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走出經(jīng)學(xué)的新理學(xué)——論《貞元六書》的詮釋學(xué)意蘊(yùn)

作者：甘祥滿

來源：《中國(guó)文化研究》2021年第4期

摘    要：馮友蘭的《貞元六書》，是要自覺地走出傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)而轉(zhuǎn)入新理學(xué)。這種自覺，基于他對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的整體把握，也基于他立足時(shí)代背景下所擁有的歷史意識(shí)。舊瓶新酒說、接著講與照著講的區(qū)分，都體現(xiàn)了這種自覺和追求。新理學(xué)作為宋明理學(xué)的接續(xù)，其實(shí)在內(nèi)容和形式上都與后者大不相同，因?yàn)楹笳咴诒举|(zhì)上仍屬于經(jīng)學(xué)系統(tǒng)。清學(xué)和漢學(xué)則更具經(jīng)學(xué)的典型特征，卻成為馮友蘭建構(gòu)新理學(xué)時(shí)重點(diǎn)揚(yáng)棄的對(duì)象。

關(guān)鍵詞：馮友蘭；貞元六書；新理學(xué)；經(jīng)學(xué)；詮釋學(xué)

作者簡(jiǎn)介：甘祥滿(1970—)，男，湖南岳陽(yáng)人，哲學(xué)博士，北京大學(xué)哲學(xué)系、《儒藏》編纂與研究中心副研究員，主要研究方向?yàn)槿寮医?jīng)典與思想

我們知道，馮友蘭兩卷本的《中國(guó)哲學(xué)史》將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展劃分為“子學(xué)時(shí)代”和“經(jīng)學(xué)時(shí)代”兩個(gè)階段。在抗戰(zhàn)時(shí)期，馮友蘭又先后創(chuàng)作了《貞元六書》，其中以《新理學(xué)》開端，可以說，“貞元六書”時(shí)期是馮先生哲學(xué)創(chuàng)作的鼎盛時(shí)期，而“新理學(xué)”則代表了這一時(shí)期的最高成就。在《新原道》敘述中國(guó)哲學(xué)精神發(fā)展的歷史這本著作中，他很自信地將他的“新理學(xué)”列在“道學(xué)”之后，并自詡新理學(xué)是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)新階段，或者說是當(dāng)時(shí)的最高階段。那么，可以肯定地說，在馮友蘭的思想體系里，新理學(xué)是繼子學(xué)時(shí)代、經(jīng)學(xué)時(shí)代而轉(zhuǎn)出的一個(gè)新時(shí)代。這個(gè)新時(shí)代——包含但不限于馮友蘭的新理學(xué)，是走出經(jīng)學(xué)的時(shí)代。走出經(jīng)學(xué)，是新理學(xué)得以創(chuàng)立的學(xué)理上的前提，這個(gè)前提既是馮友蘭主觀上的自覺，也是中國(guó)哲學(xué)從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代、從民族走向世界的一種內(nèi)在必然。實(shí)現(xiàn)這個(gè)前提的關(guān)鍵，是一種能夠從經(jīng)學(xué)內(nèi)部突破的義理。作為一門新學(xué)科的“中國(guó)哲學(xué)”的出現(xiàn)，作為后經(jīng)學(xué)時(shí)代的新理學(xué)，需要這種義理的突破。

一 舊瓶新酒說

馮友蘭的“舊瓶新酒”說體現(xiàn)出對(duì)這種義理突破必然性的自覺認(rèn)識(shí)?！芭f瓶新酒”說最早出自馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，但這種思想也自覺地貫徹于《貞元六書》中。在《中國(guó)哲學(xué)史》通論經(jīng)學(xué)時(shí)代時(shí)，馮友蘭說：“在經(jīng)學(xué)時(shí)代中，諸哲學(xué)家無論有無新見，皆須依傍古代即子學(xué)時(shí)代哲學(xué)家之名，大部分依傍經(jīng)學(xué)之名，以發(fā)布其所見。其所見亦多以古代即子學(xué)時(shí)代之哲學(xué)中之術(shù)語(yǔ)表出之。此時(shí)諸哲學(xué)家所釀之酒，無論新舊，皆裝于古代哲學(xué)，大部分為經(jīng)學(xué)，之舊瓶?jī)?nèi)。而此舊瓶，直至最近始破焉?！薄?】

經(jīng)學(xué)時(shí)代，“舊瓶”是指經(jīng)學(xué)，其形式和方式則是注解、訓(xùn)詁；“新酒”則是依傍或接續(xù)子學(xué)時(shí)代的術(shù)語(yǔ)和思想，間或亦有新見，然而仍假借或寄托于子學(xué)時(shí)代的思想家，主觀上是不太敢直接表露自己的思想的。這是經(jīng)學(xué)時(shí)代舊瓶與新酒之關(guān)系。從發(fā)展趨勢(shì)而言，舊瓶已日漸不能容納新酒之變化，“直至最近始破焉”。這里的“最近”是指：

中國(guó)與西洋交通后，政治社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)各方面皆起根本的變化。然西洋學(xué)說之初東來，中國(guó)人如康有為之徒，仍以之附會(huì)于經(jīng)學(xué)，仍舊以舊瓶裝此絕新之酒。然舊瓶范圍之?dāng)U張，已達(dá)極點(diǎn)，新酒又至多至新，故終為所撐破。經(jīng)學(xué)之舊瓶破而哲學(xué)史上之經(jīng)學(xué)時(shí)期亦終矣?！?】

近代以來，中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)等各種社會(huì)環(huán)境已經(jīng)發(fā)生重大變化，新的思想學(xué)說、新的方法、形式，無不沖擊著傳統(tǒng)的舊瓶和新酒。舊經(jīng)學(xué)之舊瓶已然不能適應(yīng)新問題以及新時(shí)代的需要而成為負(fù)擔(dān)，成為包袱。

舊瓶與新酒，是一對(duì)矛盾，舊瓶只能在某種程度、某些范圍內(nèi)裝載某種程度、某些范圍的新酒，過則必突破舊瓶，突破舊瓶成為新知新學(xué)發(fā)展的前提。馮友蘭對(duì)此有著清醒的認(rèn)識(shí)，同時(shí)也就促成了他自覺的行動(dòng)，即突破舊經(jīng)學(xué)的形式，注入并創(chuàng)造新的思想見解?！缎吕韺W(xué)》和《貞元六書》的創(chuàng)作就是這一思想和行動(dòng)的表現(xiàn)。在此之前，《中國(guó)哲學(xué)史》已經(jīng)為此奠定了詮釋學(xué)的基礎(chǔ)。

這就是說，在《新理學(xué)》之前，馮友蘭對(duì)于舊經(jīng)學(xué)以及中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的形式如何推陳出新已經(jīng)有了成熟的詮釋學(xué)觀念。在《中國(guó)哲學(xué)史》中，有兩個(gè)具有詮釋學(xué)意義的思想值得注意：

其一，要有自己的創(chuàng)見?！毒w論》中說：“哲學(xué)家必有其自己之‘見’，以樹立其自己之系統(tǒng)?！薄?】就中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)而言，繼續(xù)舊經(jīng)學(xué)的模式是很難有此創(chuàng)見的。為此，馮友蘭引黃宗羲《明儒學(xué)案發(fā)凡》中的話說：“學(xué)問之道，以各人自用得著者為真，凡依傍門戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經(jīng)生之業(yè)也，……以水濟(jì)水，豈是學(xué)問?”這就說明，相對(duì)而言，經(jīng)學(xué)是不主張要有自己的創(chuàng)見的，忠于師說家傳，是經(jīng)學(xué)的教規(guī)。突破舊經(jīng)學(xué)的經(jīng)典詮釋形式是創(chuàng)造新思想的必然要求。

其二，自覺的歷史意識(shí)?！吨袊?guó)哲學(xué)史》子學(xué)時(shí)代終篇的最后一句話說：“迄今中國(guó)與西洋接觸，政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)各方面，又有根本的變化，于是此二千年來為中國(guó)人思想之君主之經(jīng)學(xué)，乃始被革命而退位；而中國(guó)人之思想，乃將有較新之局面者?！薄?】新的歷史形勢(shì)和條件下，必有新的學(xué)術(shù)形勢(shì)與之相適應(yīng)，故經(jīng)學(xué)不得不與時(shí)而變。這種“此一時(shí)，彼一時(shí)”的意識(shí)，凸顯的是一種歷史意識(shí)，即任何社會(huì)的、文化的事物總是與特定的歷史時(shí)代相關(guān)聯(lián)、相協(xié)調(diào)的，經(jīng)典解釋亦不能例外。

二 “接著講”與“照著講”

馮友蘭說他的“新理學(xué)”是“接著”宋明的理學(xué)講，而不是“照著”講。不“照著講”是不照著什么講?為什么不照著講?“接著講”又是如何接著講?顯然，在接著講與照著講之間，有著豐富的詮釋學(xué)意涵。

按馮友蘭自己的說法，“我們現(xiàn)在所講之系統(tǒng)，大體上是承接宋明道學(xué)中之理學(xué)一派。我們說‘大體上’，因?yàn)樵谠S多點(diǎn)，我們亦有與宋明以來底理學(xué)，大不相同之處。我們說‘承接’，因?yàn)槲覀兪恰又蚊饕詠淼桌韺W(xué)講底，而不是‘照著’宋明以來底理學(xué)講底。因此我們自號(hào)我們的系統(tǒng)為新理學(xué)”?！?】雖然新理學(xué)所講之“理”這個(gè)系統(tǒng)是承接宋明理學(xué)一派的，但其內(nèi)容和講法又與后者“大不相同”。內(nèi)容上的大不相同，在《新理學(xué)》各章中自有體現(xiàn)，無庸贅述。形式上的大不相同，也是顯而易見的。雖然宋明理學(xué)與漢學(xué)大不相同，但它總體上仍是經(jīng)學(xué)系統(tǒng)，仍然具備經(jīng)學(xué)共有的一些基本特征。

經(jīng)學(xué)的內(nèi)容和形式并不是單一的，經(jīng)學(xué)的特征也沒有一個(gè)統(tǒng)一的規(guī)定，但是大體上，經(jīng)學(xué)包含了這樣一些共同性特征：(1)以儒家經(jīng)典如五經(jīng)、九經(jīng)、十三經(jīng)為文本對(duì)象和內(nèi)容。(2)以注解經(jīng)典為形式，注疏體是其基本的文體形式。相對(duì)于“經(jīng)”而言，無論這些注采用何種樣式——如注、解、傳、章句、集解、義疏、正義等等，本質(zhì)上都是在價(jià)值上位低一等的“傳”。(3)章句、訓(xùn)詁、考據(jù)，是其常用的方法。(4)注解的目的或面向是經(jīng)典本身，是為經(jīng)注經(jīng)。換言之，章句、訓(xùn)詁、考據(jù)等方法的任務(wù)和目的，是為了“客觀”地還原、呈現(xiàn)經(jīng)典本身的內(nèi)容，進(jìn)一步鞏固經(jīng)典的地位。經(jīng)學(xué)的這些特征，從詮釋學(xué)角度來說，蘊(yùn)含了這樣幾個(gè)觀念：儒家思想是人倫社會(huì)的正統(tǒng)；圣言或經(jīng)書所言是知識(shí)或思想的至上標(biāo)準(zhǔn)；圣人之意即經(jīng)典之原意，章句、訓(xùn)詁、考據(jù)諸方法既以經(jīng)典文本“原意”為前提，也以回歸“原意”為目的。

那么，“照著講”就意味著要繼續(xù)以上述經(jīng)學(xué)特征所包含的內(nèi)容和形式講。但正如前文所述，這些經(jīng)學(xué)的“舊瓶”已不再能容下“新酒”。實(shí)際上，經(jīng)學(xué)就其為經(jīng)學(xué)而言，是不太能接受所謂“新酒”、甚至“新瓶”的，它在本質(zhì)上更樂于欣賞舊瓶那種“古雅”的品質(zhì)。而新理學(xué)則更趨于個(gè)人之創(chuàng)見，因?yàn)椤罢軐W(xué)家是自己真有見者，注疏家是自己無見，而專轉(zhuǎn)述別人之見者”。【6】一時(shí)代的哲學(xué)家，“其所說或所寫，是其自己所見，所以雖有與前人同者，但并非轉(zhuǎn)述前人，所以異于注疏家”?！?】轉(zhuǎn)述或重述前人之見，無論他采用何種形式，即便他使用的是現(xiàn)代語(yǔ)言而將古代經(jīng)典的語(yǔ)言予以重新翻譯，這種工作，馮友蘭說，仍是一種注疏家的工作，而“注疏家不能成為一時(shí)代的哲學(xué)家”?！?】因?yàn)檫@種工作，主觀上是不接受、不承認(rèn)自己當(dāng)下所處的歷史是新的，而仍試圖超越當(dāng)下回歸過去。這種抽離主體當(dāng)下的歷史處境而回溯到過去的觀念，恰恰是沒有歷史性，沒有時(shí)間性的。按照伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)理論，理解的主體是永遠(yuǎn)不可能完全拋棄自己的主觀立場(chǎng)而融入歷史語(yǔ)境的。理解總是自我的理解，理解主體將自己的話語(yǔ)和“成見”投射到被理解的對(duì)象上，融入其中，最終達(dá)到對(duì)象與主體、過去與當(dāng)下的融合。

因此，“接著講”就意味著面向當(dāng)代，立足當(dāng)下，即以當(dāng)代的新思想、新方法、新話語(yǔ)去詮釋歷史的問題。“接著”是把過去接向現(xiàn)在。馮友蘭的新理學(xué)雖然只是就宋明道學(xué)中理學(xué)一派的問題而接著講，但其蘊(yùn)含的思想觀念卻不僅限于此，而是有著普遍的意義。這一點(diǎn)，陳來先生曾有過深刻的評(píng)述。陳來先生認(rèn)為，“照著講”和“接著講”隱含的是中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)文化的近代化與中國(guó)性的關(guān)系。他說，“照著講”只是保持中國(guó)性的一個(gè)方式，而不包含近代化的意義；“接著講”既是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的概念和問題討論的接續(xù)，也是以近代化的方式對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)所做的一種“新”的重構(gòu)。因此，馮友蘭的“接著講”說，并不能僅僅一般地被理解為“發(fā)展”，它是包含著學(xué)術(shù)“近代化”的意義的，是近代化與民族化的統(tǒng)一?！?】

三 異端與道統(tǒng)說

上文說到經(jīng)學(xué)的特征之一，會(huì)形成以儒學(xué)為正統(tǒng)的觀念。換一種說法就是，經(jīng)學(xué)及其思維習(xí)慣，容易導(dǎo)致排斥其他思想學(xué)說的傾向，“道統(tǒng)”與“異端”對(duì)立就是這種傾向的表現(xiàn)。馮友蘭對(duì)這種思維和觀點(diǎn)提出了批評(píng)。他說，哲學(xué)系統(tǒng)有本然的哲學(xué)系統(tǒng)，有所講的實(shí)際的哲學(xué)系統(tǒng)?！八稳宓腻e(cuò)誤，在于以為只有一個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)，是本有底，所以在實(shí)際方面，亦只有一種哲學(xué)是正宗，是是底，其不同乎此者，即是異端，是錯(cuò)誤底，非底。宋儒持此見解，所以不僅以為所謂二氏之學(xué)是非底，是異端，即程朱與陸王，亦互相指為異端”?！?0】無論是以佛老為異端，以楊墨為異端，或是程朱與陸王互指為異端，其背后都有一個(gè)且只有一個(gè)作為判斷的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，就是儒家孔圣之道，或者說是被“正確地”理解和把握到的孔圣之道，只有這個(gè)道是正統(tǒng)的、正確的。

同是講“理”之學(xué)，宋明理學(xué)以孔圣之道為唯一的、至上的“理”，而馮友蘭的新理學(xué)則以為理是眾多的，“太極”即是理的總名。但是作為本然存在的理，與人所把握、所言說的理是不完全相同的。理是真際，是本然存在，對(duì)理的理解屬于主觀的思想狀態(tài)。就某個(gè)確定的理而言，它是唯一的、客觀的，而對(duì)它的理解和詮釋則可以是多樣的、主觀的。二者的關(guān)系正如本然的哲學(xué)系統(tǒng)與實(shí)際的哲學(xué)系統(tǒng)之間的關(guān)系：“在形上方面，本有各種底本然哲學(xué)系統(tǒng)。在不同底時(shí)地中，有不同底實(shí)際底哲學(xué)系統(tǒng)?！酥T系統(tǒng)雖不同，但它皆可多少是各種底本然哲學(xué)系統(tǒng)之實(shí)際底代表?！薄?1】這就是說，無論是儒家的孔孟之道，還是老莊之道，或是佛禪之道，它們作為一種思想形態(tài)，一種詮釋性的思想系統(tǒng)，都是平等的，也都是可以正確或錯(cuò)誤的。因此，馮友蘭說：“凡是實(shí)際底哲學(xué)系統(tǒng)能自圓其說，能持之有故，言之成理者，都是正宗的。所謂是正宗底者，即都代表，或多少代表，一種本然哲學(xué)系統(tǒng)。于此都無所謂異端?！薄?2】

我們知道，自唐代韓愈提出儒家的道統(tǒng)說，至二程、朱子乃至王陽(yáng)明之后，道統(tǒng)說越來越頻繁，道統(tǒng)意識(shí)也越來越強(qiáng)烈。其實(shí)，道統(tǒng)并不是一種本然存在，而是一種歷史建構(gòu)。馮友蘭雖然持新理學(xué)說，又被后人評(píng)價(jià)為現(xiàn)代新儒家，但他并沒有這種偏狹的道統(tǒng)觀。如他自己所說，“站在以孔子之道，或如孔子，之道為道統(tǒng)之社會(huì)制度內(nèi)，孔子之道，或如孔子之道，是唯一底道統(tǒng)。但站在各種社會(huì)制度之上看，孔子之道，或如孔子之道，亦是一道統(tǒng)，但不是唯一底道統(tǒng)”。【13】從詮釋學(xué)的角度說，理解總是有自我視域和歷史視域的理解，如果主觀地選擇某種固定的視域作為自我視域，那么作為結(jié)果的理解將是比較狹窄的。狹窄也就意味著理解或詮釋主體有某種主觀的自我封閉的傾向，其封閉的結(jié)果將會(huì)是：圈內(nèi)是正統(tǒng)，圈外是異端。用馮友蘭的話說，這是一種覺解程度較低的精神狀態(tài)，也就是境界比較低。

四 合乎道德的不是道德的：道德境界說

儒家講道德，講仁愛?？鬃又v仁者愛人，“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何”，孟子講人性善，講人皆有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心?？偠灾?，傳統(tǒng)儒家認(rèn)為，人之所以為人，人之所以異于禽獸者，在于人有道德，能行道德。追求道德的人格，是儒家的根本理想，而道德是先天地內(nèi)在于人性中的，這又是儒家道德學(xué)說(荀子例外)的一個(gè)基礎(chǔ)和前提。無論是孔孟，還是漢儒，乃至于宋明諸儒，他們對(duì)于道德之推崇與宣講，對(duì)于道德至上性的自信和論證，對(duì)于達(dá)至道德人格理想而在工夫上的虔誠(chéng)與熱切，無不竭盡其力，無不令人感佩。但是究竟何為道德的，何為非道德的，合乎道德的是否就是道德的，這些問題并沒有非常明確的界定和探究。

馮友蘭在他的“覺解”說基礎(chǔ)上對(duì)此做出了明確的分別，他說：“嚴(yán)格地說，凡可稱為道德底行為，必同時(shí)亦是有覺解底行為。無覺解底行為，雖亦可合于道德律，但嚴(yán)格地說，并不是道德底行為?！薄?4】眾所周知，《新原人》的思想體系全部建立在“覺解”說的基礎(chǔ)上。覺是自覺，解是理解，覺解就是自覺其理解，也可以說是理解自己的理解。貫穿于《新原人》并作為其理論框架的四境界說，也是在覺解說上建立起來的。這種理論建構(gòu)，當(dāng)然不能從傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)中發(fā)展出來，而是馮友蘭的“發(fā)明”。

按馮友蘭的覺解說，評(píng)價(jià)一個(gè)行為是否為道德行為，并不是看它的行為實(shí)際是否與當(dāng)下的道德規(guī)范相一致，而是要看行為主體在主觀上是否出于自覺，即是否出于他確知這種行為是合乎道德規(guī)范的，并且是他主動(dòng)去做的。有意地違反道德規(guī)范的行為是不道德的行為，合乎道德規(guī)范而非出自主觀自覺的行為只是合乎道德的，并不是道德的。馮友蘭說憑興趣或天然的傾向而有的道德行為，可以是合乎道德的，而不能是道德的。例如《孟子》里所說的，孺子將入于井，如果只是出于自發(fā)的惻隱之心而去救他，雖然不是出于與孺子父母的關(guān)系，不是出于別的利益，那么這種行為仍只是合乎道德的，而不是道德的行為。只有經(jīng)過學(xué)養(yǎng)，經(jīng)過道德認(rèn)知，從而有覺解的、自覺的行為，才是道德的行為。按馮友蘭的境界標(biāo)準(zhǔn)，前者只是自然境界，后者才是道德境界。

基于這種分判，馮友蘭對(duì)陸王一派的心學(xué)工夫論做了一則批判性分析?！?5】他說：“陸王一派所說的本心，是人本來所有，而且本來是如此底。因其本來是如此底，所有修養(yǎng)者所用底工夫，只是所以‘復(fù)其天地萬物一體之本然而已耳，非能于本體之外，而有所增益之也’。因此他們有時(shí)忽視自發(fā)底合乎道德底行為，與由學(xué)養(yǎng)得來底道德行為的分別，忽視自然境界與道德境界或天地境界的分別?！薄?6】如陸王一派經(jīng)常引用孟子所說的“孩提之童，無不知愛其親也。及其長(zhǎng)也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也”，馮友蘭分析說：“孩提之童，知愛其親，知敬其長(zhǎng)，可以是：事實(shí)上也愛其親，敬其兄。亦可以是：他不但愛其親，敬其兄，而且他自覺他愛其親，敬其兄，并且了解，愛其親，敬其兄是應(yīng)該底。”【17】前者是自發(fā)的，合乎道德的行為，而不是道德行為，因而只是自然境界而不是道德境界或天地境界。用合乎道德的行為與道德行為的分判來分析道德概念尤其是儒家的道德概念，這個(gè)思想資源顯然來自康德——康德在他的《道德形而上學(xué)的奠基》一書中反復(fù)強(qiáng)調(diào)了這種分別，當(dāng)然也有馮友蘭自己的境界論做基礎(chǔ)，但是很顯然，這是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)和道學(xué)所不能提供的。

五 對(duì)漢學(xué)與清學(xué)的批評(píng)

按照馮友蘭的理解，漢代是“經(jīng)學(xué)時(shí)代”的開端，清代是其結(jié)束。漢、清二代正好居于經(jīng)學(xué)時(shí)代的兩端，而且也是經(jīng)學(xué)最發(fā)達(dá)、最昌盛的兩個(gè)朝代。而在《貞元六書》里，馮友蘭幾乎不講漢學(xué)與清學(xué)。整個(gè)漢代哲學(xué)，在《新原道》里只講了董仲舒，篇幅也很少。而且，馮友蘭認(rèn)為，董仲舒的哲學(xué)“不合乎極高明的標(biāo)準(zhǔn)”，境界不高。從哲學(xué)的角度，馮友蘭說：“嚴(yán)格地說，漢代只有宗教、科學(xué)，沒有純粹底哲學(xué)”?！?8】同樣，在《新原道》第九章“道學(xué)”之后，接續(xù)的是馮友蘭先生自己的“新統(tǒng)”，即新理學(xué)，直接跳過了清代。為什么?因?yàn)樵隈T友蘭看來，“清朝人很似漢朝人，他們也不喜歡作抽象底思想，也只想而不思”?！?9】漢朝人與清朝人，或者說漢學(xué)與清學(xué)，很相似，其一是他們多注重名物典章之訓(xùn)詁與考據(jù)，其二是他們的思維是想象式而非思考式。這兩點(diǎn)，都與哲學(xué)關(guān)系甚遠(yuǎn)。正是從這個(gè)角度，馮友蘭反復(fù)提到漢代與清代是中國(guó)哲學(xué)的“逆轉(zhuǎn)”：“中國(guó)哲學(xué)的精神的發(fā)展，在漢朝受了一次逆轉(zhuǎn)，在清朝又受了一次逆轉(zhuǎn)”，【20】“中國(guó)哲學(xué)的精神的進(jìn)展，在漢朝受了逆轉(zhuǎn)，經(jīng)過三四百年，到玄學(xué)始入了正路。中國(guó)哲學(xué)的精神的進(jìn)展，在清朝又受了逆轉(zhuǎn)，又經(jīng)過了二三百年，到現(xiàn)在始又入了正路”?！?1】反復(fù)說到漢代和清代，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)精神發(fā)展的逆轉(zhuǎn)，也就是負(fù)面的或倒退的作用，這決不是無意的，因?yàn)樗窃趦删肀尽吨袊?guó)哲學(xué)史》發(fā)表十年之后的觀點(diǎn)，可以說是深思熟慮的表達(dá)。

這固然是基于馮友蘭新理學(xué)的哲學(xué)取向使然，但也不妨說是他對(duì)于經(jīng)學(xué)本身性質(zhì)的一種認(rèn)知和態(tài)度使然。也就是說，在馮友蘭看來，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)與新的哲學(xué)學(xué)科之間有一種沖突。經(jīng)學(xué)家皮錫瑞曾說：“蓋凡學(xué)皆貴求新，惟經(jīng)學(xué)必專守舊?！薄?2】經(jīng)學(xué)是否必專守舊，暫不討論。但皮錫瑞的這句話至少表明了經(jīng)學(xué)具備這樣一個(gè)典型性的特征，就是“守舊”。而馮友蘭則明確主張哲學(xué)必貴有創(chuàng)見。對(duì)于求創(chuàng)見的新理學(xué)而言，專于守舊的經(jīng)學(xué)，無論它是漢學(xué)還是清學(xué)，必將予以摒棄。因?yàn)槎邇叭皇且荒弦槐眱蓷l相反的路向。所以馮友蘭說：“清朝人的思想，限于對(duì)道學(xué)作批評(píng)，或修正。他們的修正，都是使道學(xué)更不接近于高明。他們的批評(píng)，是說道學(xué)過于玄虛。我們對(duì)于道學(xué)底批評(píng)，則是說它還不夠玄虛。”【23】在“漢宋之爭(zhēng)”的背景下，清儒所反對(duì)或批評(píng)的，正是宋學(xué)的空疏和玄虛。馮友蘭卻說清儒的批評(píng)恰恰取錯(cuò)了方向，道學(xué)的問題不是“過于玄虛”，而是“不夠玄虛”。二者的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和學(xué)術(shù)歸趣完全是相反相對(duì)的。因?yàn)?，按馮友蘭新理學(xué)對(duì)哲學(xué)的定位，最純粹的哲學(xué)應(yīng)該只關(guān)注“真際”而不關(guān)注“實(shí)際”，只關(guān)注“形式”而不關(guān)注“質(zhì)料”。他說：“新底形上學(xué)，須是對(duì)于實(shí)際無所肯定底，須是對(duì)于實(shí)際，雖說了些話，而實(shí)是沒有積極地說什么底?！薄?4】對(duì)抽象或玄虛的真際世界的思考與研究是一條哲學(xué)的路向，對(duì)具體或?qū)嶋H世界的考察研究則是一條科學(xué)的路向。道家、名家、玄學(xué)、禪學(xué)代表了前一條路向，漢學(xué)、清學(xué)代表了后一種路向，而新理學(xué)則是接著前一條路向而“更上一層樓”的。馮友蘭說：“在中國(guó)哲學(xué)史中，先秦的道家，魏晉的玄學(xué)，唐代的禪宗，恰好造成了這一種傳統(tǒng)。新理學(xué)就是受這種傳統(tǒng)的啟示，利用現(xiàn)代新邏輯對(duì)于形上學(xué)底批評(píng)，以成立一個(gè)完全‘不著實(shí)際’底形上學(xué)?！薄?5】完全“不著實(shí)際”的新理學(xué)較之于宋明理學(xué)已經(jīng)“更上一層樓”，因?yàn)樗褟氐讚P(yáng)棄了理學(xué)中尚有的實(shí)際性思維，比如馮友蘭對(duì)理、氣等概念的重新詮釋，已經(jīng)不再是理學(xué)話語(yǔ)中那種物化的、科學(xué)性的概念，而是邏輯的、形上的概念。

那么可以說，經(jīng)學(xué)在近代的瓦解或式微，乃是一種理勢(shì)的必然。而馮友蘭走出經(jīng)學(xué)而創(chuàng)建新理學(xué)，是對(duì)這種必然的清醒認(rèn)識(shí)和自覺選擇。理智地說，無論是出于情感上的傷今懷古，還是出自重振文化自信的學(xué)術(shù)理想，繼續(xù)沿著舊經(jīng)學(xué)的路走下去，或者也像馮友蘭那樣“接著”經(jīng)學(xué)講，不僅是可行的，而且也是有意義的。但放在民國(guó)之初，放在經(jīng)學(xué)未分、哲學(xué)未明的歷史背景下，倘若要離析出哲學(xué)學(xué)科，并由此發(fā)展出中國(guó)的哲學(xué)，則走出經(jīng)學(xué)，使哲學(xué)從經(jīng)學(xué)中分離出來，就成為必然的途徑。同樣，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中的義理之學(xué)，要得到更好的發(fā)展，要應(yīng)對(duì)新的社會(huì)環(huán)境、文化環(huán)境，也有出離經(jīng)學(xué)之必要。理解和評(píng)價(jià)馮友蘭的《貞元六書》及其新理學(xué)體系，必須放在這樣的歷史情勢(shì)下。從這個(gè)角度來看，則馮友蘭走出經(jīng)學(xué)、開創(chuàng)新理學(xué)的學(xué)術(shù)行為，具有典型的中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)范式轉(zhuǎn)型的意義，它固然是馮友蘭個(gè)人努力的結(jié)果，但更是一個(gè)時(shí)代、一種歷史發(fā)展的必然結(jié)果。

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，民初以來，由于西學(xué)的接引，哲學(xué)的“興起”，導(dǎo)致經(jīng)學(xué)研究被忽視、被肢解，似乎經(jīng)學(xué)的式微與沉寂是新興的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展道路上某些學(xué)者人為地造成的，于是乎對(duì)馮友蘭、胡適、錢玄同等人頗有微詞。我認(rèn)為，這種觀點(diǎn)是完全沒有歷史意識(shí)的一種偏見和情緒。我主張，與其對(duì)近代以來中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)學(xué)術(shù)的分化與發(fā)展憤憤不平，不如反求諸己，從傳統(tǒng)學(xué)術(shù)尤其是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)內(nèi)部仔細(xì)地檢討開始，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的背景和視野下，取其精華，去其糟粕，這樣或許還可以從新振奮經(jīng)學(xué)。

注釋
 
1馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第3—4頁(yè)。
 
2馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，第5—6頁(yè)。
 
3馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，第16頁(yè)。
 
4馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，第298頁(yè)。
 
5馮友蘭：《新理學(xué)》，《三松堂全集》第5卷，北京：中華書局，2014年，第13頁(yè)。
 
6馮友蘭：《新理學(xué)》，第25頁(yè)。
 
7馮友蘭：《新理學(xué)》，第25頁(yè)。
 
8馮友蘭：《新理學(xué)》，第25頁(yè)。
 
9陳來：《近代化的中國(guó)哲學(xué)——從馮友蘭的哲學(xué)觀念談起》，《學(xué)術(shù)月刊》2002年第4期。
 
10馮友蘭：《新理學(xué)》，第176頁(yè)。
 
11馮友蘭：《新理學(xué)》，第176頁(yè)。
 
12馮友蘭：《新理學(xué)》，第176—177頁(yè)。
 
13馮友蘭：《新理學(xué)》，第180頁(yè)。
 
14馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第5卷，第585頁(yè)。
 
15筆者按，這則批判其實(shí)也適用于程朱理學(xué)一派。
 
16馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第5卷，第709頁(yè)。
 
17馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第5卷，第710頁(yè)。
 
18馮友蘭：《新原道》，《三松堂全集》第5卷，第853頁(yè)。
 
19馮友蘭：《新原道》，《三松堂全集》第5卷，第913頁(yè)。
 
20馮友蘭：《新原道》，《三松堂全集》第5卷，第913頁(yè)。
 
21馮友蘭：《新原道》，《三松堂全集》第5卷，第913頁(yè)。
 
22(清)皮錫瑞撰，周予同注釋：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書局，1959年，第139頁(yè)。
 
23馮友蘭：《新原道》，《三松堂全集》第5卷，第913頁(yè)。
 
24馮友蘭：《新原道》，《三松堂全集》第5卷，第914頁(yè)。
 
25馮友蘭：《新原道》，《三松堂全集》第5卷，第914頁(yè)。