔn)夷入寇，王命虢仲征之，不克，宜王復(fù)命召分伐而平之。及幽王淫亂，四夷交侵，至齊桓修霸，攘而卻焉。
徐夷大致是屬于“東夷”之屬。他能夠“行仁義、率九夷”進(jìn)而逼迫周穆王分東方諸侯與之，可見其對(duì)周朝政治文化構(gòu)成的挑戰(zhàn)之巨，這迫使穆王不得不采用類似“以夷治夷”的策略，說動(dòng)楚王用兵才得以壓服。即使如此，徐夷的敗走引發(fā)“百姓隨之者以萬數(shù)”，幾乎接近于古公亶父的聲望了。
進(jìn)人東周、春秋以后，蠻夷的壓力更形緊迫。西周被犬戎攻滅的事實(shí)給周制大一統(tǒng)帶來極大的沖擊，嚴(yán)重地挑戰(zhàn)了當(dāng)時(shí)的觀念和精神秩序。天下秩序遭到“禮崩樂壞”的空前破壞，“中國(guó)”與“夷狄”之尊卑貴賤也因此而強(qiáng)烈，“夷夏之防”成了政治上的頭等大事。所謂“夷狄豺狼，不可厭也；諸夏親昵，不可棄也”，聯(lián)合諸侯捍衛(wèi)華夏的生存空間已經(jīng)成為政治正確，“修文德”則暫時(shí)無力顧及了?？鬃又v過“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，但此言在經(jīng)學(xué)史上常被解釋為兩個(gè)針鋒相對(duì)的意思。不過孔子對(duì)于管仲“微管仲，吾其披發(fā)左衽矣”的懷念和“如其仁”的高度評(píng)價(jià)還是肯定了他在“攘夷”方面的巨大貢獻(xiàn)在同心強(qiáng)化的凝聚作用下一些華夏程度不高的邦國(guó)也常常被歸為“他者”而加以鄙視比如楚國(guó)總是自況“我蠻夷也不與中國(guó)之號(hào)謚”于是便一直被視為蠻夷被評(píng)價(jià)為“‘非我族類其心必異’楚雖大非吾族也其肯字我乎？”公羊家更是毫不掩飾對(duì)楚國(guó)的鄙視：“孰執(zhí)之？楚子執(zhí)之曷為不言楚子執(zhí)之？不與夷狄之執(zhí)中國(guó)也”似乎自西周以來楚國(guó)在華夏文明圈就是一個(gè)略顯滑稽的尷尬存在
另一方面華夏方面的驕縱、對(duì)戎狄的暴橫也有了新發(fā)展：
初，公（衛(wèi)莊公）登城以望，見戎州。問之，以告。公曰：“我，姬姓也，何戎之有焉？”翦之……戎州人攻之，太子疾、公子青逾從公，戎州人殺之。公入于戎州己氏。初，公自城上見己氏之妻發(fā)美，使髡之，以為呂姜髢。既入焉，而示之璧，曰：“活我，吾與女壁?！奔菏显唬骸皻⑴?，壁其焉往？”遂殺之，而取其璧。
衛(wèi)莊公以姬姓自居，傲慢地表示我們姬姓國(guó)怎能有戎族居住，對(duì)戎族的聚落予以破壞，將戎人之妻己氏的頭發(fā)割下來給自己的夫人，這顯然違背了華夏文明“身體發(fā)膚受之父母不敢毀傷”的倫理原則。衛(wèi)莊公的這種行為當(dāng)即遭到了戎族的猛烈報(bào)復(fù)，在位兩年即被殺死。
在夷夏不斷的交往和斗爭(zhēng)中，夷狄進(jìn)于華夏的案例也時(shí)有發(fā)生。魯襄公十四年（前559）臣服于晉國(guó)已經(jīng)百年的戎子駒支便對(duì)晉大夫范宣子說道：
“‘我諸戎除翦其荊棘，驅(qū)其狐貍豺狼，以為先君不侵不叛之臣，至于今不貳……我諸戎飲食衣服不與華同，贄幣不通，言語不達(dá)，何惡之能為？不與于會(huì)，亦無曹焉！’賦《青蠅》而退?！?o:p>
我們知道，“不學(xué)《詩》，無以言”（《論語·季氏》），賦詩是春秋時(shí)期士君子們的必備技能，能夠在外交場(chǎng)合賦《詩經(jīng)》應(yīng)對(duì)，說明戎子駒支的華夏化已達(dá)到了相當(dāng)高度，后文記載二人“成愷悌也”，此似說明“夷狄近于中國(guó)則中國(guó)之”的原則確實(shí)存在。不過需要注意的是，戎子駒支在這里仍然自謂“我諸戎飲食衣服不與華同，贄幣不通，言語不達(dá)”，強(qiáng)調(diào)其文化和生活方式的獨(dú)特性，并不特別彰顯對(duì)華夏文明的認(rèn)同。這也是“修文德以來之”在少數(shù)民族角度的一種落地方式，即在華夏文明圈內(nèi)的公共秩序中采用華夏化的表達(dá)方式，在安頓自己族群的內(nèi)部秩序時(shí)則仍強(qiáng)調(diào)自身文化的主體性。然而這種“雙重認(rèn)同”的辦法是不太被儒家，特別是儒家中比較激進(jìn)的學(xué)派所接受的：
六月癸卯，晉師滅赤狄潞氏，以潞子?jì)雰簹w。傳：潞何以稱子？潞子之為善也，躬足以亡爾。雖然，君子不可不記也。離于夷狄，而未能合于中國(guó)，晉師伐之，中國(guó)不救，狄人不有，是以亡也。
赤狄潞能夠部分地進(jìn)于中國(guó)，所以公羊家給了“子”的美稱，肯定他能為善，但是又明確地指出他“離于夷狄而未能合于中國(guó)”，所以兩頭不落好，最終失敗。在公羊家看來，“進(jìn)于中國(guó)”就意味著完全放棄自身本有語言文化，在禮樂文明上做得比華夏還好，否則就會(huì)遭到潞子這樣的慘敗。但是，以這樣的標(biāo)準(zhǔn)，哪個(gè)少數(shù)民族邦國(guó)能夠完全進(jìn)于中國(guó)呢？可以說是沒有的。因?yàn)樵诠蚣铱磥?，進(jìn)于中國(guó)是一個(gè)動(dòng)態(tài)過程，他始終不許夷狄能夠真正進(jìn)于中國(guó)（當(dāng)然中國(guó)也早已淪為“新夷狄”），像東南的吳國(guó)身為夷狄而心憂中國(guó)，甚至還能“信中國(guó)而攘夷狄”，因而備受谷梁學(xué)派的贊許，不斷地夸獎(jiǎng)“吳進(jìn)矣”“吳進(jìn)矣”。在《春秋谷梁傳》哀公十三年（前482）的“黃池之會(huì)”，谷梁學(xué)者大贊吳之進(jìn)于中國(guó)：
黃池之會(huì)，吳子進(jìn)乎哉！遂子矣。吳，夷狄之國(guó)也，祝發(fā)文身，欲因魯之禮，因晉之權(quán)，而請(qǐng)冠端而襲。其藉于成周，以尊天王，吳進(jìn)矣。吳，東方之大國(guó)也，累累致小國(guó)以會(huì)諸侯，以合乎中國(guó)。吳能為之，則不臣乎！吳進(jìn)矣。
但在公羊家那里，“黃池之會(huì)”這樣一個(gè)“夷狄進(jìn)于中國(guó)”的典型案例卻得到了冷冰冰的評(píng)價(jià)：
公會(huì)晉侯及吳子于黃池。吳何以稱子？吳主會(huì)也。吳主會(huì)則曷為先言晉侯？不與夷狄之主中國(guó)也。其言及吳子何？會(huì)兩伯之辭也。不與夷狄之主中國(guó)，則曷為以會(huì)兩伯之辭言之？重吳也。曷為重吳？吳在是則天下諸侯莫敢不至也。
按，公羊家明明知道此段經(jīng)文有“重吳”之意，卻硬要以“先言晉侯”為由申說一個(gè)“不與夷狄之主中國(guó)”的大義，而且絲毫沒有提到“吳進(jìn)之”的贊許，把“重吳”的原因理解為吳國(guó)的武力強(qiáng)大。我們知道，吳國(guó)不但是進(jìn)于中國(guó)，而且后世不啻說發(fā)展成為華夏文明新的核心地帶。如果以公羊家的這種近乎嚴(yán)苛的標(biāo)準(zhǔn)去處理民族關(guān)系，則中國(guó)恐怕終將是一個(gè)只存在于人們頭腦之中的理想國(guó)了。鑒于夷夏之間的長(zhǎng)期角力，當(dāng)時(shí)有的人其實(shí)已經(jīng)提出了“德以柔中國(guó)，刑以威四夷”的分治夷夏之策略。
另一種夷夏間的交往模式是暫時(shí)擱置意識(shí)形態(tài)爭(zhēng)議，雙方和平地從事貿(mào)易活動(dòng)：
公（晉侯）曰：“然則莫如和戎平？”（魏絳）對(duì)曰：“和戎有五利焉：戎狄薦居，貴貨易土，土可賈焉，一也。邊鄙不聳，民狎其野，穡人成功，二也。戎狄事晉，四鄰振動(dòng)，諸侯威懷，三也。以德綏戎，師徒不勤，甲兵不頓，四也。鑒于后羿，而用德度，遠(yuǎn)至邇安，五也。君其圖之！”公說，使魏絳盟諸戎。修民事，田以時(shí)。
晉國(guó)地處北方，與北方少數(shù)民族打交道的經(jīng)驗(yàn)本來就比較豐富。而且由于北方少數(shù)民族“修文德以來之”的難度更大，晉國(guó)君臣本來也沒有對(duì)此有所奢望。這一案例發(fā)生的背景是陳國(guó)剛剛與晉和好，魏絳示好于山戎的無終子國(guó)，晉悼公本認(rèn)為“戎狄無親而貪”意圖攻打，魏絳卻諫阻并且指出了和戎的五種好處。除了我們比較容易理解的經(jīng)貿(mào)利益、人民安居樂業(yè)、減省軍費(fèi)等實(shí)惠外，魏絳還特別提出和戎在政治上的兩項(xiàng)重大利益：一個(gè)是“諸侯威懷”也即和戎本身就是能夠贏得諸侯尊重的“軟實(shí)力”體現(xiàn)；另一項(xiàng)是和戎乃是對(duì)夏代后羿失政先例的警戒，指明濫用武力之不智。要之，無論是晉悼公還是魏絳都沒有改變?nèi)A夏中心主義立場(chǎng)上對(duì)夷狄的看法（魏絳也認(rèn)為“戎禽獸也”），但是他們都不再對(duì)“修文德以來之”的理想抱有幻想，而是實(shí)事求是地基于成本收益計(jì)算提出了和戎的策略。這一策略獲得了巨大成功，在八年時(shí)間內(nèi)使得晉國(guó)與戎狄和睦相處，成為魏絳生平最顯著的政績(jī)之一，也得到了其國(guó)君晉悼公的高度評(píng)價(jià)：
子教寡人和諸戎狄以正諸華，八年之中，九合諸侯，如樂之和，無所不諧，請(qǐng)與子樂之！
按，以后世歷史發(fā)展實(shí)際而論，“和諸戎以正諸華”其實(shí)成了能夠與“修文德以來之”并駕齊驅(qū)，甚至更為重要的策略。尤其是華夏一方處于軍事弱勢(shì)的時(shí)代，“和戎”確實(shí)能夠增強(qiáng)華夏治理主體在內(nèi)部的威望，當(dāng)然，這也意味著公開承認(rèn)在夷夏之間的拉鋸中處于守勢(shì)，但是實(shí)際來講，守勢(shì)的狀態(tài)也未必不能進(jìn)行“修文德以來之”的文化輸出工作，畢竟華夏一方在文化上還是強(qiáng)優(yōu)越的。谷梁學(xué)家們也對(duì)夷夏之間的這種和平狀態(tài)贊不絕口：
晉人、齊人、宋人、衛(wèi)人、鄭人、曹人、莒人、邾人、滕人、薛人、杞人、小邾人會(huì)于滇淵……滇淵之會(huì)，中國(guó)不侵伐夷狄，夷狄不入中國(guó)，無侵伐八年。善之也，晉趙武、楚屈建之力也。
此外，還需要指出的是，夷夏關(guān)系中，華夏方面還存在一個(gè)明顯的反思傳統(tǒng)。即為什么蠻夷的勢(shì)力會(huì)如此強(qiáng)大，主要是華夏方面自己的敗德失政所導(dǎo)致的。魯昭公九年（前533）周天子派詹桓伯譴責(zé)晉國(guó)時(shí)說：
“先王居禱杌于四裔，以御螭魅，故允姓之奸，居于瓜州，伯父惠公歸自秦，而誘以來，使逼我諸姬，入我郊甸，則戎焉取之。戎有中國(guó)，誰之咎也？后稷封殖天下，今戎制之，不亦難乎？伯父圖之。我在伯父，猶衣服之有冠冕，木水之有本原，民人之有謀主也。伯父若裂冠毀冕，拔本塞原，專棄謀主，雖戎狄其何有馀一人？”
無獨(dú)有偶，在公羊?qū)W家們看來，春秋時(shí)代的諸夏早就成了“新夷狄”：
戊辰，吳敗頓、胡、沈、蔡、陳、許之師于雞父。胡子髡、沈子楹滅，獲陳夏嚙。此偏戰(zhàn)也，曷為以詐戰(zhàn)之辭言之？不與夷狄之主中國(guó)也。然則曷為不使中國(guó)主之？中國(guó)亦新夷狄也。
吳國(guó)是夷狄，陳、蔡等國(guó)屬于諸夏，但公羊家既不許吳國(guó)這樣的夷狄“主中國(guó)”，也因陳、蔡等國(guó)附楚而斥責(zé)它們是“新夷狄”。請(qǐng)注意，這種反思完全是指向自身的禮崩樂壞和敗德亂政，而并非對(duì)經(jīng)濟(jì)、財(cái)政、軍事戰(zhàn)略等實(shí)務(wù)事項(xiàng)的檢討。并不是說這些具體實(shí)務(wù)不重要，而是在“德本財(cái)末”的觀念看來，只要華夏方面恢復(fù)“禮樂征伐自天子出”的政治秩序，就可以重新恢復(fù)同心圓結(jié)構(gòu)的天下秩序——盡管我們?cè)谏衔囊呀?jīng)討論過，即使在西周這也只是一種理想。進(jìn)人戰(zhàn)國(guó)后，一代雄主趙武靈王“胡服騎射”學(xué)習(xí)蠻夷而提高自身軍備的行動(dòng)自然遭到了巨大的非議：
公子成再拜稽首曰：“臣固聞王之胡服也。臣不佞，寢疾，未能趨走以滋進(jìn)也。王命之，臣敢對(duì)，因竭其愚忠。曰：臣聞中國(guó)者，蓋聰明徇智之所居也，萬物財(cái)用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也，異敏技能之所試也，遠(yuǎn)方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。今王舍此而襲遠(yuǎn)方之服，變古之教，易古人道，逆人之心，而怫學(xué)者，離中國(guó)，故臣愿王圖之也?！笔拐咭詧?bào)。王曰：“吾固聞叔之疾也，我將自往請(qǐng)之?！?o:p>
王遂往之公子成家，因自請(qǐng)之，曰：“夫服者，所以便用也；禮者，所以便事也。圣人觀鄉(xiāng)而順宜，因事而制禮，所以利其民而厚其國(guó)也。夫翦發(fā)文身，錯(cuò)臂左衽，甌越之民也。黑齒雕題，卻冠秫絀，大吳之國(guó)也。故禮服莫同，其便一也。鄉(xiāng)異而用變，事異而禮易。是以圣人果可以利其國(guó)，不一其用；果可以便其事，不同其禮。儒者一師而俗異，中國(guó)同禮而教離，況于山谷之便乎？故去就之變，智者不能一；遠(yuǎn)近之服，賢圣不能同。窮鄉(xiāng)多異，曲學(xué)多辯。不知而不疑，異于己而不非者，公焉而眾求盡善也。今叔之所言者俗也，吾所言者所以制俗也。吾國(guó)東有河、薄洛之水，與齊、中山同之，無舟楫之用。自常山以至代、上黨，東有燕、東胡之境，而西有樓煩、秦、韓之邊，今無騎射之備。故寡人無舟楫之用，夾水居之民，將何以守河、薄洛之水；變服騎射，以備燕、三胡、秦、韓之邊。且昔者簡(jiǎn)主不塞晉陽以及上黨，而襄主并戎取代以攘諸胡，此愚智所明也。先時(shí)中山負(fù)齊之強(qiáng)兵，侵暴吾地，系累吾民，引水圍鄗，微社稷之神靈，則部幾于不守也。先王丑之，而怨未能報(bào)也。今騎射之備，近可以便上黨之形，而遠(yuǎn)可以報(bào)中山之怨。而叔順中國(guó)之俗以逆簡(jiǎn)、襄之意，惡變服之名以忘鄗事之丑，非寡人之所望也?！惫殖稍侔莼兹眨骸俺加蓿贿_(dá)于王之義，敢道世俗之聞，臣之罪也。今王將繼簡(jiǎn)、襄之意以順先王之志，臣敢不聽命乎！”再拜稽首。乃賜胡服。明日，服而朝。于是始出胡服令也。
春秋時(shí)代，雖然周天子衰微，列國(guó)爭(zhēng)霸，但除了以蠻夷自命的楚國(guó)外，無人敢自稱王，尚不敢以實(shí)力取代周天子的名譽(yù)地位。封建禮法還有較強(qiáng)的約束力——儒家便是這種格局的倡導(dǎo)者：政治秩序的領(lǐng)袖可以有兩個(gè)，即天子和霸主；但精神秩序的最高領(lǐng)袖只能有一個(gè)，那便是承載著尊嚴(yán)與榮耀的周天子。然而到了戰(zhàn)國(guó)，禮崩樂壞已經(jīng)不可收拾，諸夏諸侯也紛紛稱王，周天子連名義上的尊榮都不可保，原本的封建主義禮法政治大步走向?qū)Ｖ萍瘷?quán)，不再恪守傳統(tǒng)禮法而尋求更為有效的政治秩序，已經(jīng)成為當(dāng)時(shí)的主流意識(shí)形態(tài)。趙武靈王的改革之舉標(biāo)志著“向夷狄學(xué)習(xí)”成為可能，也是夷夏在文化間雙向影響的效用首次被華夏方面承認(rèn)。趙武靈王對(duì)于傳統(tǒng)秩序的實(shí)用主義態(tài)度非常類似于清末康有為廣為人知的觀點(diǎn)：“祖宗之法宜守祖宗之地，今祖宗之地既不守，何有于祖宗之法乎？”這表明，到了華夏治道變革的關(guān)鍵時(shí)刻，華夷之辨的問題又往往轉(zhuǎn)化為哪種制度效率更有效率、更能符合時(shí)代要求的問題，而且生存空間作為一切思考的大前提、總約束，往往倒逼傳統(tǒng)力量進(jìn)行改革；改革成功后，華夏一方的文化自信會(huì)有所加強(qiáng)，在新制度的基礎(chǔ)上繼續(xù)維持華夷之辨。
胡服騎射還有一個(gè)深刻的背景，即草原社會(huì)的興起。對(duì)于馬的馴服，特別是馬鐙的發(fā)明，使得公元前500年左右出現(xiàn)了一群完全不同于以往蠻夷的“馬背民族”。以往的蠻夷只是在開化和文明程度上較華夏低，但馬背民族的經(jīng)濟(jì)和生活方式則開始具有了相對(duì)獨(dú)立的意義，在后世不斷給中原王朝帶來沖擊。
行文至此，我們當(dāng)可對(duì)周制下的大一統(tǒng)做一小結(jié)。第一，周制總的來說是奉行“修文德以來之”的原則的，文德即是權(quán)力在宇宙秩序內(nèi)合理運(yùn)行、實(shí)行民本主義的良制善政。當(dāng)然這一原則也需要以武力為后盾，在實(shí)踐當(dāng)中體現(xiàn)為威服與征服的結(jié)合。雖然也遇到諸多問題，但總的來說周制確實(shí)有燦然之文明，也能令四夷來歸，這是基于屬人主義和封建“承認(rèn)的政治”。封建制對(duì)諸夏內(nèi)部尚且講究層層分封，“君主的君主不是我的君主、臣下的臣下不是我的臣下”，在對(duì)夷狄方面的要求自然更低，大約只是要求他們“來”，也即承認(rèn)周天子之宗主權(quán)即可。在土地矛盾尚不甚突出的西周，大一統(tǒng)的確更加強(qiáng)調(diào)“有人此有土，有土此有財(cái)”，它既不像后世那樣重視疆域的齊一，也不強(qiáng)調(diào)官僚體系的任免權(quán)和財(cái)政權(quán)必須掌握在天子手里，更不會(huì)曉得“統(tǒng)一思想”的問題。
第二，封建制重視習(xí)慣、傳統(tǒng)、文德與榮譽(yù)，在權(quán)力受制約這一點(diǎn)上成就卓著，但在效率方面卻乏善可陳，其統(tǒng)合并不仰賴絕對(duì)的權(quán)力，而是依靠禮法、習(xí)俗或者更根本地說是對(duì)天道秩序的信仰，其整個(gè)天下呈現(xiàn)為松散的聯(lián)合狀態(tài)。當(dāng)然也正因?yàn)樗缮ⅲ蚝瓦吔缫庾R(shí)的不顯，周人面對(duì)的確實(shí)是一個(gè)極為廣闊的天下，有別于專制主義皇權(quán)興起后屢次出現(xiàn)的“內(nèi)卷化”狀態(tài)。不過，封建禮法政治的成敗在于天子之德行，一旦王室衰微，連諸夏內(nèi)部也無法進(jìn)行有力的統(tǒng)轄，這時(shí)“修文德以來之”就慢慢成為一個(gè)不切實(shí)際的理想，但在意識(shí)形態(tài)上，它仍然頑強(qiáng)地占據(jù)著夷夏關(guān)系的主導(dǎo)。
第三，“王不待大”論所倡導(dǎo)的制度競(jìng)爭(zhēng)是可以的，但應(yīng)當(dāng)在諸夏內(nèi)部進(jìn)行。對(duì)于夷狄，則奉行“用夏變夷”的單向文明輸出規(guī)則。所謂“吾聞?dòng)孟淖円恼撸绰勛冇谝恼咭?/span>”（《孟子·滕文公上》），但是“用夏變夷”所憑借的資本慢慢耗散之際，以武力和制度改革為導(dǎo)向的“尊王攘夷”逐漸成為主流的政治正確，“修文德”日益緩不濟(jì)急，不免有些迂闊了。不過部分華夏士君子仍然頑強(qiáng)地堅(jiān)持這一思想，并且對(duì)華夏內(nèi)政的失修展開了嚴(yán)厲的自我批評(píng)，只是這種批評(píng)的總原則是指向“復(fù)禮”，因而也難以提出有效的應(yīng)對(duì)方案。
第四，鑒于“修文德以來之”與保衛(wèi)華夏生存空間之間的巨大張力，儒家只好一面批評(píng)改革者們不能謹(jǐn)守傳統(tǒng)德行（管仲之器小哉），另一面高度肯定他們保衛(wèi)華夏的貢獻(xiàn)（如其仁）。公羊?qū)W者們通過“書法義例”來嚴(yán)華夷之辨，有時(shí)“文與實(shí)不與”，有時(shí)“實(shí)與文不與”，其實(shí)所謂“文與”就是肯定維系“修文德以來之”的面子，所謂“實(shí)與”就是肯定保住生存空間的里子。“夷狄進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之，中國(guó)退于夷狄則夷狄之”的原則也是被奉行的，但做到什么程度才算“進(jìn)于中國(guó)”，在儒家內(nèi)部又存在分歧。激進(jìn)的公羊家們實(shí)際上并不承認(rèn)任何夷狄進(jìn)于中國(guó)的案例，這也使得他們長(zhǎng)于道德號(hào)召而對(duì)后世儒者產(chǎn)生了極大的影響。
第五，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的夷夏秩序出現(xiàn)了有別于“修文德以來之”之外的許多新可能。如夷夏分治論、夷夏和平共處論直至趙武靈王的“用夷變夏”，這其實(shí)開創(chuàng)了豐富的治道先例。特別是魏絳創(chuàng)發(fā)的“和諸戎以正諸華”之道，在后世不斷地被采用。儒家對(duì)這些新型夷夏關(guān)系的評(píng)價(jià)不一，但基于民生福祉和生存空間兩個(gè)約束性原則，最后還是能夠予以一定程度的支持。當(dāng)然，這更加劇了儒家內(nèi)部義理結(jié)構(gòu)的矛盾。此外還有一點(diǎn)，那就是西周、春秋史表明，即便對(duì)于“修文德以來之”這個(gè)原則本身來說，在北方少數(shù)民族中推行的難度也比南方更大。
王權(quán)統(tǒng)治能力的低下，是先秦儒者們認(rèn)為“修文德以來之”最終歸于失敗的主因。但是很快，秦制的崛起就解決了統(tǒng)治能力低下的問題。這時(shí)，“修文德以來之”的內(nèi)在矛盾，也即否認(rèn)多樣化的夷夏關(guān)系的問題在后世逐漸暴露出來。此外，疆域的神圣性愈發(fā)凸顯，“大一統(tǒng)”逐漸由屬人主義變?yōu)閷俚刂髁x。能否整合諸夏、撫有四夷，日益成為秦制“大一統(tǒng)”政權(quán)合法性最重要的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)之一。
二、秦漢“大一統(tǒng)”及其歷史形態(tài)
周秦之變是國(guó)史上的一個(gè)大轉(zhuǎn)折，極重統(tǒng)治能力和統(tǒng)治效率法家的思想被奉為治國(guó)之道。蕭公權(quán)先生于其名著《中國(guó)政治思想史》中對(duì)此一變遷做了如下概括：“秦滅六國(guó)為吾國(guó)政治史上空前之巨變。政制則由分割之封建而歸于統(tǒng)一之郡縣，政體則由貴族之分權(quán)而改為君主之專制?！?o:p>
（一）秦漢大一統(tǒng)的形成
秦朝在實(shí)踐上依靠高效的武力征伐和垂直管理的郡縣制形成了統(tǒng)一的格局。秦王嬴政把最高統(tǒng)治者的稱號(hào)由“王”改稱為“皇帝”。這個(gè)稱號(hào)也被后世各朝所沿用。這不僅確認(rèn)自己為世間最高權(quán)威，也否定了周制的宇宙論基石——天道秩序。秦制皇權(quán)所代表的治理天下的權(quán)威，也有一整套支援的理論。當(dāng)然這種理論在秦朝本身并不完備，要到漢代的儒學(xué)復(fù)興才幫助秦制皇權(quán)大大加強(qiáng)了合法性論述。
西漢儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的總指向，就是要將皇權(quán)重新納人天道秩序的統(tǒng)攝中。把“打天下”的激情轉(zhuǎn)化為“治天下”的法度。一方面給予皇權(quán)基于天道運(yùn)行規(guī)律的合法性論證，另一方面也通過天意，特別是讖緯學(xué)的方式對(duì)皇權(quán)給予一定制約。漢室也部分地接受了這一主張，遂形成了“霸王道雜之”的政治制度。這樣，被秦王放棄的“天子”稱號(hào)又再度回到古典政治秩序中。
天子與皇帝兩個(gè)尊號(hào)并行，但二者有一定的差別。天子是一個(gè)榮譽(yù)的合法性稱號(hào)，象征著沿襲周制以來宇宙秩序的重要一環(huán)，皇帝則代表著其秦制政權(quán)實(shí)際上所能達(dá)致的統(tǒng)治范圍。先秦諸子的政治理想在秦始皇時(shí)代被付諸實(shí)施。秦王朝建立后，首先在原周制的諸夏地區(qū)實(shí)現(xiàn)郡縣化的統(tǒng)一，這從根本上確立了皇權(quán)對(duì)諸夏地區(qū)的統(tǒng)治力度，各邦國(guó)不復(fù)存在。下一步就將分布著眾多蠻夷戎狄的四海地區(qū)，納人王朝的“大一統(tǒng)”范圍。要之，秦制“大一統(tǒng)”之下，屬地主義和功效主義的原則開始增強(qiáng)，疆域本身開始具有神圣的意義。
與此同時(shí)，“大一統(tǒng)”的學(xué)說也在發(fā)生變化。一方面，由子思創(chuàng)發(fā)、鄒衍張大的“德運(yùn)說”搭配武帝時(shí)制定的《太初歷》逐漸演化為一個(gè)宏大而精密的“統(tǒng)紀(jì)之學(xué)”，這套學(xué)問也成為歷代官修史書編寫的基礎(chǔ)，并以此度量王朝的合法性。它把政權(quán)的合法性牢系于天時(shí)的變化，從而使周人的天命觀得到了某種程度的延續(xù)。我們?cè)谏衔纳暾f的公羊“大一統(tǒng)”之初義就是由此而起。
劉歆是漢代德運(yùn)理論的集大成者，以他為代表的一批西漢士人推翻了漢初因滅秦而自然衍生的漢朝“土德說”（土勝水），而易之以“火德說”；。漢代這套理論發(fā)展的最大成果在于：第一，它把五行嬗遞的開端定于太昊（伏羲）木德而非鄒氏之黃帝土德；第二，它把鄒氏解釋政權(quán)更替的五行相克論改為五行相生論；第三，它提出了“正閏”的觀念，以“閏朝”安置秦，而以漢之火德直接繼承周之木德。這種理論具有非常高超的政治智慧：第一，五行開端定在木德，因木德象春，萬物生長(zhǎng)，更符合五行學(xué)說“生生之德”的本旨，使其理論自洽性增強(qiáng)。第二，較鄒氏學(xué)只有黃帝、虞、夏、殷、周、秦等六朝德運(yùn)沿革，劉氏更增加了太昊（伏羲）、炎帝（神農(nóng)）、少昊、顓頊、帝嚳、唐堯等數(shù)朝，將上古“三皇五帝”全部納人德運(yùn)說之內(nèi)，使其更形完善。第三，五行相勝改為五行相生，意味著由伏羲氏開創(chuàng)的華夏天命歷數(shù)相承，嬗遞不絕，也把本朝的歷史合法性深植于華夏先代有德王朝之中，昭示著對(duì)神圣傳統(tǒng)的尊重與承接。第四，獨(dú)特的“閏朝說”解決了如何安排某些合法性不足的王朝的問題，在劉氏看來上古的共工與秦皆為閏朝，之所以為"閏；的原因是這兩朝之“德”皆在水，出現(xiàn)在本來應(yīng)該是木火相繼的兩個(gè)合法政權(quán)（即伏羲與神農(nóng)、周與漢）之間，其形上依據(jù)在于天道運(yùn)行中偶然出現(xiàn)的“失序”（如隆冬之際偶刮東南風(fēng)之類）狀態(tài)，而且由于有共工氏的先例，秦為閏并不顯得十分突兀。這樣又使歷史發(fā)展與德運(yùn)嬗遞簡(jiǎn)直有“嚴(yán)絲合縫”之感，更增強(qiáng)了其理論的完備性。第五，言秦為“閏朝”有一個(gè)意味深長(zhǎng)的指向，即秦并不像某些民本派的儒家看來是“暴秦”而完全非法，它只是合法性不足。秦并不是因?yàn)楸┱驀?guó)祚短促才被定為閏朝的—雖然臺(tái)面下人們可以做此理解，但在公開角度，秦為閏朝的原因只是因?yàn)?/span>“雖有水德，非其序也”。而且這種說法完全肯定了秦人對(duì)自己德運(yùn)的理解（水德），也即其他王朝的德運(yùn)可以因需要更改，但是在“五德終始”說正式被采用的秦朝，其水德是被漢朝承認(rèn)的。更申言之，漢對(duì)秦的否定不是徹底否定，而是局部否定，從而為“漢承秦制”的基本制度格局埋下了伏筆。此后，由漢至宋的長(zhǎng)程歷史演進(jìn)中，這種“大一統(tǒng)”理論是一直被作為政權(quán)合法性最主要的學(xué)說而被各個(gè)王朝加以維持的。
除了時(shí)間性，在漢代“大一統(tǒng)”學(xué)說的確立過程中，空間性的“夷夏之辨”也成為重要內(nèi)容：
三統(tǒng)五端，化四方之本也。天始廢始施，地必待中，是故三代必居中國(guó)。法天奉本，執(zhí)端要以統(tǒng)天下，朝諸侯也。
按，地必待中，王必居于中國(guó)，這是漢代“大一統(tǒng)”學(xué)說的新觀念。上文我們?cè)貏e強(qiáng)調(diào)周制“大一統(tǒng)”是基于屬人主義的，雖然生存空間問題給晚周帶來了巨大壓力，但在意識(shí)形態(tài)上周朝總體上還是堅(jiān)持“修文德以來之”的原則。而且孔子“欲居九夷”、孟子“王不待大”都內(nèi)蘊(yùn)著夷狄進(jìn)于中國(guó)的可能性。至董氏則開始強(qiáng)調(diào)“化四方之本”的重要性，而且在形上意義上，中國(guó)（中原地帶）是“中和之氣”所生，與四方雜處的、秉“四方之氣”而生的夷狄有本質(zhì)區(qū)別：
中國(guó)戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國(guó)、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語不通，嗜欲不同。達(dá)其志，通其欲：東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。
雖然五方之民性質(zhì)不同，但王者仍然可以“達(dá)其志、通其欲”，不過這必須有一個(gè)憑借的基地，也即中國(guó)。因此，疆域、征伐與合法性的關(guān)系也被提到了一個(gè)全新的高度：
延壽、湯上疏曰：“臣聞天下之大義，當(dāng)混為一，昔有唐虞，今有強(qiáng)漢。匈奴呼韓邪單于已稱北藩，唯郅支單于叛逆，未伏其辜，大夏之西，以為強(qiáng)漢不能臣也。郅支單于慘毒行于民，大惡通于天。臣延壽、臣湯將義兵，行天誅，賴陛下神靈，陰陽并應(yīng)，天氣精明，陷陳克敵，斬郅支首及名王以下。宜縣頭槁街蠻夷邸間，以示萬里，明犯強(qiáng)漢者，雖遠(yuǎn)必誅?！?o:p>
今九州同域，天下一統(tǒng)，陛下悠游巗廊，覽群臣極言至論，內(nèi)詠雅頌、外鳴和鑾，純德粲然，并于唐虞，功烈流于子孫。蠻貊之人，不食之地，何足以煩慮而有戰(zhàn)國(guó)之憂哉！
春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的眾強(qiáng)國(guó)尚且開邊拓土，以武力震懾四夷，漢朝統(tǒng)一強(qiáng)盛，豈能在它們之下？于是，即使在儒家主導(dǎo)的公共話語領(lǐng)域中，使用武力也再無須遮遮掩掩，甚至還要“明”，伸張“雖遠(yuǎn)必誅”的國(guó)家意志。當(dāng)然在儒家賢良文學(xué)們看來，對(duì)于北方少數(shù)民族還是應(yīng)當(dāng)懷柔，修文德以來之（這是出于壓縮開支的考量），但是他們也同樣對(duì)九州同域、無戰(zhàn)國(guó)之憂的大一統(tǒng)秦制帝國(guó)抱有強(qiáng)烈的認(rèn)同。當(dāng)然，漢儒也許并未想到，倘有朝一日夷狄占領(lǐng)了中原的神圣疆土又該如何呢？而且，這一時(shí)期的人們自以為對(duì)“夷狄之性”有了更深人的了解，如韓安國(guó)就認(rèn)為夷狄“可以威服，不可以仁蓄”（《漢書·韓安國(guó)傳》），侯應(yīng)亦認(rèn)為“夷狄之情，困則卑順，強(qiáng)則驕逆，天然性也”（《漢書·匈奴傳》），在這種判斷的基礎(chǔ)上，漢朝對(duì)待夷狄完全是以對(duì)敵斗爭(zhēng)的心態(tài)進(jìn)行的。據(jù)薩孟武先生總結(jié)，漢代對(duì)待夷狄的策略大約分為三個(gè)部分，即未戰(zhàn)前的政策、交戰(zhàn)政策和戰(zhàn)后政策。其中，未戰(zhàn)前的政策包括貧化政策（禁鐵器流通）、愚化政策（文化封禁，不予書籍）和腐化政策（賜匈奴以內(nèi)地美女美物）；交戰(zhàn)政策包括遠(yuǎn)交近攻（遣使和好西域）、分化瓦解（匈奴分五單于、西域分五十五國(guó)）和“以夷治夷”（扶持呼韓邪而反郅支）；征服后的政策包括置郡縣、移民實(shí)邊和繇成政策（每人每年三日成邊）等。這樣的施政方針，可以說從根本上與周人“修文德以來之”的精神背道而馳了。
既有廣置郡縣、移民實(shí)邊，則漢代對(duì)于邊疆納人治理秩序的成效又如何？從《漢書》《后漢書》等典籍的《循吏傳》中，我們看到有不少儒者官員在邊地興辦文教的記載，茲以表格申明之。
漢代在邊地興起文教，往往不是朝廷正式的制度，而是各地太守的自選動(dòng)作。如文翁在蜀地的自主辦學(xué)就為朝廷開創(chuàng)了先例。但興學(xué)教化較之刑名錢谷、水利工程等要?jiǎng)?wù)政績(jī)難顯，故很難在地方長(zhǎng)官施政意圖中占據(jù)主要位置。而且績(jī)效考核方面“也未見有地方官員是直接因?yàn)檗k學(xué)而受到朝廷表彰、嘉獎(jiǎng)和升遷的。這說明中央政府對(duì)地方官學(xué)實(shí)際上是采取聽其自辦與否的態(tài)度，與對(duì)待私學(xué)的政策沒什么不同，并無特別的激勵(lì)、支持和督促措施”。從上表看來，在西南、嶺南和東南方向皆有教化之施行；于北方只有任延在河西地區(qū)辦學(xué)的案例甚顯，至于河北的幾個(gè)案例也許還不能算是真正意義上的邊地辦學(xué)。至于云中、朔方、五原等邊地要津則只是凸顯其軍事要塞和水利工程性質(zhì)，另外還將降附的匈奴部眾安置于此與漢人雜居，此外并無教化的記載；漢代于西域聲威極盛之時(shí)也并未帶去文教，人們更多看到的是班氏父子縱橫家般的折沖樽俎，這也再度顯示出漢族王朝修文德“南易北難”的歷史規(guī)律。
周人沒有解決的北方少數(shù)民族威脅的問題，在秦漢體制下仍然得不到根本的解決。西漢雖然大破匈奴，控制絲綢之路并享有對(duì)中亞地區(qū)的霸權(quán)，但這一切隨著西漢的覆滅而瓦解。東漢的情形亦大抵如是，封狼居胥的偉大勝利雖然徹底擊潰了北匈奴勢(shì)力，但其他匈奴分支仍然不停對(duì)漢代邊防進(jìn)行騷擾。拉鐵摩爾在此問題上提出了基于生產(chǎn)方式的解釋：
中國(guó)內(nèi)地與蒙古草原最大的差異是：草原的原始農(nóng)業(yè)文化沒有能夠發(fā)展到大農(nóng)田粗耕制，或農(nóng)耕與畜牧并行的混合經(jīng)濟(jì)。游牧最終成為占統(tǒng)治地位的制度，盡管不是唯一的制度……草原并不受比中國(guó)精耕制度低一級(jí)的旱作農(nóng)業(yè)或農(nóng)牧混合經(jīng)濟(jì)的影響，而是受與中國(guó)相差兩級(jí)的畜牧經(jīng)濟(jì)的影響。在工業(yè)經(jīng)濟(jì)興起之前，中國(guó)與草原是不能調(diào)和的。
盡管我們不能同意所謂“內(nèi)亞史觀”僅基于生產(chǎn)生活方式差異就斷定“中國(guó)與草原無法調(diào)和”的“拉鐵摩爾詛咒”（Lattimore Curse），但是亦毋庸諱言游牧社會(huì)展現(xiàn)出的高機(jī)動(dòng)性、擴(kuò)張性和外貿(mào)型經(jīng)濟(jì)等諸多大不同中原的政治經(jīng)濟(jì)的特點(diǎn)?！熬靡右牡抑疄榛家?！”在經(jīng)歷一系列戰(zhàn)亂后，漢人也終于有了一個(gè)刻骨銘心的認(rèn)識(shí)：
夷狄之人貪而好利，被發(fā)左衽，人面獸心。其與中國(guó)殊章服，異習(xí)俗，飲食不同，言語不通，辟居北垂寒露之野，逐草隨畜，射獵為生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以絕外內(nèi)也。是故圣王禽獸畜之，不與約誓，不就攻伐；約之則費(fèi)賂而見欺，攻之則勞師而詔寇。其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也，是以外而不內(nèi)，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其國(guó)；來則懲而御之，去則備而守之。其慕義而貢獻(xiàn)，則接之以禮讓，羈磨不絕，使曲在彼，蓋圣王制御蠻夷之常道也。
班固描述的冷峻現(xiàn)實(shí)，正是漢制處理夷夏關(guān)系，特別是面對(duì)北方少數(shù)民族的基本政策方針，這幾乎讓“修文德以來之”的偉大理想徹底破滅。在漢代儒者那里，無論是董仲舒“厚利以結(jié)貪人”還是賢良文學(xué)罷遠(yuǎn)征以節(jié)開支的主張，都已不再相信夷狄有教化的可能。這種文化心理深刻影響了后世的夷夏關(guān)系，儒家主流觀點(diǎn)對(duì)北方少數(shù)民族的這種定性亦頑固地傳承了下去。從班氏的描述背后，不難體味到某種悲涼與無力。長(zhǎng)城越來越成為一條清晰的疆域和治理秩序邊界，而作為“漢家天子”的統(tǒng)治力之極限也逐漸被人們看出和默認(rèn)了。
（二）中原有寄與文德再興
“天子”與“皇帝”似乎帶來了兩個(gè)世界性的概念。一個(gè)是溥天之下，或曰文化之天下；一個(gè)是郡縣之下，或曰政治之天下。當(dāng)國(guó)力強(qiáng)盛之時(shí)，文化意識(shí)的天下觀便會(huì)占主導(dǎo)地位，以天下共主的身份對(duì)外宣示德威，即所謂“明犯強(qiáng)漢者雖遠(yuǎn)必誅”，而一旦國(guó)勢(shì)衰弱，不足以開疆拓土?xí)r，政治意義的天下觀則為主流，對(duì)于天下的追求便以不得威脅皇帝實(shí)際控制的“天下—中國(guó)”的安全或利益為前提。如漢元帝時(shí)，匈奴呼韓邪單于上書請(qǐng)求罷除漢朝長(zhǎng)城成防。此在漢朝方面因郎中侯應(yīng)的進(jìn)諫而未得施行。侯應(yīng)在給元帝的奏疏中大論塞防撤除將會(huì)給“中國(guó)”帶來的種種危害。元帝后在給呼韓邪單于的口諭中亦有提及“關(guān)梁障塞”在維護(hù)“中國(guó)”安全上的重要作用；再如建初元年，漢章帝以“不欲疲敝中國(guó)以事夷狄”為由，放棄了對(duì)西域的經(jīng)營(yíng)。
漢制結(jié)構(gòu)下，這兩個(gè)“天下”的博弈雖然常伴始終，但如果東亞的格局一直如此，那么政治意義的天下終究會(huì)逐漸鞏固，邊界和疆域會(huì)愈發(fā)清晰而神圣，“修文德以來之”終將成為古老的政治童話，而文化意義的天下將再度回到虛幻的情形，但是魏晉南北朝的大變局將這一均衡打破，天下觀再度出現(xiàn)了重大變化。
東漢之后的三國(guó)時(shí)代，雖然魏、蜀、吳分治，但仍對(duì)周邊的民族有著壓倒性優(yōu)勢(shì)，魏國(guó)破烏桓、降匈奴，蜀漢平南蠻，吳國(guó)征山越，三個(gè)政權(quán)都有著“中國(guó)”的固定優(yōu)勢(shì)，而隨著三國(guó)歸一、西晉建立，原本天下秩序仍應(yīng)按照兩漢的情形鋪排。但是，西晉的短暫統(tǒng)一及之后的大混亂，使得兩漢時(shí)代兩種天下觀的平衡徹底破壞。
西晉短暫的統(tǒng)一之后，“中國(guó)”第一次進(jìn)入各族大混戰(zhàn)的亂世，北方五胡建國(guó)，漢人傳統(tǒng)政權(quán)被迫南遷。這種“夷狄入中國(guó)”、占領(lǐng)中原核心地帶的情形真可謂亙古未有，這再度給人們觀念中已幾乎定型的政治文化秩序帶來了巨大沖擊。
如前文所述，兩漢時(shí)代締造了一個(gè)固定文化體系、固定統(tǒng)治區(qū)域、固定政治秩序和精神秩序的主體，天下秩序的憑借在于漢族政權(quán)的正統(tǒng)性。天子—皇帝雖可以五德流轉(zhuǎn)，輪流坐莊，但必須得是有著相同服飾、禮儀、文字和生活習(xí)慣的漢人。而所謂“五胡亂華”之后，胡人紛紛在中原之地，也就是傳統(tǒng)的天子直屬的“中國(guó)”（甚至是王畿）建立政權(quán)，且以正統(tǒng)自居，讓漢代建成的天下秩序受到顛覆性的挑戰(zhàn)：
自晉永嘉之后，運(yùn)鐘喪亂，字內(nèi)分崩，群兇肆禍，生民不見俎豆之容，黔首唯睹戎馬之跡，禮樂文章，掃地將盡。
不過，五胡入主中原，其實(shí)仍在“大一統(tǒng)”的秩序之中，只不過由中原漢人主導(dǎo)這一秩序改為由胡人來主導(dǎo)。而入主中原的五胡，本身也是接受了這一政治秩序。他們?cè)跐h魏西晉長(zhǎng)期實(shí)行的對(duì)歸附少數(shù)民族的內(nèi)遷雜居政策之下，受到儒家文化和教育的影響：
晉載記，諸僭偽之君，雖非中國(guó)人，亦多有文學(xué)。劉淵少好學(xué)，習(xí)毛詩、京氏易、馬氏尚書，尤好左氏春秋、孫吳兵法，史漢諸子無不綜覽。嘗鄙隋、陸無武，絳、灌無文，一物不知，以為君子所恥……苻堅(jiān)八歲，向其祖洪請(qǐng)師就學(xué)，洪曰：“汝氏人，乃求學(xué)耶？”及長(zhǎng)、博學(xué)多才藝。既即位，一月三臨太學(xué)，謂“躬自獎(jiǎng)勵(lì)，庶周、孔之微言不墜?！敝T非正道者，悉屏之……赫連勃勃聞劉裕遣使來，預(yù)命皇甫徽為答書，默誦之。召裕使至前，口授舍人為書。裕見其文曰“吾不如也！”此皆生于戎羌，以用武為急，而仍兼文學(xué)如此，人亦何可輕量哉！
此輩“僭偽之君”的行止固然稱不上士人，但是他們?cè)趦蓾h經(jīng)學(xué)教育下成長(zhǎng)。有相當(dāng)?shù)娜鍖W(xué)底蘊(yùn)，與漢匈爭(zhēng)霸時(shí)期的匈奴大不相同。亦可以說他們是多族士人群體的前身。后趙石勒命劉群、劉謨等為門生主書，“司典胡人出納，重其禁法。不得侮易衣冠華族”。前秦天王苻堅(jiān)也昭示天下：“今四海事曠，兆庶未寧、黎元應(yīng)撫，夷狄應(yīng)和，方將混六合以一家。同有形于赤子?！?o:p>
北魏是南北朝時(shí)期北朝中最傾向漢化的，不過即使如此，其合法性論述也是建立在自外于華夷的理論基礎(chǔ)之上。398年，北魏道武帝詔有司博議國(guó)號(hào)，群臣認(rèn)為應(yīng)以過去的“代”為號(hào)，但崔玄伯卻力排眾議：
三皇五帝之立號(hào)也，或因所生之土，或即封國(guó)之名?！瓏?guó)家雖統(tǒng)北方廣漠之土、逮于陛下，應(yīng)運(yùn)龍飛，雖曰舊邦，受命惟新。是以登國(guó)之初，改代日魏。又慕容永亦奉魏土。夫魏者大名，神州之上國(guó)、斯乃革命之徵驗(yàn)。利見之玄符也。臣愚以為宜號(hào)為魏。
道武帝認(rèn)可了這個(gè)國(guó)號(hào)，并命自司議定行次，準(zhǔn)崔女伯等奏，從土德，服色尚黃。也表明自己接續(xù)曹魏，承漢火德，是漢文明的繼承者。同時(shí)，又依照漢魏的套路，以黃星和祖先傳說中的神獸為土德祥瑞。不過，在詔書中，道武帝仍然提出“昔朕遠(yuǎn)祖，總御幽都，控制遐國(guó)，雖踐王位，未定九州。逮于朕躬，處百代之季，天下分裂，諸華乏主。民俗雖殊，撫之在德，故躬率六軍，掃平中土”，在大力弘揚(yáng)自己正統(tǒng)地位的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)因?yàn)椤爸T華乏主”，自己才“掃平中土”，自己并非“諸華”。
到北魏孝文帝進(jìn)行全面漢化改革時(shí)，也曾對(duì)陸睿、元贊等說：“北人每言北人何用知書，朕聞此，深用憮然。……朕自行禮九年，置官三載，正欲開導(dǎo)兆人，致之禮教。朕為天子，何假中原，欲令卿等子孫，博見多知。若永居恒北，值不好文主，卿等子孫，不免面墻也?！标戭?duì)曰：“實(shí)如明詔，金氏若不入仕漢朝，七世知名，亦不可得也?！?o:p>
對(duì)于陸睿以匈奴歸漢的金日磾為例的回答，孝文帝“大悅”?？梢娖錆h化改革是建立在胡漢兩者本不同，而要通過改革使二者趨同的基礎(chǔ)上。是在認(rèn)同政治秩序的前提下，對(duì)文化的全面認(rèn)可，即所謂“若仍舊俗，恐?jǐn)?shù)世之后，伊洛之下復(fù)成被發(fā)之人”。
在孝文帝時(shí)，發(fā)生過一次關(guān)于“五德終始”與“大一統(tǒng)”學(xué)說的集議，其目的是要重新推定北魏的德運(yùn)。這次議論的治道意義非常值得研究。北魏重臣、中書監(jiān)高閭議曰：
桀紂至虐，不廢承歷之?dāng)ⅲ粎柣葜粱?，不闕周晉之錄。計(jì)五德之論，始自漢劉，一時(shí)之議，三家致別。故張蒼以漢為水德，賈誼、公孫臣以漢為土德，劉向以漢為火德。以為水德者，正以嘗有水溢之應(yīng)，則不推運(yùn)代相承之?dāng)?shù)矣。以土德者，則以亡秦繼歷，相即為次，不推逆順之異也。以為火德者，懸證赤帝斬蛇之符，棄秦之暴，越惡承善，不以世次為正也，故以承周為火德。自茲厥后，乃以為常。魏承漢，火生土，故魏為土德。晉承魏，土生金，故晉為金德。趙承晉，金生水，故趙為水德。燕承趙，水生木，故燕為木德。秦承燕，木生火，故秦為火德。秦之未滅，皇魏未克神州，秦氏既亡，大魏稱制玄朔。故平文之廟，始稱“太祖”以明受命之證，如周在岐之陽。若繼晉，晉亡已久；若棄秦，則中原有寄。推此而言，承秦之理，事為明驗(yàn)。故以魏承秦，魏為土德，又五緯表驗(yàn)，黃星曜彩，考氏定實(shí)，合德軒轅，承土祖未，事為著矣。又秦趙及燕，雖非明圣，各正號(hào)赤縣，統(tǒng)有中土，郊天祭地，肆類咸秩，明刑制禮，不失舊章。奄岱逾河，境被淮漢。非若齷齪邊方，僭擬之屬，遠(yuǎn)如孫權(quán)、劉備，近若劉裕、道成，事系蠻夷，非關(guān)中夏。伏惟圣朝，德配天地，道被四海，承乾統(tǒng)歷、功侔百王。光格同于唐虞，享祚流于周漢，正位中境，奄有萬方。今若并棄三家，遠(yuǎn)承晉氏，則蔑中原正次之實(shí)。存之無損于此，而有成于彼；廢之無益于今，而有傷于事。臣愚以為宜從尚黃，定為土德。
高氏較前道武帝集議之結(jié)果更近一步，以北魏承十六國(guó)之統(tǒng)緒而推為土德（漢火——曹魏土——西晉金——石趙水——慕容燕木——苻秦火——北魏土）。他的核心依據(jù)有兩條：一是“桀紂至虐，不廢承歷之?dāng)?；厲惠至昏，不闕周晉之錄”；二是“中原有寄”。也就是說，一個(gè)是時(shí)間性的指向，也即天命不失，統(tǒng)緒的傳承要嚴(yán)密有序，不能隨意跳過前朝；另一個(gè)是空間性的，也即一政權(quán)只要能“統(tǒng)有中土”并能行基本的禮儀（祭天地），就具備了合法性。只要異族政權(quán)遵行華夏禮儀文化，且立國(guó)中原，即可認(rèn)同其為華夏正統(tǒng)。這種理論的優(yōu)越性是嚴(yán)密且程序性強(qiáng)。但是把喪亂百余年“中原蕭條，千里無煙”的狀況描述為正統(tǒng)，自然會(huì)引發(fā)極大的抵觸心理。李彪、崔光等就提出了不同意見：
蓋自周之滅及漢正號(hào)。幾六十年，著符尚赤。后雖張、賈殊議。暫疑而卒從火德，以繼周氏。排虐贏以比共工，蔑暴項(xiàng)而同吳廣。近蠲謬偽，遠(yuǎn)即神正，若此之明也。寧使白蛇徒斬，雕云空結(jié)哉！自有晉傾淪，暨登國(guó)肇號(hào)、亦幾六十余載，物色旗幟，率多從黑。是又自然合應(yīng)，玄同漢始。且秦并天下，革創(chuàng)法度，漢仍其制，少所變易。猶仰推五運(yùn)，竟踵隆姬。而況劉、石、苻、燕，世業(yè)促褊，綱紀(jì)弗立。魏接其弊，自有彝典，豈可異漢之承木，舍晉而為土邪？夫皇統(tǒng)崇極、承運(yùn)至重，必當(dāng)推協(xié)天緒，考審正次，不可雜以僭竊，參之強(qiáng)狡。神元既晉武同世，桓、穆與懷、憨接時(shí)。晉室之淪，平文始大，廟號(hào)太祖，抑亦有由。紹晉定德，孰曰不可，而欲次茲偽僭，豈非惑乎？
在李、崔等大臣看來，晉氏畢竟是符契秦漢大一統(tǒng)模式的有德之朝，北魏不承晉而承苻秦是非?；闹嚨?。這些割據(jù)政權(quán)“世業(yè)促褊，綱紀(jì)弗立”，豈能以正統(tǒng)看待。在時(shí)間上，跳過前朝并不是不可行，漢朝不就是直接繼承了周統(tǒng)嗎？劉氏的五德理論本來就有“閏位”之說是為這種情況準(zhǔn)備的。在空間上，這些割據(jù)政權(quán)雖然占有中原，但一沒能一統(tǒng)諸夏，二來其國(guó)祚也不久，不能一占據(jù)中原就把他們定為正統(tǒng)。請(qǐng)注意，“土德派”和“水德派”都是在秦漢“大一統(tǒng)”學(xué)說的基礎(chǔ)上展開爭(zhēng)論的，他們的爭(zhēng)論點(diǎn)僅在于十六國(guó)是否為正統(tǒng)?！巴恋屡伞弊裱鴩?yán)格的程序主義，“水德派”則考慮了兩條績(jī)效性原則（是否統(tǒng)一、國(guó)祚長(zhǎng)短）。至于秦漢“大一統(tǒng)”學(xué)說中根本沒考慮到的那個(gè)邏輯漏洞，也即“如果蠻夷占據(jù)了中國(guó)之地又該怎么辦”的問題，被這兩派“心照不宣”地忽視了。換言之，兩派皆認(rèn)同無論血統(tǒng)胡漢，只要能行中國(guó)之道便可為中國(guó)之君這個(gè)大前提。這場(chǎng)爭(zhēng)論最終以“水德派”的勝出而結(jié)束，從而也標(biāo)志著漢代“大一統(tǒng)”學(xué)說的又一次重大調(diào)整：一是基于五德相生的德運(yùn)說應(yīng)當(dāng)繼續(xù)堅(jiān)持。一是無論胡漢，能行中國(guó)之道即可為中國(guó)之君。三是行中國(guó)之道的標(biāo)志，是占有中原、施行文教；四是稱正朔者至少應(yīng)統(tǒng)一諸夏，且國(guó)祚不能太短，否則可列為閏位（合法性不足，但不是完全不合法）。事實(shí)上承認(rèn)了自永嘉以來的十六國(guó)時(shí)期具有負(fù)面意義。四是可以在把喪亂之世納為閏朝的基礎(chǔ)上，讓本朝（小幅度地）躍遷繼承前代有德王朝。這場(chǎng)討論把績(jī)效原則納人正統(tǒng)論的范疇之內(nèi)，也悄然把秦漢時(shí)已基本放棄的“修文德以來之”又請(qǐng)了回來，可謂塑造了中古時(shí)代人們討論正統(tǒng)問題的基本范式。
也就是在這樣的正統(tǒng)論上，北魏孝文帝便有了“凡為人君，患于不均，不能推誠(chéng)御物、茍能均誠(chéng)，胡越之人亦可親如兄弟”的自信，并且認(rèn)為南朝是“南偽相承，竊有淮北，欲擅中華之稱。北朝正統(tǒng)性確立，禮制文物不遜于南朝，而又占據(jù)著中原之地，以華夏正統(tǒng)蔑視南朝的情形，在《洛陽伽藍(lán)記》中有頗為典型的記載。公元528年北魏發(fā)生內(nèi)亂，公元529年梁武帝蕭衍派陳慶之護(hù)送魏北海王回國(guó)爭(zhēng)位。占領(lǐng)洛陽后，在一次宴會(huì)上，陳慶之酒醉后說道：
魏朝甚盛，猶曰五胡，正朔相承，當(dāng)在江左。秦朝玉璽，今在梁朝。
而在席間的魏中大夫楊元慎立即反駁道：
江左假息，僻居一隅，地多濕墊，攢有蟲蟻，疆土瘴癘，蛙黽共穴，人鳥同群。短發(fā)之君，無揉首之貌；文身之民。稟蕞陋之質(zhì)。浮于三江、棹于五湖、禮樂所不沾，憲章弗能革。雖復(fù)秦余漢罪，雜以華音，復(fù)閔楚難言。不可改變。雖立君臣，上慢下暴。是以劉劭殺父于前，休龍淫母于后，見逆人倫，禽獸不異。加以山陰請(qǐng)婿賣夫、朋淫于家，不顧譏笑。卿沐其遺風(fēng)、未沾禮化，所謂陽翟之民不知癟之為丑。我魏膺篆受圖，定鼎嵩洛、五山為鎮(zhèn)，四海為家。移風(fēng)易俗之典，與五帝并跡；禮樂憲章之盛。凌百王而獨(dú)高。豈卿魚鱉之徒，慕義來朝，飲我池水，啄我稻粱，何為不遜，一至于此？
這番話讓陳慶之“杜口流汗，含聲不言”。日后陳慶之回到江南，“欽重北人，特異于?！?，有人問其故，陳慶之言道：
自晉宋以來，號(hào)洛陽為荒土，此謂長(zhǎng)江以北盡是夷狄。昨至洛陽、始知衣冠士族并在中原，禮儀富盛，人物殷阜，目所不識(shí)，口不能傳。所謂帝京翼翼，四方之則，如登泰山這卑培填，涉江海者小湘沅、北人安可不重？
《洛陽伽藍(lán)記》是北魏人楊衒之所著，其中自然有重北人而輕南人的傾向，但也從側(cè)面展示了原本處于夷狄的魏人，因?yàn)檎紦?jù)著傳統(tǒng)的華夏疆土，也就是“定鼎嵩洛，五山為鎮(zhèn)”，而又接受了華夏的文化，“移風(fēng)易俗之典，與五帝并跡；禮樂憲章之盛，凌百王而獨(dú)高”，便以華夏正統(tǒng)自居，視南朝為“蛙黽共穴，人鳥同群”的蠻夷。而南朝因?yàn)槠惨挥?，又城頭頻換“大王旗”，子弒父、臣弒君屢屢上演，確實(shí)有“見逆人倫”的短處，因此也就無法無視北朝“衣冠士族并在中原、禮儀富盛、人物殷阜”的現(xiàn)實(shí)。在這里需要辨析一個(gè)問題。劉浦江教授曾指出，楊元慎的這種表態(tài)屬于“外交場(chǎng)合”常見的政治立場(chǎng)宣示，是一個(gè)職務(wù)行為，不能反映北朝士人的真實(shí)心態(tài)。吾人亦認(rèn)同此觀點(diǎn)。但這其實(shí)意味著，至少?gòu)倪@一時(shí)期開始，漢族士人中間逐漸形成了“臺(tái)面上”與“臺(tái)面下”的兩種夷夏觀。在公開表達(dá)，特別是北方力量主導(dǎo)政治秩序之時(shí)，要強(qiáng)調(diào)淡化華夷之辨、“修文德以來之”；在較為私人的場(chǎng)合或南方力量主導(dǎo)秩序時(shí)，則要堅(jiān)持血統(tǒng)、文化和內(nèi)地（甚至是南方化的）生活方式之重要性。
北朝少數(shù)民族的儒學(xué)接受，如果從東漢末算起，至永嘉亦有百余年歷史。漢儒任延開創(chuàng)，后由中原儒十大量避居形成的“河西儒學(xué)”極大地影響了盧水胡部及其北涼政權(quán)。氐族苻堅(jiān)秉政時(shí)期“教民以學(xué)、勸課農(nóng)桑”，擢拔漢族賢臣。慕容家族在未進(jìn)中原之前就接受了儒家文化、慕容庾廆、慕容皝?zhàn)鳛樽罡呓y(tǒng)治者親著《家令》《典誡》，以儒家倫理規(guī)訓(xùn)族屬。迨至北魏教化大行，建立了從中央太學(xué)、國(guó)子學(xué)、皇宗學(xué)、四門小學(xué)到地方郡國(guó)學(xué)的完備教育體系，尤其值得稱道的是制度化的“郡國(guó)學(xué)”（地方官學(xué)）在國(guó)史上乃北魏所首創(chuàng)，補(bǔ)漢晉之闕，以詔書明定了各都國(guó)學(xué)的博士、助教與學(xué)生編制。自由興盛的私人講學(xué)在北魏與官學(xué)交相輝映，大批鮮卑貴族開始具有良好的儒學(xué)修養(yǎng)。河北儒學(xué)、青齊儒學(xué)、河西儒學(xué)和江左北歸儒學(xué)成為北方儒學(xué)之四大重鎮(zhèn)，強(qiáng)有力地支撐了北魏的漢化改革。儒學(xué)傳播也突破了漢代固有的政治文化限囿，由拓跋氏遷都平城（今山西大同）而迅速聚集起的平城講學(xué)。是游牧與儒家文化的首次大規(guī)模交流對(duì)話。北方經(jīng)學(xué)的有序傳承光大和南方“清談之學(xué)”帶來的浮華腐敗風(fēng)氣亦形成鮮明的對(duì)比。這種南北學(xué)風(fēng)之差異，在宋元鼎革之時(shí)再度展現(xiàn)。
多族士人群體在北魏其實(shí)已經(jīng)登上了歷史舞臺(tái)。據(jù)尹珊珊碩士論文《墓志所見元魏徙洛胡人勛貴的文士化趨勢(shì)》一文統(tǒng)計(jì)，北魏墓志銘中至少有128名鮮卑勛貴與其他少數(shù)民族大臣儒化言行的記載。較著名者如吐谷渾璣“善文藝”、穆觀“少以文藝知名”、穆紹“游文章之苑囿”、元愉“好文章，頗著詩賦”、陸紹“文藻富麗”、陸希道“歷覽經(jīng)史，頗有文致”、元馗“文義早著”、山偉“涉獵文史”、劉仁之“愛好文史”、元悌“博覽文史”，等等。在事功上有卓越表現(xiàn)的如鮮卑名將源賀（禿發(fā)破羌），他不僅廣立軍功，還能根據(jù)《尚書·虞夏書》申發(fā)“流宥五刑”之大義，對(duì)北魏早期刑罰過于殘酷的問題提出諫阻，使文成皇帝廢除了株連死刑之制。
不過，北地與中原畢竟秩序和觀念有別，“拉鐵摩爾詛咒”不是那么容易就能被打破的。北魏末年，漢化改革遭到鮮卑傳統(tǒng)力量的強(qiáng)烈抵制，“高歡得六鎮(zhèn)流民之大部，賀拔岳、宇文泰得其少數(shù)。東西兩國(guó)俱以六鎮(zhèn)流民創(chuàng)業(yè)……可謂魏孝文帝遷都洛陽以后之漢化政策遭一大打擊，而逆轉(zhuǎn)為胡化，誠(chéng)北朝政治社會(huì)之一大變也”。由孝文帝而來的全面漢化改革導(dǎo)致北魏勛貴內(nèi)部發(fā)展不平衡，最終引發(fā)“六鎮(zhèn)之亂”北魏分裂。此外，北朝畢竟沒有一統(tǒng)全域，“大一統(tǒng)”學(xué)說也絕不像孝文帝朝議時(shí)說得那么簡(jiǎn)單。東晉作為西晉華夏血緣和文化的直接繼承者，且與北魏前后并存，尊東晉與宋齊梁等南朝政權(quán)為正朔一直是一股強(qiáng)大的潛流。連北魏的崔鴻所著《十六國(guó)春秋》亦皆是以東晉系年、尊東晉正朔。后唐人皇甫湜對(duì)“南朝正統(tǒng)論”進(jìn)行了一番闡釋：
晉為宋，宋為齊，齊為梁，江陵之滅，則為周矣。陳氏自樹而奪，無容于言，況隋兼江南，一天下，而授之于我。故推而上，我受之隋，隋得之周，周取之梁。推梁而上以至于堯舜，得天統(tǒng)矣。則陳僭于南，元閏于北，其不昭昭乎！其不昭昭乎！
即使不談夷夏之辨，僅從德運(yùn)嬗遞的角度來看，北魏正統(tǒng)論也存在困難：若繼承“十六國(guó)”，勢(shì)必背上夷狄亂華的罵名；若繼承西晉，則東晉之統(tǒng)緒又當(dāng)如何擺放？這樣的歷史性矛盾，只能放到重新譜寫大一統(tǒng)天下秩序的隋唐去解決了。
（三）帝汗并建的唐朝大一統(tǒng)
不論北朝以夷狄主中國(guó)多么令南朝人不舒服，至少在堅(jiān)持儒家化的典章制度這一點(diǎn)上北朝是沒有問題的。到隋前的天下秩序曾面臨一個(gè)嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，那就是北方再度崛起了一個(gè)以狼為圖騰的、崇拜“騰格里”的、具有獨(dú)立政治文化秩序的實(shí)體——突厥。
從木桿統(tǒng)治（553—572年）開始，東突厥很少碰到敵手……在中國(guó)北部，長(zhǎng)安的北周王謙卑地向木桿之女求婚。當(dāng)時(shí)木桿可汗在拓跋人的這兩個(gè)后繼王朝中明顯地起著仲裁人的作用（約在565年時(shí)）。
完全不曾接受中原典章文教的突厥已經(jīng)開始雄心勃勃地鋪排以自己為中心的天下秩序，577年，當(dāng)北齊遭到北周攻擊時(shí)，佗缽可汗竟扶持北齊皇子高紹義為“齊帝”。這象征著自漢以來的天下秩序有徹底傾覆之虞。之后隋文帝對(duì)突厥的“遠(yuǎn)交近攻”雖使其壯盛不再，但隋祚短促，隋末大亂之際，突厥汗國(guó)再次進(jìn)行了自己的天下秩序建設(shè)：始畢可汗在617年冊(cè)封在馬邑起兵的劉武周為“定楊可汗”。“定”為“平定”之意，“楊”則是隋朝國(guó)姓，這個(gè)封號(hào)即“平定楊氏的可汗”之意。同年，始畢可汗又冊(cè)封在朔方叛隋自立，國(guó)號(hào)梁，建元“永隆”的梁師都為“大度毗伽可汗”，意為“大度明智可汗”。620年，處羅可汗還扶持隋煬帝之孫楊政道為“隋王”。至于李淵、薛舉、竇建德、王世充、李軌、高開道等反隋群雄，都接受了突厥可汗的冊(cè)封，得到不同的封號(hào)。
突厥語的“可汗”是至高無上的統(tǒng)治者，是4世紀(jì)以后北亞民族政治首領(lǐng)的稱謂，也是阿爾泰語系民族對(duì)首領(lǐng)的尊稱，等同于漢地的皇帝。不過，因?yàn)樵撛~也被統(tǒng)治部分亞洲腹地的民族所使用，因此，突厥的可汗尊號(hào)之前要冠有突厥語“天一樣的、自天所生的”的形容詞，這便是“天可汗”。在天可汗之下，還有“狼可汗”（漢語稱“附鄰可汗”）和“屋可汗”（漢語“遺可汗”）等小可汗，他們是具有高度自治權(quán)的政治軍事權(quán)威統(tǒng)治者。突厥可汗冊(cè)封漢地群雄為小可汗，以突厥汗國(guó)為中心的天下秩序已經(jīng)初見雛形。這應(yīng)該算是東亞政治秩序在最終形成前最大的一次變局，不過，隨著唐朝的建立，這種“拉鐵摩爾詛咒”沒能鞏固。唐朝強(qiáng)勢(shì)崛起，迅速掃平群雄，徹底擊敗突厥，接過了隋朝尚未完成的天下秩序的重建工作，并有新的發(fā)揮。
唐朝的建立者李氏家族是有一定胡化的漢人，他們出身于北朝柱國(guó)，承續(xù)北朝法統(tǒng)。也接受了北朝長(zhǎng)時(shí)期胡漢雜處的現(xiàn)實(shí)。所以從建立之初，便是一個(gè)多民族精英共治的王朝。唐初重臣中，長(zhǎng)孫無忌、于志寧、豆盧欽望、宇文融等是鮮卑人，阿史那社爾和阿史那道真父子、執(zhí)思失力等皆為突厥人，契必何力、仆固懷恩、渾瑊等是鐵勒人，李多祚、李懷光等是靺鞨人，李楷洛和李光弼父子、王武俊等是契丹人，高仙芝、王思禮、李正已、泉獻(xiàn)誠(chéng)等是高麗人，哥舒翰是突騎施人，李寶臣、史憲誠(chéng)等是奚人，論弓仁是吐蕃人，馮盎是嶺南俚人。
有了這樣的統(tǒng)治集團(tuán)，唐朝破突厥、滅高句麗，建立起極具向心力的東亞政治秩序。而為了更好地被漢族之外的民族所接受，唐朝皇帝又在“皇帝”之外。使用了“天可汗”尊號(hào)。公元630年“西北諸蕃咸請(qǐng)上尊號(hào)為天可汗”，得到唐太宗李民的介可。至此之后，歷代唐天子一直被“西北諸蕃”稱為天可汗，而且唐王朝“降璽書賜西域北荒君長(zhǎng)，皆稱為皇帝天可汗”。
“皇帝”與“天可汗”并用，是一個(gè)創(chuàng)舉，也是一種妥協(xié)。由春秋至兩漢而形成的天下秩序，必須以天子—皇帝中心，而皇帝是漢人最高統(tǒng)治者的尊號(hào)，雖然在文化上賦予了其天下之主、漢夷共主的身份，但對(duì)于“中國(guó)”之外的民族來說，并不具有天然的神圣與權(quán)威，若沒有接受漢文化，便不能體察皇帝所代表的意義。而天可汗的尊號(hào)，則將皇帝與之等同，用西域草原所熟悉至尊號(hào)詮釋皇帝，以期獲得認(rèn)同。格魯塞對(duì)此有一個(gè)評(píng)論：
中國(guó)的直接統(tǒng)治已經(jīng)伸延到帕米爾地區(qū)。中亞的征服者、太宗皇帝的自豪是可以理解的……在突厥人中，他的威信也非常高。如果說他征服了他們。那么他同時(shí)也團(tuán)結(jié)了他們，他采取突厥—蒙古族的以對(duì)個(gè)人表示效忠的方式，把他們吸引到自己周圍。正如下一個(gè)世紀(jì)刻成的和碩·柴達(dá)木的突厥碑文所記，他很清楚如何成為“中國(guó)的可汗”。
這種妥協(xié)，對(duì)于李唐皇室也是需要在實(shí)行過程中有所調(diào)適，最終實(shí)行了雙系統(tǒng)。如李世民曾認(rèn)為：“我為大唐天子，又下行可汗事乎！”天子也就是皇帝，是華夏之主，而天可汗是“四夷”之主，屬于兩套系統(tǒng)。一方面，“李唐皇室，起源于北朝胡化漢人，對(duì)所謂夷夏觀念，本甚薄弱。唐帝國(guó)建立后，雖然對(duì)外屢次征伐，但等到外族降服，便視如一國(guó)，不加猜防”；另一方面，唐朝也秉承著“今百谷嘉生，鳥獸咸若，夷狄內(nèi)附，兵戈用弭，乃怠于事天，恐不可以訓(xùn)”的內(nèi)外有別的政策。
帝汗并建，以雙重政治文化認(rèn)同而系于君主及其繼承人，是唐代“大一統(tǒng)”模式對(duì)漢代，也包括周制“大一統(tǒng)”的最大改造。它以放棄“修文德以來之”的主體——天子（皇帝）尊號(hào)為代價(jià)，基于平等態(tài)度尊重了北方民族的文化秩序，從而換取“修文德以來之”能夠順利推行的實(shí)質(zhì)。這樣還解決了北魏因“全盤漢化”而喪失“基本盤”的問題。自此，在文化認(rèn)同方面“漢化”與“華化”二詞指涉的意味也開始有了差別：漢化即北魏模式，指完全放棄本民族固有之語言文化與生活方式；華化則是在并不放棄自身民族文化認(rèn)同的前提下接受儒家精神秩序，是一種類似春秋戎子駒支的雙重認(rèn)同。從更久遠(yuǎn)的角度看去，這種帝汗并建的“大一統(tǒng)”模式似乎也是春秋晉悼公、魏絳“和諸戎以正諸華”策略的深入發(fā)展。帝汗并建、雙重認(rèn)同遂成為后世“大一統(tǒng)”王朝如元、清皆遵奉不渝的基本政治制度。
唐代帝汗并建的模式也保住了對(duì)合法性至關(guān)重要的“德運(yùn)論”。出于得國(guó)與血統(tǒng)的考量，隋、唐皆毫不猶豫地選擇了北朝正統(tǒng)論，且認(rèn)可北魏自己確定的水德?！捌浠玖?chǎng)是尊北而抑南、尊西而抑東，是以建構(gòu)魏（北魏、西魏）、周、雖、唐正統(tǒng)王朝體系為核心的一種社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)?！边@樣的話，德運(yùn)流轉(zhuǎn)即為西晉金德——元魏水德——周木德——隋火德——唐土德。但是上文提到的北朝德運(yùn)難題一直困擾著唐代，很多人持南朝正統(tǒng)論，甚至主張?zhí)瞥^三國(guó)兩晉南北朝而直承漢統(tǒng)，文中子王通則在《元經(jīng)》一書中創(chuàng)造性地提出了由北魏孝文帝繼承南朝宋統(tǒng)，再由隋唐繼北朝統(tǒng)緒的主張。這就把南北正閏的方式以一種調(diào)和手段化解了。不過這大概只是王通個(gè)人的觀點(diǎn)，并未被唐朝官方實(shí)際采納。
相較漢朝人士屢屢發(fā)出夷狄人情不同、難以教化的感嘆，唐代對(duì)“夷狄之性”的判斷有了明顯改變。貞觀四年（630）發(fā)生的一場(chǎng)關(guān)于如何安置突厥降眾的問題，群臣之間爆發(fā)了一場(chǎng)激烈爭(zhēng)論：
突厥既亡，其部落或北附薛延陀，或西奔西域，其降唐者尚十萬口，詔群臣議區(qū)處之宜。朝士多言：“北狄自古為中國(guó)患，今幸而破亡，宜悉徙之河南兗、豫之間，分其種落，散居州縣，教之耕織，可以化胡虜為農(nóng)民，永空塞北之地?！敝袝汤深亷煿乓詾椋骸巴回?、鐵勒皆上古所不能臣，陛下既得而臣之，請(qǐng)皆置之河北。分立酋長(zhǎng)，領(lǐng)其部落，則永永無患矣?！薄瓬貜┎┮詾椋骸搬阌趦?、豫之間，則乖違物性，非所以存養(yǎng)之也。請(qǐng)準(zhǔn)漢建武故事，置降匈奴于塞下，全其部落，順其土俗，以實(shí)空虛之地，使為中國(guó)捍蔽，策之善者也?！薄瓘┎┰唬骸巴跽咧谌f物，天覆地載，靡有所遺。今突厥窮來歸我，奈何棄之而不受乎！孔子曰：‘有教無類’。若救其死亡，授以生業(yè)。教之禮義，數(shù)年之后，悉為吾民。選其酋長(zhǎng)，使入宿衛(wèi)，畏威懷德，何后患之有！”上卒用彥博策，處突厥降眾，東自幽州，西至靈州：分突利故所統(tǒng)之地，置順、祐、化、長(zhǎng)四州都督府：又分領(lǐng)利之地為六州，左置定襄都督府。右置云中都督府，以統(tǒng)其眾。
太宗沒有聽從大臣們的主流意見，既沒有把胡族打散部眾、遷入內(nèi)地，也沒有在其河北原地分而治之、“眾建諸侯而少其力”，而是采納了溫彥博的主張，把他們安置到今內(nèi)蒙古西部、河套以南地區(qū)，“全其部落、順其土俗”，并且要“救其死亡，授以生業(yè)，教之禮義”，甚至還把他們的首領(lǐng)納為宮中宿衛(wèi)，保障皇帝安全。這可謂有史以來漢族王朝首次對(duì)北方民族實(shí)行如此全面徹底的“修文德以來之”政策。重點(diǎn)是，對(duì)于像竇靜、魏征這樣沿襲兩漢觀念而來的“戎狄禽獸，不可以刑法威，不可以仁義教”“夷狄人面獸心”等成見，太宗其實(shí)有著不同的見解：“自古皆貴中華，賤夷狄，朕獨(dú)愛之如一，故其種落皆依朕如父母。”“夷狄亦人耳，其情與中夏不殊。人主患德澤不加，不必猜忌異類。蓋德澤洽，則四夷可使如一家；猜忌多，則骨肉不免為仇敵?！?o:p>
今人讀此，仍不免震懾于太宗偉大的胸襟氣魄。較之漢人哀嘆的“久矣夷狄之為患也”，唐人自謂其“大一統(tǒng)”模式為“修文德以來之，被聲教以服之，擇信臣以撫之，謹(jǐn)邊備以防之，使重譯來庭，航海入貢”。其核心在于放棄以天子（皇帝）號(hào)召北方少數(shù)民族，尊重北方民族相對(duì)獨(dú)立的文化秩序，換取“修文德以來之”的實(shí)質(zhì)性推進(jìn)。大概也唯有如此，才能為打破銅墻鐵壁般的“拉鐵摩爾詛咒”帶來一絲曙光。
唐代少數(shù)民族人十接受儒韻華風(fēng)習(xí)染的不在少數(shù)。“海東盛國(guó)”渤海的創(chuàng)立者大祚榮及其繼承人大武藝、大欽茂崇儒備至，不斷派人到長(zhǎng)安京師太學(xué)攻讀儒家經(jīng)典，“渤海遣使求寫唐禮及《三國(guó)志》、《晉書》、《十六國(guó)春秋》”，并在渤海京城上京“設(shè)文籍院，以儲(chǔ)圖書，設(shè)胄子監(jiān)，以教諸子弟”。文成公主入藏后。松贊干布受其影響，“自褫氈罽，襲紈綃，為華風(fēng)”，并派仲琮、名悉臘等吐蕃豪酋子弟赴長(zhǎng)安學(xué)習(xí)唐朝文化“入國(guó)學(xué)，習(xí)《詩》、《書》”，“服改氈裘，語兼中夏，明習(xí)漢法，目睹朝章，知經(jīng)國(guó)之要，窺成敗與國(guó)史，察安危與古今”，另外，松贊干布“又請(qǐng)儒者典書疏”。南詔二代王隆舜能與唐使談?wù)摗洞呵锎罅x》，六代王異牟尋“頗知書”。哥舒翰父為突厥，母系闐尉遲氏，世居安西，他本人不惑之年才客居京師，“好讀《左氏春秋傳》及《漢書》、疏財(cái)重氣，士多歸之”。其干哥舒曜有“千十人，俱以儒聞。恒，茂才高第，有節(jié)概。著、嵫、屺皆明經(jīng)擢第?！?o:p>
“大一統(tǒng)”的幾種基本歷史形態(tài)，至此則較為完備。后有元以皇帝號(hào)中原，以汗號(hào)統(tǒng)西域四汗國(guó)；大清先統(tǒng)一漠南蒙古諸部，召開忽里勒臺(tái)受“博格達(dá)徹辰汗”尊號(hào)和元朝傳國(guó)玉璽而稱正朔（1636），以理學(xué)安諸夏，以黃教撫蒙藏。帝汗并建而施以文德涵化。終能成就元代多族士人群體和清代滿蒙翰林儒士群體，使儒家文教真正邁出諸夏區(qū)域而成為北方民族共同遵奉的文化價(jià)值觀之一，亦最終底定現(xiàn)代中國(guó)之版圖。元、清多族士人群體在文學(xué)詩風(fēng)上大都追奉唐朝的雄渾開闊、豪邁氣象，這絕不是偶然的。
如果說唐代“大一統(tǒng)”還有什么不足的話，那就是其帝國(guó)統(tǒng)轄所能達(dá)到最遠(yuǎn)點(diǎn)的時(shí)間較短?！爸袊?guó)”還不甚貞固。如安北都護(hù)府663年的轄境約相當(dāng)今蒙古國(guó)和俄羅斯西伯利亞南部一帶，到686年的轄境就退縮到今內(nèi)蒙古自治區(qū)一帶；安西都護(hù)府在公元656-663年的轄境擴(kuò)大至今阿爾泰山西至咸海間所有游牧部族和蔥嶺東西直至阿姆河兩岸城郭諸國(guó)，到安史之亂后退至蔥嶺以東；北庭都護(hù)府在安中之亂后轄境完全喪失：安東都護(hù)府在670年的轄境僅乘下了東，后又很到遼西；安南都護(hù)府在安史之亂后，其西北部（今云南省）逐漸被南詔國(guó)占據(jù)。此外，唐與吐蕃的戰(zhàn)爭(zhēng)連年不斷。公元763年，吐蕃軍隊(duì)更是占領(lǐng)過唐都長(zhǎng)安。而在西域、中亞一帶，吐蕃也是唐朝最主要的意爭(zhēng)對(duì)手，直到阿拉伯帝國(guó)崛起東進(jìn)，加之唐朝和吐蕃的相繼衰落，才改變了這一態(tài)勢(shì)。因此，唐朝雖然在天下秩序的建設(shè)上超過了兩漢，也給后世留下了可供借鑒的方法，但以當(dāng)時(shí)科技和生產(chǎn)力所能了解的區(qū)域，即整個(gè)“天下”中，還未能做到獨(dú)尊，這個(gè)任務(wù)就由元朝繼續(xù)完成了。
至此，吾人可對(duì)秦漢“大一統(tǒng)”幾種歷史形態(tài)的特點(diǎn)稍做總結(jié)。首先，秦制政體具有顯著的專制主義特點(diǎn)，它是以絕對(duì)王權(quán)、武力、郡縣制和自上而下的官僚體系為基礎(chǔ)的。疆域領(lǐng)土和武功征伐開始具有神圣的意義，夷夏之間特別是華夏與北方民族之間的邊界意識(shí)開始凸顯。其次，西漢更化的一大成就是德運(yùn)論體系的完備。它考次推時(shí)，以時(shí)間（五行相生）、空間（居中國(guó)）利文教（尊儒術(shù)）為一個(gè)指標(biāo)結(jié)構(gòu)來評(píng)判王朝正國(guó)。它以五德流轉(zhuǎn)和政權(quán)嬗遞的嚴(yán)密結(jié)合維系了秦至宋千余年的合法性論述，構(gòu)造出一個(gè)三皇五帝一直延續(xù)到宋遼金的極為悠遠(yuǎn)的華夏統(tǒng)緒，貞定了中國(guó)意識(shí)。再次，秦漢時(shí)雖然可以以武力彈壓北方民族，但終不能“修文德以來之"，是故北方久不安靖，這是其治道上的重大缺失?！袄F摩爾詛咒”十分強(qiáng)固，這一缺失在北魏時(shí)期得以王正。北魏由土德改水德的政治變革又將“中原有寄”與“國(guó)祚長(zhǎng)短”兩個(gè)績(jī)效性原則納入“五德終始”說的理論框架之中。但由胡人入主中原并奉行華夏政治秩序究竟能不能真正被承認(rèn)，仍然存在爭(zhēng)議。最后，吾國(guó)古典“大一統(tǒng)”最終凝定于唐制。放棄“天子”的定于一尊，帝汗并建，雙重認(rèn)同是唐朝“大一統(tǒng)”的最大特色。在高度重視武功的前提下，“修文德以來之”再度成為唐朝民族政策的首要原則，文化上也塑造了空前輝煌的盛唐氣象。在前所未有“大一統(tǒng)”的盛世心態(tài)下，南北朝時(shí)期的正閏之爭(zhēng)也逐漸為唐人所看淡。此外還需要指出的是，周人天命觀里那種可貴的民本主義，那種“天視自我民視、天聽自我民聽”“民惟邦本”“王不待大”等思想，在秦漢德運(yùn)論之中是被限縮了的，充其量只是一種解釋學(xué)意義上的“支援意識(shí)”，在公開角度沒有任何一個(gè)王朝是根據(jù)其對(duì)待人民的方式而被判定為正閏的。
余論：中國(guó)古典正統(tǒng)理論的困局
正統(tǒng)論的問題一直是纏繞中國(guó)政治文化的核心議題之一。在某些歷史時(shí)期由于文化血緣等諸多問題纏繞，它變得更為敏感和復(fù)雜。梁任公、顧頡剛、饒宗頤等諸前賢對(duì)此皆已頗有申論。我們?cè)谶@里只是根據(jù)本文的研究任務(wù)而略加補(bǔ)充。根據(jù)上文對(duì)“大一統(tǒng)”歷史形態(tài)的梳理。我們似乎可以整理出古典正統(tǒng)論的兩個(gè)大范式，它們分別是西周天命論和秦漢德運(yùn)論（及其下分的秦漢、北魏與唐三種模式）。它們?cè)趲讉€(gè)階段的長(zhǎng)程歷史演進(jìn)中，主導(dǎo)了對(duì)多個(gè)不同王朝的合法性評(píng)價(jià)。
然而，唐宋變革與中國(guó)的近世化，帶來了正統(tǒng)論范式的又一次變革，人們?cè)僖膊荒軡M足于中古時(shí)期這套近乎怪誕的“五德終始”說。這第三個(gè)范式就是人宋以來由歐陽文忠公之《正統(tǒng)論》創(chuàng)發(fā)至朱子《資治通鑒綱目》而大成的、基于宋代理學(xué)觀念的正統(tǒng)論。它一掃“五德終始”說基于“中原有寄”的保守主義氣息，以“天理人心”和“順逆是非”來判斷政權(quán)是否合法。易言之，德運(yùn)論時(shí)空指向的“大一統(tǒng)”變成了倫理意味的“大居正”。
先是歐陽文忠公在《正統(tǒng)論》中提出了著名的“絕統(tǒng)說”：
凡為正統(tǒng)之論者，皆欲相承而不絕。至其斷而不屬，則猥以假人而續(xù)之，是以其論曲而不通也。夫居天下之正，合天下于一，斯正統(tǒng)矣……然則有不幸而丁其時(shí)，則正統(tǒng)有時(shí)而絕也。故正統(tǒng)之序，上自堯舜，歷夏、商、周、秦、漢而絕；晉得之而又絕；隋唐得之而又絕。自堯舜以來三絕而復(fù)續(xù)，惟有絕而有續(xù)，然后是非公予奪當(dāng)而正統(tǒng)明。
按，“正統(tǒng)有時(shí)而絕”，這是一個(gè)石破天驚的說法。我們上文曾經(jīng)申論，在“五德終始”說看來，閏朝不是不合法，只是不完全合法，因?yàn)樗翘斓牢逍羞\(yùn)轉(zhuǎn)的偶發(fā)失序，它本身還是屬于天命之一部分的。但是“絕統(tǒng)說”的提出就意味著在一些歷史時(shí)期是沒有天命，或曰沒有任何一個(gè)政權(quán)是有合法性的。這就至少帶來兩個(gè)邏輯問題：一是天命為什么可以間隔傳遞？二是哪些政權(quán)依據(jù)何種標(biāo)準(zhǔn)可被列為正統(tǒng)或絕統(tǒng)？歐陽公提出了自己的標(biāo)準(zhǔn)：“居天下之正，合天下于一?！薄昂咸煜掠谝弧北容^好理解，就是統(tǒng)一諸夏（并包南北）；“居天下之正”是地理上據(jù)有中原，還是倫理上的“有德”？這只能放到具體評(píng)判中看，據(jù)學(xué)者考證，歐陽修“早年所作《正統(tǒng)論》七篇僅將西晉亡國(guó)后至隋統(tǒng)一之前列為絕統(tǒng)，至其晚年重訂正統(tǒng)論時(shí)又將三國(guó)、五代也納人絕統(tǒng)之列"。這樣看來“居天下之正”的道德指向非常明顯，他針對(duì)的就是“德運(yùn)說”不論治道良莠都安上一個(gè)五行之“德”的做法，也反對(duì)“五胡夷狄”能稱正朔（不許北魏）。但是功利主義原則同樣在歐陽修這里有著鮮明的體現(xiàn)：
其惡秦而黜之以為閏者誰乎？是漢人之私論，溺于非圣曲學(xué)之說者也。其說有三不過，曰：滅棄禮樂、用法嚴(yán)苛、與其興也不當(dāng)五德之運(yùn)而已。五德之說可置而勿論。其二者特始皇帝之事爾然，未原秦之本末也。昔者，堯傳于舜、舜傳于禹、夏之衰也，湯代之王，商之衰也，周代之王，周之衰也，秦代之王。其興也或以德?；蛞怨Γ蟮纸猿似浔锥卣严逋跷迨?，周之君臣稽首，自歸于秦。至其后世遂滅諸侯而一天下，此其本末之跡也。其德雖不足，而其功力尚不優(yōu)于魏晉乎！始秦之興、務(wù)以力勝，至于始皇遂悖棄先王之典禮，又自推水德益任法而少恩，其制度文章皆非古而自是，此其所以見黜也。夫始皇之不德不過如桀紂，桀紂不廢夏商之統(tǒng)，則始皇未可廢秦也。
歐陽公對(duì)傳統(tǒng)德運(yùn)說置秦為閏的說法不以為然。他認(rèn)為秦是乘周之弊而起，如同歷代興替的原因一樣，但其武功則甚優(yōu)越。至于人們批評(píng)甚多的暴政，他認(rèn)為秦始皇也不過就如桀紂。如果我們不能因桀紂而廢夏商的正統(tǒng)。又怎能以暴奉而廢秦之正統(tǒng)呢？在這種標(biāo)準(zhǔn)下，歐陽公認(rèn)為華夏正統(tǒng)有三絕：三國(guó)、東晉十六國(guó)南北朝、五代。至于正統(tǒng)，不論其道德上看來如何，至少全都是實(shí)現(xiàn)了疆域大統(tǒng)的。這樣一來，表面上講道德的“大居正”實(shí)際上演變成最功利主義的武功一統(tǒng)合法論。上文所論，德運(yùn)說置秦為閏朝，多少還有些民本角度的支援意識(shí)。歐陽公這個(gè)主張則把這層隱秘的惻隱之心也拋去了。
北宋諸公如歐陽文忠、蘇子瞻、司馬溫公等皆重“一統(tǒng)”而輕“居正”，這很類似于歐洲民族國(guó)家崛起時(shí)的合法性主張。但他們不甚強(qiáng)調(diào)天理人心，是非順逆，這是不能令理學(xué)家滿意的。以朱子為代表的理學(xué)正統(tǒng)論的興起有兩個(gè)重要的指向：一是得國(guó)以正，二是嚴(yán)防夷夏。得國(guó)以正指的是獲取政權(quán)的手段是否正當(dāng)（不能以臣篡君、以子弒父之類），這一點(diǎn)是秦、漢“德運(yùn)論”所沒有的。在三國(guó)蜀魏正統(tǒng)問題上，朱熹及其門人尤為強(qiáng)調(diào)以蜀漢為正統(tǒng)，曹魏為篡逆，這是得國(guó)以正論的一個(gè)鮮明特色。他們極為推崇劉備、諸葛亮興復(fù)漢室的道德理想主義特質(zhì)：
諸葛孔明左右昭烈，為漢討賊，聲大義于天下，功雖不就，名則正矣。自陳壽志三國(guó)以魏為主，通鑒因之紀(jì)年，故于孔明伐魏之舉反以入寇書之，則是以討賊之人名之為賊耳！綱目既以昭烈紹漢之統(tǒng)，故于魏兵犯境書之為寇，然后名正言順，而正偽之辨始明。
在嚴(yán)辨夷夏這一點(diǎn)上、朱子及其門人與公羊家的激進(jìn)主義觀點(diǎn)如出一轍：
夫春秋謹(jǐn)華夷之辨，吳楚徐越上世皆有顯功，通乎周室，本皆華夏之諸侯也。圣人以其不循分守，僭號(hào)稱王，遂一切以夷狄待之。其見于經(jīng)或稱以子，或不舉其國(guó)而稱其州，未嘗以其稱王而遂王之也。中國(guó)之變于夷者，圣人之書法猶謹(jǐn)之如此，矧本夷狄稱王稱帝而僭吾中國(guó)之大號(hào)。所謂德兼三皇。功過五帝者哉！劉淵本匈奴也，入我中華，僭我大號(hào)，今日以漢王書之，他日又以皇帝書之，春秋書法豈若是哉！
此外，朱子還提出了著名的“無統(tǒng)說”：
周衰、圣賢不作。綱淪法敷、禮廢樂崩，馴至強(qiáng)秦入寇、王室七國(guó)均敵不相統(tǒng)一，后若南北朝五代戎狄盜賊交于中國(guó)，天下無主，不得已同謂之無統(tǒng)。大儒述作之義在于貴正統(tǒng)，而賤無統(tǒng)。
漢儒推五德生勝，以秦為閏位，在木火之間，霸而不王。于是正閏之論興矣！自三國(guó)、五胡、南北之亂、各有國(guó)史、互相排黜。朱氏代唐。四方幅裂：朱邪入汴，比之窮新。運(yùn)歷年紀(jì)皆棄而不數(shù)，此皆偏辭，非公論也。故今此書獨(dú)以周秦、漢、晉、唐為正統(tǒng)，其后子孫雖微弱播遷。然猶承祖宗之業(yè)，四方與之爭(zhēng)衡者皆其故臣也。
朱熹尊周秦漢晉隋唐為正統(tǒng)、黜周秦、秦漢、漢晉、晉隋、隋唐之間以及五代為無統(tǒng)。這里把它們黜為無統(tǒng)的理由，要么是它們得國(guó)是出于“篡逆侵奪”，并非正當(dāng)手段：要么是它們屬于夷狄。至于疆域是否齊一、文教是否大行這些“功利主義”因素都不太重要了。正是在這一點(diǎn)上，提倡“天理是非”道德論的朱子既與倡導(dǎo)功利主義正統(tǒng)論的歐陽文忠不同，更與秦漢德運(yùn)論相區(qū)別。但是站在朱子“天理”的角度，理學(xué)的宇宙論允不允許“無統(tǒng)”呢？似乎可以。
若以其能建立國(guó)家，傳世久遠(yuǎn)，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非。但取其獲禽之多，而不羞其詭遇之不出于正也。千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補(bǔ)過了時(shí)日。其間雖或不無小康，而堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。若論道之常存，卻又初非人所能預(yù)。只是此個(gè)自是巨古亙今常在不滅之物。雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。
道常在，只是它的運(yùn)行人沒法預(yù)判，雖然各種失常，但畢竟“殄滅他不得”。這也就為時(shí)隔久遠(yuǎn)而承統(tǒng)提供了邏輯可能（理學(xué)家在論述道統(tǒng)薪傳，由程子接孟子時(shí)就是這么論述的）。可如果真是“堯舜之道未嘗一日得行于天下”，那么自周廣以后應(yīng)該無一朝能稱正統(tǒng)才是。當(dāng)然在理學(xué)看來，道統(tǒng)本就比政統(tǒng)更重要，自孔孟以降，道政殊途，由儒生承擔(dān)的道統(tǒng)本來也不一定要寄托于皇權(quán)。但是為彌合與現(xiàn)實(shí)間的距離，朱子本人還是不得不把“大居正”和“大一統(tǒng)”并舉，肯定秦、漢、晉、隋、唐的正統(tǒng)性。甚至也沒有完全顧及晉、隋這些朝代得國(guó)手段是否有些見不得人。如此他與歐陽修的主張只是側(cè)重點(diǎn)之不同而已（朱子重“正”歐陽重“統(tǒng)”）。但到了朱子后學(xué)，特別是由宋入元的遺民群體，則把這種“天理是非”的道德理想主義發(fā)揮到了極致。
需要注意的是，“天理是非”這種道貌岸然的正氣讜論，在提出時(shí)乃是地道的民間學(xué)說甚至是個(gè)人主張。在宋官方，“德運(yùn)說”作為主流意識(shí)形態(tài)是相伴兩宋始終的。宋太祖趙匡胤即位頒布《登極赦》詔書的第一句話就是“五運(yùn)推移，上帝于焉眷命；三靈改卜，王者所以膺圖”，在建隆元年（960）三月就朝議德運(yùn)，“有司言：國(guó)家受禪于周，周木德，木生火，合以火德王，其色尚赤，仍請(qǐng)以戌日為臘”。明定宋承周木德，為火德。靖康后高宗趙構(gòu)即位改元“建炎”，仍是接承北宋火德之意：“朕惟火德中微，天命未改，考光武紀(jì)元之制……改為建炎元年?！薄把宗w”與漢之“炎劉”一樣，都是時(shí)人行文中慣用之說法。一直到南宋末，還在用“景炎”年號(hào)表火德。北宋初有人提出宋應(yīng)直承唐土德為金德，遭到朝廷群臣反對(duì)：“五運(yùn)代遷，皆親承受，質(zhì)文相次，間不容發(fā)。豈可越數(shù)姓之上，繼百年之運(yùn)？”不僅兩宋，連遼、金也考次推時(shí)，以定德運(yùn)（遼代石晉金德為水德，金初以金德后以土德）。
于是，華夏治道自有正統(tǒng)論以來最尷尬的一個(gè)局面出現(xiàn)了：理學(xué)正統(tǒng)論這樣一個(gè)極為激進(jìn)（動(dòng)輒越數(shù)百年而承統(tǒng)）、內(nèi)部矛盾重重、絲毫未經(jīng)政治實(shí)踐打磨并且嚴(yán)辨華夷的學(xué)說居然要輪到元朝官方來第一個(gè)實(shí)踐了。
元儒郝經(jīng)很早就注意到元朝的正統(tǒng)性問題：
國(guó)家今地過于金，而民物繁伙，龍飛鳳舞。殆四十年。改正朔、易服色、修制度之事，謙讓未遑，雖然必欲致治創(chuàng)法，立制其先務(wù)也。昔漢高帝百戰(zhàn)之余，食未下噎而命蕭何造律令、張蒼定章程、韓信申軍法、叔孫通制禮儀、陸賈著新書，史臣以為日不暇給，而規(guī)模宏遠(yuǎn)，今有漢氏之地而加廣，有漢氏之民而加多，豈不為金源氏、拓跋氏之治乎！創(chuàng)法立制此其時(shí)矣！
這篇文章大概寫于忽必烈行漢法之前，文中雖未明言德運(yùn)，但其“改正朔、易服色”的思路大體還是循漢朝立國(guó)的制度思路而提出的。可推測(cè)德運(yùn)問題亦必包含于其中。正式向元朝皇帝忽必烈提出德運(yùn)問題的是王惲：
蓋聞自古有天下之君，莫不應(yīng)天革命、推論五運(yùn)，以明肇造之始。如堯以火、舜以土、夏以金、殷周以水木王、漢唐以火土王是也。據(jù)亡金泰和初德運(yùn)已定，臘名服色，因之一新。今國(guó)家奄有區(qū)夏六十余載，而德運(yùn)之事未嘗議及，其于大一統(tǒng)之道似為闕然……合無奏聞令中書省與元老大臣及在廷儒者推論講究而詳定之。
此篇奏議沒有得到官方回應(yīng)。有元一世官方也不曾正式討論過德運(yùn)問題。有人認(rèn)為這是蒙古統(tǒng)治集團(tuán)漢化程度不高之故，不能理解“德運(yùn)”問題是什么意思，這未免失之輕率。吾人看來，其根本的原因還是德運(yùn)說經(jīng)過宋代士人的猛烈攻擊已經(jīng)失去了繼續(xù)堅(jiān)持下去的理由，明清兩朝官方亦無定德運(yùn)之舉。清高宗還專門論述了元、明不定德運(yùn)的正確：
五德之運(yùn)，說本無稽。縱如所言，亦取其或生或克。議者以宋為火德、遼為水德、大金當(dāng)為金德，夫宋雖南遷，正統(tǒng)自宜歸之宋。至元而宋始亡。遼金固未可當(dāng)正統(tǒng)也。若夫商尚白、周尚赤、其見于經(jīng)者亦只白牡、驊剛之類，各從其色。至如上衣下裳、元纁相稱則三代同之。而德運(yùn)之論，固未之前聞也。自漢儒始言五德，迭王遂推三皇五帝各有所尚，后更流為讖緯抑又惑之甚矣夫！一代之興皆由積德累仁，豈在五行之生克！而服御所尚，自當(dāng)以黃為正，余非所宜。元、明制度尚黃，不侈陳五德之王，其義甚正！本朝因之足破漢魏以后之陋說，因題是編并闡而正之。
但是不定德運(yùn)，元朝正統(tǒng)問題就只能交給理學(xué)正統(tǒng)論來判定了。人元后此說立即分為針鋒相對(duì)的兩方。許多理學(xué)士人堅(jiān)持遺民氣節(jié)，大倡朱熹之論，要講天理、明是非，堅(jiān)決反對(duì)基于武功征伐、開疆拓土的“成王敗寇論”。為蜀漢、東晉爭(zhēng)正統(tǒng)，實(shí)則為南宋爭(zhēng)正統(tǒng)。南宋遺民的代表性人物鄭思肖作《古今正統(tǒng)大論》認(rèn)為“夷狄行中國(guó)事曰‘僭’，人臣篡人君之位曰‘逆’，斯二者天理必誅”這從根本上顛覆了“夷狄進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之”的儒家信條。他堅(jiān)持圣人、正統(tǒng)中國(guó)三原則，對(duì)一切逆臣、夷狄、婦人皆不與正統(tǒng)。為了極申夷夏之辨，他竟然把隋、唐都排除出正統(tǒng)之列，其心目中的正統(tǒng)自周后只有“三漢（加蜀漢）兩宋”。連朱子的《通鑒綱目》他都認(rèn)為是向事功主義“大一統(tǒng)”有所妥協(xié)而不滿。遺民陳過的看法與鄭大致相同，他認(rèn)為一切“暴者、巧者、僥幸者”皆為竊國(guó)。他只承認(rèn)漢、唐、宋為正統(tǒng)，余皆為盜賊。這些說法實(shí)在已近反智主義，而難作正常的學(xué)術(shù)和政治觀點(diǎn)看待了，唯其在后世影響可謂深遠(yuǎn)。清人魏禧對(duì)這種觀點(diǎn)有一個(gè)揶揄式的反駁：“尊宋之極至于黜唐。以為不正而得國(guó)。則陳橋之變。與隋禪唐何異？”
另外也應(yīng)注意到，南宋一方也有不少人秉承著面對(duì)夷夏關(guān)系的反思主義傳統(tǒng)。任鋒先生在《立國(guó)思想家與治體代興》一書中對(duì)葉適的“甄定統(tǒng)紀(jì)”之論做出了細(xì)致的梳理，指出“水心對(duì)于文明演進(jìn)的闡述中，夷狄不是一個(gè)族群概念，而是一個(gè)文明概念，端賴乎是否形成文明社會(huì)的規(guī)則”，這是對(duì)傳統(tǒng)儒家夷夏觀念的堅(jiān)守。葉適進(jìn)一步提出一種以較為動(dòng)態(tài)的“國(guó)本”概念判別是否正統(tǒng)，即“依據(jù)立國(guó)精神去理解后續(xù)政治體的命運(yùn)”，“凸顯政治理解的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)性”和“立國(guó)時(shí)刻”，這實(shí)際上也為后人理解少數(shù)民族王朝合法性提供了方法論原則，而不僅僅拘執(zhí)于“主義”定式。宋元交戰(zhàn)之際，呂文煥降元事件在南宋朝廷中其實(shí)有不少同情言論，如太府寺丞陳仲微就上奏直言申斥：“襄陽失陷，其罪不在于庸閫、疲將、孩兵也，君相當(dāng)分受其責(zé)，以謝先皇在天之靈?！敝x枋得入元后屢拒征召，是與鄭思肖齊名的遺民人物，但他把宋亡的原因歸結(jié)為“三綱四維，一日斷絕”，痛斥靖康南渡后“宰相無奇才遠(yuǎn)略”、只有“茍且心術(shù)、架漏規(guī)?！保謽O為堅(jiān)持理學(xué)士君子“君不仁，臣不能不義”，對(duì)降附元朝者恨之人骨，幾種激烈思緒情懷沖蕩之下，他只好自況“呼我為大元游惰民亦可，呼我為宋頑民者亦可”。嬉笑怒罵，作狂生之態(tài)。把“君臣大義”絕對(duì)化，這是理學(xué)正統(tǒng)論的重要特征，這一點(diǎn)在后來元遺民的身上也體現(xiàn)得很突出。鄧牧的遺民立場(chǎng)則更為可貴，他的反思直接指向君主專制制度本身，在《伯牙琴》中，他明確地提出“天生民而立之君，非為君也；奈何以四海之廣，足一夫之用耶”，“然布小大之吏布于天下，取民愈廣，害民愈深”，在徹底的民本主義立場(chǎng)上討論政權(quán)合法性問題，這已成為黃梨洲的先聲。當(dāng)然，他不可能找到好的制度出口因而最終流于佛老，但這種反思本身已屬難能可貴。
郝經(jīng)、許衡一方則勉力在理學(xué)正統(tǒng)論的基礎(chǔ)上展開對(duì)元朝的辯護(hù)。郝經(jīng)指出：
王統(tǒng)系于天命，天命系于人心。人心之去就，即天命之絕續(xù)、統(tǒng)體存亡于是乎在。觀漢氏之三起三減，民到于今稱之，廟食血祀于興王之地，越千歲而不忘者，可見也……夫高帝以寬仁得人心，開漢統(tǒng)；光武以謹(jǐn)厚得人心，復(fù)漢統(tǒng)；昭烈以信義得人心，存漢統(tǒng)。
郝經(jīng)雖然像朱子等理學(xué)人士一樣尊蜀漢為正統(tǒng)，但是他這里闡述的理由卻并不是血緣，而是“人心之去就，即天命之絕續(xù)”。金亡后，燕京發(fā)現(xiàn)了失傳已久的“傳國(guó)玉璽”，許多人欲以此明蒙古已得天命，郝經(jīng)則提出了批評(píng)：
圣主受命，為天地人物立主，乃復(fù)以道為統(tǒng)，而以為傳。故堯傳之舜，舜傳之禹，禹傳之湯，湯傳之文、武。本于天命，根于皇極，原于心性仁義，謹(jǐn)存于養(yǎng)畏敬，明于夫婦父子、君臣上下，察于綱紀(jì)禮樂、文物政事，是以為二帝、三王，而道高萬世、生民之治、古今莫及。未聞?dòng)泻笫赖弁跛^傳國(guó)璽者也。
郝氏這一觀點(diǎn)完全是理學(xué)式的。與“德運(yùn)論”奉行的程序主義不同，理學(xué)根本就不看重能夠被標(biāo)識(shí)為正統(tǒng)的那些形而下之器物，而只是注重“天理人心”。但郝經(jīng)的夷夏觀點(diǎn)開始與南方理學(xué)人士出現(xiàn)了明顯的不同：
天無必與，惟善是與，民無必從，惟德之從。中國(guó)而既亡矣，豈必中國(guó)之人而后善治哉？圣人有云，夷而進(jìn)于中國(guó)，則中國(guó)之茍有善者，與之可也，從之可也，何有于中國(guó)于夷？故符秦三十年而天下稱治，元魏數(shù)世而四海幾平，晉能取吳而不能遂守，隋能混一而不能再世。以是知天之所興，不在于地而在于人，不在于人而在于道，不在于道而在于必行力為之而已矣。
理學(xué)把太極作為至高無上的運(yùn)化之源，產(chǎn)生普包周遍的最高指導(dǎo)原則“理”。再借由氣的運(yùn)動(dòng)形成萬事萬物，遂有理一而分殊，進(jìn)而天命之性與氣質(zhì)之性、已發(fā)未發(fā)、道心人心等核心觀念皆由此出。如果按這個(gè)觀點(diǎn)看來，夷夏之間自然也當(dāng)遵循“理一分殊”的原則而不應(yīng)有本質(zhì)的區(qū)別。葉水心講“天地之初，皆夷狄也”。許魯齋的一首名詩也很好地解釋了這個(gè)觀點(diǎn)：“直須眼孔大如輪，照得前涂遠(yuǎn)更真；光景百年都是我，華夷千載亦皆人。癡陰冷墮云間雪，和氣幽生地底春；此意若教賢會(huì)得，也甘顏巷樂吾貧?！痹谶@種思想氛圍下，“一視同仁”成為忽必烈金連川幕府十人群體在華夷觀上的最大共識(shí)。落府儒臣楊?yuàn)J在《正統(tǒng)八例總序》中非常鮮明地提出了“王道之所在，正統(tǒng)之所在”的觀點(diǎn)。后郝經(jīng)進(jìn)一步把這個(gè)觀點(diǎn)提煉為“能行中國(guó)之道，則中國(guó)之主也”（《與宋國(guó)兩淮制置使書》），他還從理勢(shì)的角度向宋朝國(guó)君闡發(fā)了一番“北必勝南”之理。
夫南北之勢(shì)，一定之勢(shì)也。南之不能有于北，一定之理也。理之所在，非人力之所能強(qiáng)。又非一時(shí)之勢(shì)可以軋。蓋本然不易之道也。天下之勢(shì)，始于北而終于南；一氣之運(yùn)，建于子而屈于午。動(dòng)本于靜，陽本于陰。日北至而陽生，南至而陰生。屈者，信之本也；死者，生之原也。所以死而不厭，而為北方之強(qiáng)；寬柔以教，則南方之強(qiáng)也。故凡立國(guó)者，莫不自北而南也。
元朝的理學(xué)正統(tǒng)論，是以金蓮川士人群體達(dá)成共識(shí)，放棄朱熹《通鑒史觀》的第二條“不與夷狄主中國(guó)”之下完成的。但是，這種放棄在理學(xué)體系內(nèi)部是否合法則是一個(gè)有爭(zhēng)議的問題。多數(shù)的理學(xué)士子恐怕都難以認(rèn)可這種放棄，南宋遺民們更是以道德相激勵(lì)，必要堅(jiān)持夷夏之辨。我們知道，理學(xué)精神的源頭韓愈就是以《諫迎佛骨表》嚴(yán)夷夏之防而青史留名的，夷夏之防可以說早已經(jīng)深人理學(xué)的基因。再加上理學(xué)特有的激進(jìn)主義氣質(zhì)和高調(diào)道德理想，很容易把夷夏這類問題意識(shí)形態(tài)化，進(jìn)而不可收拾。是故從元儒者們的困境在于，一方面蒙古統(tǒng)治者對(duì)他們的漢法主張不是徹底接受；另一方面他們要飽受傳統(tǒng)理學(xué)正人君子的抨擊。他們?cè)诶韺W(xué)內(nèi)部為元朝合法性辯護(hù)的騰挪空間其實(shí)是有限的。自元奄有中夏而行漢法，忽必烈頒定正朔，建元中統(tǒng)，元中期以后文教大化，海內(nèi)修平，在空前“大一統(tǒng)”的盛世氣象下，不少儒者開始頌揚(yáng)元朝得天命之正：
我國(guó)家奄有六合，自古稱混一者未有如今日之無所不一！則天地氣運(yùn)之盛無有盛于今日者矣！建國(guó)以來，列圣繼作以忠厚之澤，涵育萬物，鴻生?老出于其間，作為文章龐蔚光壯，前世陋靡之風(fēng)于是乎盡變矣！孰謂斯文之興不有關(guān)于天地國(guó)家者乎！
漢唐之君功烈雖陋，而至今炳炳烺烺，耀人耳目者，以司馬相如、揚(yáng)雄、柳子厚、韓昌黎之流為之鋪張，而極其聲容之盛也。我國(guó)家混一海宇，治底隆平，英宗皇帝承重熙累治之余，肇修鹵簿，人物儀衛(wèi)之盛，蔚然為一代偉觀。沛國(guó)袁叔正氏紀(jì)之歌詠，使太平盛典與雅頌相為悠久，漢唐不足倫矣！
按，這種說法已經(jīng)不太像是理學(xué)之詞，而是類似唐人常見的盛世心態(tài)。其實(shí)這里隱伏了理學(xué)正統(tǒng)論與唐制天下觀念的某種分歧。自元末并修宋、遼、金三史，這一問題再度凸顯出來。代表元廷官方立場(chǎng)的承相脫脫主張“三國(guó)各與正統(tǒng)”，但以楊維禎為代表的漢族人士則力主理學(xué)正統(tǒng)論基礎(chǔ)上的“獨(dú)尊宋統(tǒng)”之說。
君子昧于春秋大一統(tǒng)之旨，而急于我元開國(guó)之年，遂欲接遼以為統(tǒng)。至于咈天數(shù)之符，悖世祖君臣之喻，逆萬世是非之公論而不恤也吁！不以天數(shù)之正，華統(tǒng)之大，屬之我元。承乎有宋：如宋之承唐，唐之承隋，隋承晉承漢也、而妄分閏代之承，欲以荒夷非統(tǒng)之統(tǒng)屬之我元。吾又不知今之君子待今日為何時(shí)，待今圣人為何君也哉！
三國(guó)各與正統(tǒng)，這明顯是一個(gè)類似唐代天下觀念的修史做法。它的用意是彌平南北正閏之爭(zhēng)、化解長(zhǎng)期歷史分裂局面帶來的互相敵視，更好的“一天下之心”。唐李延壽起草的《隋書·經(jīng)籍志》的史部分正史、霸史以別正閏，然東晉南北朝全部列為正史，而僅以十六國(guó)入霸史，饒宗頤先生謂此“最可代表官方意見”。然在理學(xué)的鼓噪下，元末修史卻再度成為南北撕裂的一個(gè)傷口。雖然元朝沒有采納楊見，而仍以脫脫并存三正為史例，但這必然重新刺激了理學(xué)“嚴(yán)防華夷”的歷史記憶，人明之后，特別是土木（1449年）、庚戌（1550年）二變之后，理學(xué)士大夫騰起而攻元。唐制“大一統(tǒng)”之天下秩序又告崩解矣。
假定我們拋開“不與夷狄主中國(guó)”的立場(chǎng)，用中古的德運(yùn)論，甚至用西周的天命論來看元朝，它的合法性似乎都是極高的。奄有中原這不必講了，國(guó)祚百年之久亦不算短促。要論“得國(guó)之正”，恐怕是隋唐宋也比不了的：成吉思汗伐金是報(bào)君父俺巴孩汗之仇，此可謂極彰公羊春秋“大復(fù)仇”的大義；攻伐西域乃西域先殺蒙古使臣；南宋主弱臣悖，早失天命；忽必烈滅宋是因宋奸臣賈似道扣留其使者名儒郝經(jīng)十六年。失信于元才遭征討。這樣得國(guó)的“程序正義”較之司馬篡魏、楊李受禪、陳橋兵變何如？即令漢高天資超卓，也做過“溲溺儒冠”不敬斯文之舉，較成吉思汗尊重文士又何如？至于郊祀祭天、廣施文教，多族士人群體傾心向化，連盛唐都無與之儔，這又該如何說呢？就算用西周天命論的角度去看，蒙古帝國(guó)定制封建，君君臣臣，大汗由忽里勒臺(tái)選舉產(chǎn)生，充滿“封建的承認(rèn)”；成吉思汗南征西討，多士來歸，丘處機(jī)不避風(fēng)沙，萬里從游，教以道德之術(shù)；耶律文正輔佐太祖太宗兩代帝王，賢名直追蕭曹房杜。當(dāng)然，蒙元建國(guó)殺伐過重，這是其合法性之短板，但民本主義本來也就不在“德運(yùn)論”的考慮之內(nèi)。自戰(zhàn)國(guó)以降，殺伐殘酷者亦多矣。其實(shí)元人中也早已有人闡述了類似的見解：
臣聞我國(guó)家之有天下也。上配邃古之圣神，繼天立極。非若后世之興者也。堯以唐侯興，虞夏禪，殷周繇契稷起，蓋有所因而進(jìn)者也。三代而下，莫盛于漢、唐、宋。漢起亭長(zhǎng)則已微矣，唐啟晉陽之謀，宋因陳橋之變，得國(guó)之故，其亦未盡善者乎！其余紛然竊據(jù)一隅，妄立名字以相侵奪。歷年不多者何足算哉！惟我圣朝則不然。圣祖之生，受命自天，肇基朔土、龍奮虎躍、豪杰云附，歷艱難而志愈厲，處高遠(yuǎn)而氣彌昌。神明協(xié)符，以圣繼圣。至我太祖皇帝而大，命彰大號(hào)。著大位正矣。于是東征西伐，莫敢不庭。大王小侯，稽首奉命。而圣子神孫德日以隆，業(yè)日以盛，靈旗所向，如草偃風(fēng)。至于世祖皇帝，天經(jīng)地緯、圣武神文，無敵于天下矣！試嘗論之：金在中原。加之以天討，一鼓而取之，得九州島之腹心；宋寓江南、責(zé)之以失信，數(shù)道而舉之，致四海之混一。若夫北庭、回紇之部；白雪、高麗之族；吐蕃、河西之疆：夭竺、大理之境，據(jù)屯蟻聚、俯伏內(nèi)向，何可勝數(shù)！自古有國(guó)家者未若我朝之盛大者矣！蓋聞世祖皇帝初易大蒙古之號(hào)而為大元也。以為昔之有國(guó)者或以所起之地，或因所受之封，為不足法也，故謂之元焉。元也者，大也，大不足以盡之，而謂之元者大之至也。嗚呼！制作若此，所以啟萬萬年之基！
虞文靖公這番評(píng)價(jià)，正是在放棄“不與夷狄主中國(guó)”之后的理學(xué)正統(tǒng)論觀點(diǎn)。他欣喜地感嘆“自古有國(guó)家者未若我朝之盛大者矣”，主要是稱贊元朝“得國(guó)之正”。其實(shí)如果他能換前兩個(gè)正統(tǒng)論范式去看，元朝的合法性可能比他說得還要高。事實(shí)上，如果在理學(xué)體系內(nèi)相對(duì)更重視得國(guó)正義和疆域大一統(tǒng)，降低華夷之辨的評(píng)價(jià)要素，則唐后元明清皆可列正統(tǒng)，宋朝反而差點(diǎn)意思了。平心而論，理學(xué)正統(tǒng)論在那個(gè)時(shí)代過于激進(jìn)。較之在實(shí)踐中磨合千余年的秦漢德運(yùn)說，理學(xué)正統(tǒng)論簡(jiǎn)直就像一個(gè)英氣逼人的少年，倒是應(yīng)了理學(xué)大師程頤的話“英氣甚害事”。
彼歐陽公等人雖以“一統(tǒng)”為先，比較功利，但至少還算有一個(gè)客觀化的標(biāo)準(zhǔn)。理學(xué)正統(tǒng)論申說了不與篡逆、不與夷狄兩項(xiàng)原則，但它在實(shí)踐中往往輕視還有一些客觀標(biāo)準(zhǔn)意味的“得國(guó)正義”，而大大伸張基于民族情緒的華夷之辨。因此顯得矛盾重重，不成體系，甚至還流露出某種反智主義取向。對(duì)于像元、清這樣比較特殊的朝代，它還不像“德運(yùn)說”以“閏朝”給各方留下足夠的回旋余地，而是徑申“無統(tǒng)絕統(tǒng)”，增加對(duì)立情緒。難怪梁任公先生評(píng)價(jià)說：“據(jù)朱子《綱目》及《通鑒輯覽》等所定，則前后互岐，進(jìn)退失據(jù)，無一而可焉”倘如此。則打破“拉鐵摩爾詛咒”無異癡人說夢(mèng)矣。更令人失望的是，即使在理學(xué)正統(tǒng)論中也沒有民本思想的位置。朱子仍奉暴秦為正朔（這比“德運(yùn)說”都倒退了），眾理學(xué)士人無視諸葛亮連年北伐、行法家之政勞民傷財(cái)，僅憑理學(xué)家一個(gè)“心安”就把蜀漢定為正統(tǒng)。至于遺民鄭、謝等輩直欲只許漢宋，余皆黜之，全不思賢良文學(xué)之諫，漢承秦制之弊，更不要說他們根本不敢以自己的標(biāo)準(zhǔn)討論大宋朝的正統(tǒng)問題了，這簡(jiǎn)直可以說使嚴(yán)肅的正統(tǒng)論淪為了兒戲。事實(shí)上，在近代基于民權(quán)和民生的正統(tǒng)觀點(diǎn)出現(xiàn)之前，理學(xué)自有的評(píng)價(jià)體系是難以說清正統(tǒng)論的問題的。直到清朝高宗時(shí)代，在強(qiáng)大的軍事和社會(huì)管治力量的基礎(chǔ)上，乾隆作《貳臣傳》，就楊維禎《正統(tǒng)論》專門下諭，明定南朝（宋、齊、梁、陳）為正統(tǒng)，并令尊南宋而不與遼金，理學(xué)正統(tǒng)論基礎(chǔ)上的“華夷一家”大一統(tǒng)秩序才在一種迂曲的情況下逐漸定型下來。
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