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荀學(xué)“性樸論”釋義

——問題之辨析及“性樸”、“性惡”在荀學(xué)人性論中之定位

作者： 路德斌（山東社會科學(xué)院研究員） 

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《曾子學(xué)刊》第三輯（2021年）

摘要：“性樸論”是存在和成立的，且意義重大而深遠；但在邏輯上，依然不可以把“性樸”看成是與“性惡”同等層級的概念，因為“性樸”原本即是作為“性惡論”的前提、要素和組成部分而存在的。在荀子和荀學(xué)這里，“性樸論”是“性惡論”的一部分，而“性惡論”又是荀學(xué)人性論的一部分。一個完整、真實的荀學(xué)人性論體系其實是由兩大部分組成的：一是以“性樸”為前提的“性惡論”，一是以“辨義”為基礎(chǔ)的“心偽論”。

關(guān)鍵詞：性樸論  性惡論  心偽論

在近些年的荀子學(xué)研究當中，“性樸論”無疑是一個關(guān)注度較高的議題，尤其是在談及人性論的時候，不管是贊成還是反對，“性樸”都是一個不能繞過的概念。筆者是認同并倡導(dǎo)“性樸論”的，但遺憾的是，“性樸論”的熱議并沒有給筆者帶來多少愉悅及興奮，相反，伴隨著參與人數(shù)的增加，心中卻愈發(fā)涌生出一種深深的憂慮和不安。因為依筆者的觀察，在關(guān)于“性樸論”的言說和使用過程中，人們的認知似乎存在著非常要害而又普遍的誤解和混亂?！靶詷阏摗敝谲鲗W(xué)，原本是錦上添花，但若把握不準或定位不當，則勢必會造成致命性的傷害。故在此，筆者嘗試以“性樸論”為題再作辨析和梳理，[1]為解蔽，亦為求一善解。

一、“性樸”顯題化及其意義

論及“性樸論”，最先遇到的應(yīng)該是這樣一個問題：“性樸論”是存在或成立的嗎？雖說時下接受并談?wù)摗靶詷阏摗钡膶W(xué)者愈來愈多，但因種種原由，反對或否定“性樸論”者也大有人在。那么就筆者而言，“性樸論”的存在和成立是毋庸置疑的。在此，略舉三點例證以資切磋：

第一，概念出處。一如大家所知，“性樸”概念的文本根據(jù)在荀書的《禮論》篇。其言曰：

 “性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”

毋庸贅言，將“性者，本始材樸也”簡稱作“性樸”，名聞實喻，文本有據(jù)，顯然是沒有問題的。故在這里，事情的癥結(jié)其實并不在荀子是否有“性樸”的概念，真正給人們帶來困擾并造成障礙的是含蘊其中的另一個問題——“性樸”能夠被稱作“論”嗎？要知道，并不是思想家的任何一個概念都值得以“論”來對待的。那么在荀學(xué)這里，“性樸”可以以“論”稱之嗎？所以，從“性樸論”之存在和成立的角度說，以下兩點例證似乎更為關(guān)鍵和重要。

第二，“禮以養(yǎng)欲”與“性樸”。在荀學(xué)當中，“養(yǎng)欲”是一個非常重要的理念。荀書《禮論》篇是這樣闡述的：

 “人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。”

不夸張地說，荀子的“養(yǎng)欲說”是儒學(xué)自孔、孟以來最具創(chuàng)新性的理念之一。雖然孔子和孟子也并非是一味地排斥或否定人的情欲及其功利需求，但在他們的觀念中，情欲作為人禽共通的動物性本能，歸根結(jié)底是一種無奈而消極的存在，故在對待情欲的態(tài)度上，是能去則去，能寡則寡，孔子“罕言利”（《論語·子罕》），而孟子則曰：“養(yǎng)心莫善于寡欲?！保ā睹献印けM心下》）但在荀子這里則不然，“禮”作為其學(xué)說體系的絕對核心和主干，“禮”的最終目的竟然不是去欲、寡欲，而是“養(yǎng)人之欲，給人之求”。這在儒家的系統(tǒng)里，不啻是一場觀念上的革命，醍醐灌頂，振聾發(fā)聵。那么，較之孔、孟，荀子對待情欲的態(tài)度何以會有如此大的不同呢？其實原因無他，即在“性樸”！在荀學(xué)的觀念系統(tǒng)中，“性樸”不僅意味著“性”及其情欲乃天生而然，是“吾所不能為也”（《荀子·儒效》），不可去，不可寡[2]；同時，“性樸”還意味著人們對基于“情性”而有的欲望追求具有天然的合理性，因為“性”作為“本始材樸”，是生命存在的基礎(chǔ)，也是一切人生價值和意義展開的前提。故在荀子這里，禮的目的不是去欲、寡欲，而是以最合理的方式“養(yǎng)欲”。

第三，“天道自然”與“性樸”。誠如大家所知，先秦思想發(fā)展至荀學(xué)，在天人關(guān)系上同樣出現(xiàn)了一個革命性的觀念轉(zhuǎn)變。不管是世俗的神性之“天”，還是為儒家所崇尚的德性之“天”，在荀學(xué)這里，皆為一純粹的自然之“天”所取代?！疤煨杏谐＃粸閳虼?，不為桀亡。”（《荀子·天論》）荀學(xué)系統(tǒng)中的“天”，常道常數(shù)，如如自然，既無人格，亦無善惡。列星隨旋，日月遞炤，繁啟蕃長，畜積收臧，是“自然”；星墜木鳴，日月有蝕，風(fēng)雨不時，怪星黨見，亦乃“自然”。那么問題就來了：這個自然性的“天”與荀子的“性樸”理念有關(guān)系嗎？當然！在荀學(xué)的概念體系里，“性”之為“性”，不是別的，指的正是人得之于天的自然生理之質(zhì)及其欲望，即所謂：“生之所以然者，謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！薄靶哉?，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。”（《荀子·正名》）質(zhì)言之，在荀學(xué)的天人關(guān)系架構(gòu)中，人之“性”就其存在和本質(zhì)來說是屬“天”的（故曰“天官”、“天情”），“天”之屬性其實即是“性”之屬性?！疤臁笔菬o善無惡的，人之“性”在屬天的意義上當然也是無善無惡的。而天生自然，無善無惡，是即“樸”也。

毋庸贅論，以上三點已足可證明在荀學(xué)的體系中，“性樸”絕非是一個無關(guān)緊要因而可以被忽略無視的概念，“性樸論”確然是存在并成立的。既如此，那么接下來的問題就是：“性樸論”或者說所謂“本始材樸”到底向我們傳達了一些什么樣的理念呢？其內(nèi)容或涵義究竟是什么？關(guān)此，筆者在拙作《性樸與性惡：荀子言“性”之維度與理路——由“性樸”與“性惡”爭論的反思說起》一文中曾有一個較為規(guī)范的梳理和歸納，要義有四，略述如下：

其一曰“天生而有，人所同然”。無論富貴貧賤，亦無論善惡賢不肖，在荀子看來，“性”之于人，一皆同然無別。故其有言：“凡人之性者，堯、舜之與桀、紂，其性一也；君子之與小人，其性一也。”（《荀子·性惡》）又曰：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也；目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也?！保ā盾髯印s辱》）

其二曰“生命所系，不可或無”。此義可從兩個層面去看：就個體生理層面而言，“性”及其欲望乃是生命存在和延續(xù)的基礎(chǔ)，有之則生，無之則亡，故曰：“有欲無欲，異類也，生死也?！保ā盾髯印ふ罚┒腿宋幕傻膶用鎭碚f，“性”的存在同樣是價值實現(xiàn)和文明創(chuàng)造不可或缺的前提，是即所謂：“無性，則偽之無所加?！倍皞巍笔鞘裁矗寇髯釉唬骸皞握?，文理隆盛也?！?o:p>

其三曰“欲不可去，天然合理”。與前述兩點相關(guān)聯(lián)，“性”的屬“天”特性決定了“情欲”對人而言所具有的一種必然性——“不可去”。故荀子曰：“以所欲為可得而求之，情之所必不免也。……故雖為守門，欲不可去，性之具也?！保ā盾髯印ふ罚┒靶浴钡牟豢苫驘o則意味著人類基于天就之“性”而有的情欲追求具有天然的合理性。所以在荀子這里，禮的目的不是“去欲”、“寡欲”，而是“養(yǎng)欲”。

其四曰“與天同屬，無善無惡”。王充《論衡·量知》曰：“無刀斧之斷者謂之樸。”《說文解字》：“樸，木素也。”郝懿行《荀子補注》按：“樸，當為‘樸’。樸者，素也，言性本質(zhì)素。禮乃加之文飾，所謂‘素以為絢’也。”無需多言，一言以蔽之：“樸”之為辭，實即天然而無雕飾之謂也。而一如大家所知，在理性的視域里，凡此類事物悉有一本質(zhì)屬性，那就是無善無惡。故在荀學(xué)這里，“性”在其“本始材樸”的層面或意義上，毋庸置疑，當然也是無所謂善惡的。

以上四點即是筆者對“性樸論”基本內(nèi)涵的理解和把握。說實話，乍看之下，這樣一個“性樸論”似乎并沒有什么宏大深邃的道理可言，似乎并不值得我們?nèi)ソo予特別的提出和關(guān)注。但若換一個角度，從更宏觀的系統(tǒng)論的視角去看，則會有一個完全不同的感受——“性樸論”實乃是荀學(xué)理論體系不可或缺的構(gòu)成要素，甚至說它是荀學(xué)大廈的重要基石之一亦不為過。關(guān)于這一點，我們從后面的闡述中將會獲得更加深切的體會。但令人深感詫異和遺憾的是，直到上個世紀七十年代在由日本學(xué)者兒玉六郎明確提起之前，兩千年的時間里，這一基石在人們關(guān)于荀學(xué)體系的解讀中竟然一直是被無視和缺位的，以致于在傳統(tǒng)的觀解中，荀子苦心經(jīng)營的理論大廈總給人一種零碎壘疊、立基不穩(wěn)之感。

那么，“性樸論”的提起或顯題化到底意味著什么呢？換言之，我們今天倡說“性樸論”的價值和意義又在哪里呢？事實上，這也是當下學(xué)術(shù)界在有關(guān)“性樸論”的討論中，反思不夠、認知不足的部分。而依筆者淺見，以下兩點意義已足以令我們對“性樸論”刮目相待：

其一，糾正誤讀、誤解，還“性惡論”以本真面目。

反思以言，兩千多年來，圍繞荀子“性惡論”而產(chǎn)生的誤讀和誤解實在是既多又深，而其中一個很要命的誤讀和誤解就是由“性樸論”的缺位造成的。要言之，荀子的“性惡論”并非是傳統(tǒng)解讀中的那個一般意義上的“性惡論”，而是一個以“性樸論”為前提、為構(gòu)成要素的“性惡論”。如大家所知，傳統(tǒng)解讀中的“性惡論”乃是一種以情欲本身為惡的“性惡論”。但當我們將“性樸論”補位成功，真正走進荀子“樸——惡”真實的思維或思想脈絡(luò)中去的時候，便會發(fā)現(xiàn)事實并非如此。在荀學(xué)自己的認知和理路中，“性”之情欲本身并不是惡，是“樸”，但不受節(jié)制的情欲必然導(dǎo)致惡，這才是荀子所謂的“性惡論”。所以在荀子這里，才會有“禮以養(yǎng)欲”的說法。由此以見，因“性樸論”的缺位而造成的誤讀和誤解，對荀子或荀學(xué)來說，何其甚哉！

至于由此帶來的疑問：人之“性”究竟是如何由“樸”而“惡”的？為什么說“性樸”是“性惡論”不可或缺的前提、要素和組成部分？這正是后文中我們將重點梳理并予以解決的問題，故此不贅。

其二，破除傳統(tǒng)禁錮，喚醒對欲望的尊重。

也如大家所知，從總體上或主流上說，中國社會是一個禁欲主義的傳統(tǒng)，尤其是宋明以來更是如此，源遠流長，根深蒂固。在今天，禁欲主義之不近情理和不合時宜，方家學(xué)者多有論述，實不待筆者贅言。但真正要破除禁錮，消除影響，并從學(xué)理上把道理講清講透，并不是一件容易的事情。而依筆者愚見，在這個問題上，荀子的“性樸論”實在不失為是一種簡便現(xiàn)成、高明而中庸的解決方案，其所傳達的理念，合理中正，平實易懂——天生而樸，無善無惡，生命所系，不可或無。

二、“性樸論”與“性惡論”之關(guān)系

觀察時下的討論，遇到的或需要解決的最核心、最要害的問題就是“性樸”與“性惡”的關(guān)系問題。而在這個問題上，讓筆者最為深恐的一件事情，就是以“性樸論”來否定“性惡論”。而這同時也是很多人反對或不贊成“性樸論”的原因所在。

熟悉“性樸論”及其爭議的學(xué)者都知道，主張“性樸”、“性惡”不能共存，并極力以“性樸論”來否定“性惡論”的人，正是在國內(nèi)最早提起“性樸論”的周熾成先生和其后倡說最力的林桂榛先生。周先生的做法是徑直將荀書《性惡》篇打成了偽作，認為《性惡》篇的作者并非是荀子本人，而很可能是西漢中后期荀子后學(xué)的作品；而林先生的做法則是把《性惡》篇中所有出現(xiàn)的“性惡”字眼統(tǒng)統(tǒng)改成了“性不善”，認為“性惡”系由“性不善”所訛而來，而最大的訛因就是西漢末年劉向校讎《孫卿新書》時的誤校改奪。對于兩位學(xué)者的觀點和做法，筆者是萬難茍同的。且不說所提供的證據(jù)和推論在本人看來并不充分，單就“性惡論”在荀學(xué)體系中之地位和重要性而言，兩位學(xué)者的做法也是極不足取的。就實而論，在荀學(xué)的體系架構(gòu)中，“性惡論”實乃負有柱梁之任，如果把“性惡論”抽掉了，推倒了，真不知道整個荀學(xué)大廈還能剩下幾塊磚、幾片瓦！荀學(xué)的研究價值和意義恐怕也將隨之消解而殆盡。

“性樸論”是荀子的，“性惡論”也是荀子的，既然不能以其中的一個否定另一個，那么二者在荀學(xué)體系中到底是怎樣一種存在狀態(tài)或關(guān)系結(jié)構(gòu)呢？二者間為什么并不構(gòu)成非此即彼的對立和矛盾呢？關(guān)此，筆者在拙作《性樸與性惡：荀子言“性”之維度與理路——由“性樸”與“性惡”爭論的反思說起》一文中提出并著力論證的是這樣一個觀點——“在‘人生而靜’層面，‘性’乃‘樸’也；在‘感于物而動’層面，‘性’趨‘惡’也。……二者乃同一邏輯鏈條上前后緊密相扣的兩環(huán)，皆為荀學(xué)理論不可或缺之有機組成部分?！薄败髯铀^的‘性惡’，……是一個‘不以情欲本身為惡’的‘性惡’，也即是一個已經(jīng)將‘性樸’（即情欲之正當性）包容于自身的‘性惡’?！盵3]雖說距離觀點提出的時間已過去了七年之久，但筆者仍然堅持認為當時的判斷是合理而準確的。只是在這里，筆者將依據(jù)新的材料和心得，作出更進一步的論證。論證分兩重，略述如下：

首先，從理論上說。

反思說來，在“性樸”、“性惡”關(guān)系問題上，最最需要避免的就是以形式邏輯的思維方式去進行推理和判斷。在筆者看來，周、林兩位學(xué)者在此一問題上的思維誤區(qū)，蓋在于此。的確，按照形式邏輯的“不矛盾律”，A不能既是B又不是B ，“性”不能既是“樸”又是“惡”。故在這一思維模式中，“性樸”與“性惡”，二者必居其一，不可能同時成立。有“性惡論”，便不能有“性樸論”；有“性樸論”在，那么“性惡論”當然也就沒有了存在的空間了。

但事實果真如此嗎？非也！請看來自《荀子》文本中的證據(jù)。如果周、林兩位學(xué)者關(guān)于“性樸”、“性惡”不能并立共存的推理和結(jié)論果真正確的話，那么，下面這段言論在荀書文本中是萬萬不可能出現(xiàn)的，但事實是它真真確確的出現(xiàn)了。形式邏輯的局限性，在此顯露無遺。出現(xiàn)在《性惡》篇中的原文是這樣的：

今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。

《性惡》篇也在講“性樸”！試觀這一小段文字，有“樸”有“惡”，一目了然?！皹恪蹦恕靶浴敝皹恪?，“惡”即“性”之“惡”。前言“性樸”，后言“性惡”，“樸”、“惡”同體，豈有疑哉？很顯然，這段經(jīng)常為人們忽略而過的文字，實乃是荀子既主“性樸”亦主“性惡”的最有說服力的證據(jù)，言之鑿鑿，毋庸置辯。所以在荀子和荀學(xué)這里，真正的問題其實并不是“性樸”、“性惡”能否兩立或者荀子到底是主張“性樸”還是主張“性惡”的問題，而是在荀子的認知和理念中，作為人的自然生理之質(zhì)的“性”究竟為什么或如何由“樸”而“惡”的問題。

有見于此，那么我們再回頭看上面的這段引文，便會清楚的看到，荀子所陳述和呈現(xiàn)的正是人之“性”自然無偽、由“樸”而“惡”的一個必然性和過程。只是由于荀子用詞過于簡省，以致于人們在面對這句話的時候，經(jīng)常會出現(xiàn)難以把捉、不知所云的情況。不過，假如我們對《性惡》篇的文本比較熟悉并能有一個貫通性的理解，就會發(fā)現(xiàn)，這段文字所要傳達的涵義其實在《性惡》篇初段就已經(jīng)表述得明明白白了。荀子是這樣說的：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。……用此觀之，然則人之性惡明矣。

從“今人之性”到“人之性惡明矣”，正是一個“生而離其樸，離其資，必失而喪之”的過程，從而也是一個人之“性”由“樸”而生“惡”的過程?！绊樖恰币陨现皇恰皹恪?，“順是”以下“惡”乃生。而句中所謂“失而喪之”，指的不是別的，正是“樸”之所以為“樸”的無善無惡之屬性。

在這里，為了理解和把握的準確性，特別需要提請注意一下荀子關(guān)于“善惡”概念的界定和使用。同樣是在《性惡》篇，荀子為“善惡”概念下了這樣一個定義：

凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。

在這里，熟稔儒學(xué)史的人一眼就能看出，荀子的“善惡”觀與孟子是何其不同。在孟子，“善惡”是一個先天的、形而上的或本質(zhì)性的概念，仁義禮智，生而固有，圓滿自足，無待于外，故謂之“善”；而在荀子則不然，“善惡”乃是一個后天的、經(jīng)驗的或社會性的概念，也即是說，“善惡”并非是先天固有的，而是后天屬“人”的，是一個只有在社會關(guān)系中才會生成的屬性。故在荀學(xué)的理念中，凡屬先天而未落入經(jīng)驗或社會層面的事物，皆不具有“善惡”的意義，因而亦皆不可以“善惡”稱之。也正因為如此，所以荀子才會在“人生而靜”[4]的層面上，將人的屬性中那些屬“天”的、作為生命基礎(chǔ)而存在的自然生理之質(zhì)及其欲望稱作“本始材樸”，因為它們是無善無惡的。

論述至此，問題當然還沒有結(jié)束，因為接下來人們一定還會問這樣一個問題：在荀子和荀學(xué)這里，作為“本始材樸”的“性”，為什么在進入人生、社會層面后，一定會導(dǎo)致偏險悖亂之“惡”呢？依荀子之見，之所以如此，原因也在“性”本身，是由“性”本身所具有的一個特性決定的，而這個特性就是“欲多而不欲寡”（《荀子·正論》）。荀子認為，在“欲多而不欲寡”這一本能特性的作用下，欲望在生活和社會中的表現(xiàn)必然是趨向“惡”的，而不是朝向“善”的。一如《禮論》篇所描述的那樣：

人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。

人生有欲有求，天生自然，無可厚非，是“樸”；但欲望本身并不具備自我約束的機能（即《禮論》篇和《儒效》篇所云:“性不能自美?！薄安蛔阋元毩⒍?。”），不但沒有，而是相反，是欲求無度，“欲多而不欲寡”。因此，在“欲惡同物,欲多而物寡”（《荀子·富國》）這一亙古不變的客觀現(xiàn)實面前，欲望追求所帶來的后果一定是如荀子所言——“必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”，是即荀子所謂的“偏險悖亂”之惡。

所以，按照荀子或荀學(xué)的認知和理路，在不施“人為”（偽）的前提下，由“樸”而“惡”，就人之“性”本身來說，乃是一個自然而必然的過程。

其次，從事實上看。

荀子曰：“凡論者，貴其有辨合，有符驗?！保ā盾髯印ば詯骸罚┘兝碚摰霓q難常陷入概念間的無謂紛爭，常因爭氣好勝或追求所謂的深刻察辨、驚世絕俗而罔顧和忽略了事實本身，這是自古以來文人學(xué)者們經(jīng)常于自覺不自覺間所步入的一個誤區(qū)。在荀子眼里，惠施、鄧析是如此，墨翟、宋钘是如此，就連儒家孟子也是如此。他們的學(xué)說，看似“其持之有故，其言之成理”（《荀子·非十二子》），但實際上卻是迂遠闊事，“坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行”（《荀子·性惡》）。所以，與先秦諸子不同，作為一個務(wù)實的儒者，荀子想要建構(gòu)的不是一個華麗炫目的空中樓閣，而是一座深基大地、能夠切實造福人群社會的堅固大廈。故其治學(xué)和立身的原則都是經(jīng)驗論的——“無用之辯，不急之察，棄而不治?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚靶胁毁F茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當之為貴。”（《荀子·不茍》）總之，在荀子和荀學(xué)這里，務(wù)在追求的不是什么高大上的“茍難”、“茍察”、“茍傳” ，而是基于事實之上的“辨合”，“符驗”，是合禮而合理的“當”。

具體到當下關(guān)于“性樸論”的討論也是如此。與其陷在“性樸”、“性惡”間的口水戰(zhàn)中難成共識，還不如把眼睛轉(zhuǎn)向我們自己，投向“性”之存在本身，真正去體證、省察一下我們的“性”在實際生活中到底是怎樣一種實然狀態(tài)——真的是非“樸”即“惡”或非“惡”即“樸”嗎？還是如荀子所揭示和描述的那樣是一個由“樸”而“惡”的過程？

透過前面的論述大家應(yīng)該已經(jīng)注意到，在荀子和荀學(xué)這里，“性”一概念所指稱的內(nèi)容與孟學(xué)中的“性”概念完全不同。孟學(xué)的“性”指的是“人之所以為人而異于禽獸者”，而荀學(xué)中的“性”則正好相反，指的恰恰是人與禽獸共通的那部分屬性，即人的自然生理之質(zhì)及其欲望。因此，如果說孟子所言之“性”因其形而上的特質(zhì)而讓人頗感抽象、疏離和難以把捉的話，那么荀學(xué)中所說的“性”則無疑是我們每一個人生命歷程中感知最多、體驗最切的部分，正視它從而認識它和把握它，著實不是一件困難的事情。也正因為如此，所以當我們把眼睛稍稍放低，帶著勇氣、靜下心來去好好審視一下我們自己的存在的時候，似乎很容易就能得到來自事實的“辨合”與“符驗”：荀子透過“樸”、“惡”雙重維度所把握到的“性”才是其存在的真實樣態(tài)！質(zhì)言之，“只要我們承認自己生命存在的合理性，承認追求基于自然生命而有之種種欲望的滿足是我們天生而有的自然權(quán)利，那我們就必須承認荀子的‘性樸論’是對的；同樣，只要我們敢于承認自己基于自然生命的情欲確實有一種‘欲多而不欲寡’的性向，承認現(xiàn)實中種種犯分亂理的惡行并非無中生有、憑空而來，而正是由我們貪求無度的情欲所使然，那么我們就必須承認荀子的‘性惡論’也是對的。矛盾嗎？不矛盾，因為這就是事實本身?！盵5]

三、結(jié)語：“性樸”及“性惡”在荀學(xué)人性論中之定位

“性樸論”是否存在和成立，“性樸”與“性惡”之間到底是怎樣一種關(guān)系，這確實是當下有關(guān)“性樸論”的言說和討論中當務(wù)之急需要給予解決的問題。但依筆者之見，以上兩個問題的清理還并不足以讓我們形成對“性樸論”乃至荀學(xué)人性論的真正確切的理解和把握。問題的最后解決還有賴于我們在下面這個具有宏觀性的問題上能有一個清楚明白的觀念，那就是：“性樸”以及“性惡”在荀學(xué)人性論中的定位又是如何？

在這個問題上，筆者認為以下兩大立論是可以成立的，且至關(guān)重要，不可模糊：

第一，“性樸論”是“性惡論”的一部分，不能取代。

筆者在拙作《性樸與性惡：荀子言“性”之維度與理路——由“性樸”與“性惡”爭論的反思說起》一文中曾表達過一個觀點，認為“‘性樸論’與‘性惡論’，在荀學(xué)的觀念體系里并無主次或核心非核心之分?！钡F(xiàn)在看來，這一說法并不十分準確，需要修訂。

“性樸論”是存在和成立的，而且也確實非常之重要，即如前文所闡述的那樣，它不僅在理論上解構(gòu)了兩千年傳統(tǒng)對荀子“性惡論”的錯誤觀解，規(guī)定并形成了荀學(xué)“性惡論”之不同于一般意義上的“性惡論”的獨特性——一個不以情欲本身為惡的“性惡論”；而就現(xiàn)實層面來看，其意義同樣不可小覷。尤其在傳統(tǒng)禁欲主義的背景或語境之下，“性樸論”的提起或顯題化則可以起到?jīng)_破禁錮、解放思想的作用，因為在很大程度上，荀子的“性樸論”其實就是中國版的“天賦權(quán)利論”。所以，從價值和意義的角度說，無論怎么倡講“性樸論”皆不為過。但是，雖則如此，在邏輯上或者說在荀學(xué)的概念體系里，我們?nèi)匀徊豢梢园选靶詷恪碧嵘膳c“性惡”同一層級的概念來看待。這一方面是因為，如果將二者視作是同一層級的概念，那就等于是把兩者放置在了一個形式邏輯上所說的非此即彼、勢不兩立的架構(gòu)當中，結(jié)果當然是無所通融的，要么是“性惡論”被“性樸論”所取代，要么就是像兩千年的傳統(tǒng)那樣，“性樸論”被“性惡論”所湮滅；另一方面，從事實本身和荀子的表述上看，“性樸”確確實實是作為“性惡論”的一個前提、要素和環(huán)節(jié)而存在的。由“樸”而“惡”，乃是人之“性”——自然生理之質(zhì)及其欲望在經(jīng)驗生活中的一個實然的狀態(tài)和過程。在這個過程中，由“性樸”到“性惡”，并不是后者對前者的簡單否定，并不意味著人的欲望在感物而動之后就完全變成了不正當?shù)摹皭骸保^非如此。在荀學(xué)“性惡論”這里，合禮而當?shù)挠廊徊皇恰皭骸?，依然是“樸”，依然是可欲的或?yīng)該滿足的，即如筆者早前所言，荀子的“性惡論”是一個已經(jīng)將“性樸”（即情欲之正當性）包容于自身的“性惡論”，也即是一個不以情欲本身為惡的“性惡論”。

故從概念及其關(guān)系上說，在荀學(xué)這里，“性樸”與“性惡”之間，并非是并列關(guān)系，而是組成關(guān)系；“性樸”從屬于“性惡論”，是荀學(xué)“性惡論”不可或無的前提、要素和組成部分?！靶詯赫摗笨梢院w“性樸論”，但“性樸論”不能涵蓋“性惡論”。

第二，“性惡論”是荀學(xué)人性論的一部分，不是全部。

就荀學(xué)人性論來說，“性樸”與“性惡”的關(guān)系問題固然重要，亟需厘清。但若比較以言，則還有一個更加重要的、事關(guān)根本和全局性的問題不能得過且過，而需要我們有一個清醒的認識和把握。這就是“性惡論”在荀學(xué)人性論中的定位問題?！靶詷阏摗毙枰ㄎ唬靶詯赫摗蓖瑯有枰ㄎ?。

眾所周知，在傳統(tǒng)的觀念里，荀子的人性論就是“性惡論”，“性惡論”便是荀子人性論的全部。兩千年來，這幾乎已成常識，塗人皆知，毋庸置疑。但是，依筆者的研究所見，事實絕非如此。在這一接代相傳而不疑的觀念中，存在著非常嚴重的認知失誤和偏差。要言之，“性惡論”確實是荀學(xué)人性論的重要內(nèi)容，但在體系架構(gòu)上，它仍然只是荀子人性論的一部分，而不是全部。在“性惡論”之外，其實還有一個至少與“性惡論”同等重要的有機組成部分，但卻在傳統(tǒng)的思維誤區(qū)中悄然無覺地被無視、被消失了。而尤其令荀子和荀學(xué)不能承受之重的是這一認知失誤所導(dǎo)致的后果——荀子因此而被判定“大本已失”，荀學(xué)由此而走向衰微和沒落。

那么，這一令人遺憾的狀況究竟是如何造成的？傳統(tǒng)的失誤或思維誤區(qū)又在哪里呢？對此，筆者于之前發(fā)表的文章中已有反復(fù)闡述，故在此可略。[6]在此不能略過而務(wù)須給予明確交代的是如下這個問題：在荀學(xué)人性論當中，那個除“性惡論”之外的、在傳統(tǒng)思維誤區(qū)中被無視、被消失的部分到底是什么呢？關(guān)此，我們且看來自荀書文本的依據(jù)。其言曰：

人之所以為人者，何已也？曰：……人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。（《荀子·非相》）

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。（《荀子·王制》）

即如呈現(xiàn)，正是這兩段白紙黑字的文字，兩千多年來，在傳統(tǒng)的認知和思考中，一直是被人充耳不聞、視若無睹。說了等于沒說，存在如同不存在。

那么，這兩段文字究竟告訴了我們什么？就荀子和荀學(xué)而言，又意味著什么呢？依筆者淺見，大家若能在以下兩點認知上達成共識，那么由此所帶來的觀念轉(zhuǎn)變將是顛覆性的，荀學(xué)人性論亦將因此而以一個全新的面貌呈現(xiàn)在世人面前。此即：

其一，在“人”的覺解問題上，荀子并非是“大本已失”[7]，并非是“只認識人之動物性，而于人與禽獸之區(qū)以別之真性則不復(fù)識?！盵8]相反，荀子對“人之所以為人者”的獨特覺解委實是先秦其他諸子所不曾達到的一個高度。在荀子和荀學(xué)這里，“辨”即思辨理性，“義”乃道德理性，而二者合一之作為統(tǒng)一的理性，乃是人心先天固有的一種本質(zhì)能力，同時也正是人之所以為人而區(qū)別于禽獸者之所在。對人來說，人心之所以能“知道”、“可道”、“守道”以禁“非道”[9]，之所以能超越其動物性本能的限制，起偽化性以成圣成賢，追本窮源，其實全有賴于此一本質(zhì)能力的生而固有或先天存在。故此，與建立在“本始材樸”基礎(chǔ)上的“性惡論”相區(qū)別，在荀學(xué)人性論中，此部分基于“人之所以為人者”之覺解而形成的系列理念，我們可稱之曰“心偽論”。

其二，在荀學(xué)的概念體系里，“性”一概念是嚴格按照“約定俗成”的原則來使用的，即專用于指稱人與禽獸之共通屬性——人的自然生理之質(zhì)及其欲望。所以，對于其在“人之所以為人者”問題上的發(fā)現(xiàn)和覺解，荀子沒有也不可以再用“性”一概念來稱謂和概括，而是使用了一個在后來的解讀中被經(jīng)常誤讀和誤解的概念，那就是“偽”，即所謂：“人之性惡，其善者偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┑牵拍畹牟煌褂貌⒉环恋K其內(nèi)容的事實存在，正如我們所呈現(xiàn)出來的那樣。所以，從“實”而不是從“名”的意義上說，荀子的“心偽論”毫無疑問是屬于我們今天所謂的“人性論”范疇。而在這個問題上，傳統(tǒng)所犯的恰恰是一個蔽于“名”而不知“實”的錯誤。只因荀子未使用“性”一概念，便將其在“人之所以為人者”問題上的覺解和論述完全排除在了儒家人性論之外，于是乎，一個原本架構(gòu)完整、道器兼?zhèn)涞娜诵哉擉w系，到頭來只剩下了一個備遭詬病的“性惡論”，可悲可嘆！

故總結(jié)說來，依筆者最新認知所見，一個全面、真實的荀學(xué)人性論體系其實是由兩大部分組成的：一部分是以“性樸”為前提的“性惡論”，另一部分則是以“辨義”為基礎(chǔ)的“心偽論”。其系統(tǒng)之完整，邏輯之嚴謹，思想理念之誠樸篤實，實可謂前無古人，后無來者。對此，筆者隨后將作深入梳理和呈現(xiàn)，此不贅。

注釋：
[1] 2014年，筆者曾以“性樸論”為題作《性樸與性惡：荀子言“性”之維度與理路——由“性樸”與“性惡”爭論的反思說起》一文，發(fā)表于《孔子研究》2014年第1期。
 
[2] 《荀子·正名》：“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也；凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也；欲之多寡，異類也，情之數(shù)也，非治亂也?！豢扇?，性之具也。”
 
[3] 路德斌：《性樸與性惡：荀子言“性”之維度與理路——由“性樸”與“性惡”爭論的反思說起》，載《孔子研究》2014年第1期，第59頁。
 
[4] 《禮記·樂記》：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也?！?br> 
[5] 路德斌：《性樸與性惡：荀子言“性”之維度與理路——由“性樸”與“性惡”爭論的反思說起》，載《孔子研究》2014年第1期，第58、59頁。
 
[6] 請參見拙作《荀子人性論之形上學(xué)義蘊——荀、孟人性論關(guān)系之我見》（《中國哲學(xué)史》2003年第4期）、《一言之誤讀與荀學(xué)千年之命運——論宋儒對荀子‘性惡’說的誤讀》（《河北學(xué)刊》2012年第5期）、《化性起偽：儒家荀學(xué)派的工夫論及其取向 》（《管子學(xué)刊》2020年第2期）。
 
[7] 程頤：《河南程氏遺書》卷第十九。
 
[8] 牟宗三：《名家與荀子》，吉林出版集團有限責(zé)任公司2010年版，第151頁。
 
[9] 《荀子·解蔽》：“心不可以不知道。……心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。”