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治教何以分離：先秦儒法之爭的制度性溯源

作者：王晨光（西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院副教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載于《人文論叢》2021年第一輯

摘要：族邑自治時期的社會規(guī)范形成儒家思想的基礎(chǔ)。宗法共同體內(nèi)部裁斷維護血緣組織穩(wěn)定，家國同構(gòu)式的君主訴求主觀的德性審查、中庸調(diào)解、差異化調(diào)解。而法治所訴求的觀念，根本基于普遍授田制后地方宗族向中央政權(quán)的治權(quán)讓渡。在建立起郡縣層級政區(qū)后，統(tǒng)一的中央行政需要在轄域范圍內(nèi)按照行文法制定標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)范執(zhí)行。相應(yīng)的文教也轉(zhuǎn)為追求可計量、可控制、合乎邏輯與普遍劃一適用的理性法則，尤其要基層行政排除主觀因素，并通過科層制與成文法管控個體。秦以降由于國家自身治理能力受限，不得不兼容兩種文教，而同時智識群體拒斥對既行政制的正視，導(dǎo)致了長期延續(xù)的治教分離。

關(guān)鍵詞：儒家；道統(tǒng)；禮法；治教分離

一、“治教”問題研究概述

在《文史通義》中，章學(xué)誠將不斷內(nèi)卷化的儒學(xué)、經(jīng)學(xué)研究視為“治教分離”的結(jié)果。其反復(fù)發(fā)出“君師分而治教不能合于一”；“治教無二，官師合一，豈有空言以存其私說哉”[1]的議論。事實上，自秦迄今，治教分離似乎一直是儒家學(xué)者賡續(xù)不斷的一個心結(jié)，無論是“得君行道”還是“覺民行道”乃至近代新儒家希望在民主政制下重新演繹“老內(nèi)圣”，儒家自西周形成的文教系統(tǒng)似乎始終與“時王之制度”齟齬難合。楊念群曾指出，以往研究總是熱衷于把治教分離向積極方面解釋，如“強調(diào)士一旦擁有道統(tǒng)，也就擁有了對抗王權(quán)的文化資本”[2]，順勢也就凸顯道統(tǒng)制衡王權(quán)，以及知識分子內(nèi)在超越的精神。但仔細審度，治教分離的形上學(xué)命題還可表述為“道器分離”，這意味著問題可能并非是經(jīng)典衰微、君王不致堯舜、儒生被壓抑與迫害的歷史敘事，而是儒家學(xué)者構(gòu)想的道體自身與治理發(fā)生的離隙。

其實，治教分離或道器分離的議論早在漢代已是顯學(xué)，大量的儒吏分判所映射的正是這一話題。盡管表層論說呈現(xiàn)為文吏擅長處理具體政事，儒生節(jié)操品德高尚等比較，但實質(zhì)則如《論衡·程材》所謂“儒生所學(xué)，道也；文吏所學(xué)者，事也?！薄叭迳伪?，文吏理末。道本與事末比，定尊卑之高下，可得程矣?！盵3]其背后托之未出的，只差點明究竟何為“道體”？何以儒生群體擁有對“道體”的唯一解釋權(quán)？更關(guān)鍵的是，對儒吏之爭這一老問題而言，古今論者均忽略了大量儒吏分判的話語本身恰恰是由儒生群體所構(gòu)造，其目的往往通過對比官僚系統(tǒng)內(nèi)兩類人格差異，來爭取提高經(jīng)生、儒生的話語權(quán)，且大量的本末、高下的排比大都是一種模糊的觀念，并無法征實。此后歐陽修有“三代而下，治出于二”[4]，但追問其所歸咎，其實只是希望“欲治之主，思所改作”，“超然遠復(fù)三代”。王夫之“道統(tǒng)”、“治統(tǒng)”的分辨看似涉及這一議題，實則也只是單一呼吁民本與夷夏大防，這類討論并未觸及治教分離的深層次根源。這導(dǎo)致中國始終處于近似歐洲近代經(jīng)驗主義和理性主義的分裂狀態(tài)，一方面，文吏訴求基于真實運轉(zhuǎn)，奉法循理進行治理；另一方面，儒生則一直謀求將先秦經(jīng)典升格為普遍化和絕對化準(zhǔn)則，從而納入官方文教系統(tǒng)來干涉施政。

至民國，王國維再次回溯這個話題謂：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學(xué)西政之書輸入中國，于是修身齊家治國平天下之道乃出于二?！盵5]其語下的治教分離顯然偏離了傳統(tǒng)的議題，但也表明，近代西方政制沖擊反而遮蔽了中國延續(xù)兩千年內(nèi)部本有的治教癥結(jié)。此后，呂思勉則從歷史角度溯源，將治教分離概括為“法與德禮”的分歧，其結(jié)論無外乎“人藏其心，不可測度”，“故人不能皆合乎禮，而必有刑以驅(qū)之，而法之為用由是起。”[6]表面區(qū)分禮、法，實質(zhì)仍不過是延續(xù)宋儒的人性論敘事。八十年代余英時用政治秩序和文化秩序解釋治教分離[7]。黃進興則認為該論題更多是統(tǒng)治者是否主動介入文化的君權(quán)消長，大多時期的士大夫只是被動卷入表態(tài)乃至共謀[8]，此類敘述不免停留于不同時段現(xiàn)象本身。直至馬克思·韋伯始正視治教分離的內(nèi)在機理，韋伯否認中國官員制度與現(xiàn)代官僚體制的關(guān)系，認為問題出在科舉選拔所追求的普遍人格自我完善，同追求客觀業(yè)務(wù)專業(yè)化、職業(yè)化的思想針鋒相對[9]。也可說，重視血緣倫理與人格修養(yǎng)的“道體”始終與追求理性行政的“治理”相隔閡。九十年代，閻步克延續(xù)韋伯的思路繼續(xù)反思，從漢代文吏與儒生這兩個群體的相對關(guān)系，審查“法治”因素中理性行政的意義。認為治教分離源于帝國政府逐漸依賴成文的系統(tǒng)化法規(guī)，追求“目的明確的、可計算的、合乎邏輯的、普遍主義的和系統(tǒng)的達到目的的手段”[10]，這為此后研究提供了關(guān)鍵思路。因此，盡管近年還有羅志田等學(xué)者使用“道出于二”概括近代中西治教分離的尷尬處境，欲倡明回歸中國學(xué)術(shù)主體性[11]。但我們?nèi)砸胍幌?，迄西學(xué)引進之前，擁有所謂“學(xué)術(shù)主體性”的儒學(xué)、經(jīng)學(xué)研究始終面臨著內(nèi)部致用的質(zhì)疑，如上引章學(xué)誠就反復(fù)批判學(xué)術(shù)只是“鞶帨之文，射覆之學(xué)，雖極精能，其無當(dāng)于實用也審矣”。換言之，如果古典學(xué)術(shù)在傳統(tǒng)治理場域始終處于治教分離的狀態(tài)，何以期許其能應(yīng)對更復(fù)雜的現(xiàn)代問題呢？鑒于此，我們有必要擺脫各種文化情結(jié)，重審先秦治教分離的起點，回應(yīng)道體與治理何以無法直接銜接這一事實。

二、族邑形態(tài)下的治教合一

從先秦到現(xiàn)代，無論儒家學(xué)者面對不同的論敵如何刪削取擇詮釋儒學(xué)，其一致將維護家庭倫理置于“教”的價值譜系首位，而這正是分析治教分離現(xiàn)象的關(guān)鍵命題。以“子為父隱”這一著名公案為例，如我們將沖突表述為：在依法裁斷與血親之情對立時何者具有優(yōu)先性？其實就已經(jīng)封閉了問題的解釋向度，而型塑了一個現(xiàn)代人才面臨的治理問題。但是，問題是否必然是重情、重法的兩種教理沖突呢？《管子·君臣上》曾謂：“天子出令于天下，諸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下聽其上，弟聽其兄。此至順矣?！奔词箷呵覕R置這種層層遞降“受令”理念與實際運行的差距，僅從史料學(xué)層面審視，該段文本至少表明在其書寫的時代，“父母”在時人的觀念中尚未淪為與執(zhí)政者對立的“被治”角色，而是與天子、諸侯、大夫一樣同屬布政職能序列。換言之，如果我們將父母作為一層治權(quán)單位，那么葉縣縣令介入“其父攘羊”一案就絕不單單是法與情的沖突，而意味著是否應(yīng)由外部勢力干預(yù)父子為核心所組成親族共同體的內(nèi)部治理。這種表述雖然乍聽上去似乎略顯詭異，但如果我們意識到，周代分封制乃至更早的國家形態(tài)本身就是一種點狀分散的族邑，而族邑的核心是由血緣關(guān)系構(gòu)建互相獨立的家族內(nèi)部自治共同體，那么就理解殷周共主/宗主對各分支族群內(nèi)部治理不予干預(yù)是一種常態(tài)[12]，而春秋后期中央國君通過法令逐漸直接管控地方乃至基層個體反而是全新的政制。鄭玄注“施于有政，是亦為政”一句便點明這一現(xiàn)象，其謂：“《易》曰：‘家人有嚴君焉，父母之謂也?！改笧閲谰?，則子孫為臣民，故孝友施為政?！盵13]君父一體無疑是治教合一的內(nèi)核。而其子向縣令揭發(fā)其父攘羊，就明顯意味著原本由血緣形成的宗法家內(nèi)（門內(nèi)）治權(quán)被集權(quán)型國家接管的現(xiàn)實。再反觀《管子·君臣上》所擬構(gòu)的層層“受令”的制度理念，也恰恰呈現(xiàn)出縣制建立后層級管控的新型政體。這就意味著表層“教”的沖突，一開始就寓有兩種對立的“治”權(quán)。

在《禮記·喪服四制》中便用門內(nèi)、門外表示兩種治權(quán)與教理的差異。所謂“門內(nèi)之治恩掩義；門外之治義斷恩。資于事父以事君，而敬同。貴貴尊尊，義之大者也?！笨追f達疏更進一步厘清稱“以門內(nèi)之親，恩情既多，揜藏公義，言得行私恩，不行公義。‘門外之治義斷恩’者，門外謂朝廷之間。既仕公朝，當(dāng)以公義斷絕私恩?！盵14]郭店楚簡《六德》則更明確稱“人有六德，三親不斷。門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩?！盵15]換言之，這些文本的形成就已然表明公朝與私家形成分離，也表明裁斷權(quán)發(fā)生歸屬性的爭議，既非一概以父家長為核心，也非委以統(tǒng)一的縣令或中央下派官吏進行直接裁斷。門內(nèi)或族內(nèi)裁斷，絕異于律令時代對行為的罪刑定型與簡單的事后懲處。相比于大一統(tǒng)帝國短期的文吏培訓(xùn)，注重“文吏理煩，身役于職，職判功立”（《論衡·程材》），“使之奉主之法，行主之令，以治百姓，而誅盜賊也?！保ā豆茏印っ鞣ń狻罚┲愖裱蓷l、進行無差別的裁斷的高效機制。族邑形態(tài)下施行懲處的裁判者則需要依靠主觀做出情理化的復(fù)雜判斷。

在令、律式成文法產(chǎn)生之前，施政者的裁斷依據(jù)惟有族群共同的觀念，故其必處于謹慎戒懼的狀態(tài)中，避免任意妄斷而產(chǎn)生誤判。這也就對司法者個體提出極強的要求，如《逸周書·官人解》所謂“觀誠考志，視聲觀色，觀隱揆德”[16]，顯然是要求施政者謹慎對事理調(diào)查，經(jīng)由此寬厚仁愛以維護最高層面的穩(wěn)定秩序。早期族內(nèi)司法為維護族共同體的和諧，刑罰既要達到懲治的效果，又要不因此而導(dǎo)致離心，其最終目的是要經(jīng)由此保證整體城邦的穩(wěn)定，同時主觀司法的行為與活動空間本身又賦予司法者人格魅力。因此，正是這種情況，催生出了相應(yīng)的中庸、直方等裁斷與文教思想[17]。如《尚書·周書》謂“茲式有慎，以列用中罰?！薄豆茏印つ撩瘛匪^“上服度則六親固”注曰：“上行禮度則六親各得其所，故能感恩而結(jié)固之。”繼而又謂：“刑罰不足以畏其意，殺戮不足以服其心。故刑罰繁而意不恐，則令不行矣。殺戮眾而心不服，則上位危矣?！憋@然，《牧民》篇該句論述尚保有族邑自治的傳統(tǒng)，其并沒有徑直預(yù)設(shè)仁政的天然正當(dāng)性，反而是從施政的有效性入手，從治理術(shù)層面論證民眾歸附的條件，又如謂“能佚樂之則民為之憂勞。能富貴之則民為之貧賤。能存安之則民為之危墜。能生育之則民為之滅絕?！薄懊褚狻苯跻环N調(diào)控衡量標(biāo)準(zhǔn)，君主具體行政手段在于多大程度滿足民心理預(yù)期。這種人定法與自由裁量的“教”之基礎(chǔ)就在于地方、族群尚握有治權(quán)，不同于集權(quán)時代中央委以官吏秉性統(tǒng)一的律令治理，而是形成邑點狀分散的族邑各自形成一個內(nèi)部的血緣共同體，掌握族內(nèi)裁斷權(quán)、法律制定權(quán)，維護血緣組織的穩(wěn)定性。

三、縣制形態(tài)下的治權(quán)轉(zhuǎn)移

當(dāng)治權(quán)與法權(quán)被收歸中央，亦即當(dāng)中央以授土田為典型的人力控制、以縣制為典型的行政結(jié)構(gòu)，接管原屬宗族的權(quán)力，這才形成了令、律外部治理系統(tǒng)，當(dāng)個體成為直接隸屬國家的民眾，地方原屬族群的治權(quán)與法權(quán)逐漸被收縮，內(nèi)外公私的對立也便成為轉(zhuǎn)型初期的核心矛盾。新型的“治”也就與族邑自治的“教”發(fā)生分離。因為統(tǒng)一行政系統(tǒng)的政府對不同區(qū)域的管轄，必然會追求效率最大化與司法標(biāo)準(zhǔn)化，由此委派短期培養(yǎng)的官吏迅速接管，集權(quán)政府不會要求臨時行政的官吏具有高強度的主觀判斷力來妥善解決糾紛并兼顧維護血緣宗族的身份，相反只會要求官吏按照統(tǒng)一的司法規(guī)則整治異族以削弱地方的政治離心力?！墩摵狻こ滩摹匪^“一縣佐史之材，任郡掾史；一郡修行之能，堪州從事。然而郡不召佐史，州不取修行者，巧習(xí)無害，文少德高也?！备骷壒倮舭灿诟鲗蛹壦鶎俾殑?wù)，遵循要求按法令辦事不產(chǎn)生差錯即可，如《商君書?定分》是一篇極清晰表明吏治原則的文件。其認為，置吏只要資質(zhì)能夠通曉法令，就足以派遣到地方進行治理。（“為法令，置官吏樸足以知法令之謂者，以為天下正，則奏天子；天子則各主法令之，皆降，受命發(fā)官，各主法令之?！保┢浜诵牟⒉辉谟趥€人意志與判斷力，而在于能在央地條狀化政治結(jié)構(gòu)中準(zhǔn)確執(zhí)行政策。（“主法令之吏有遷徙物故，輒使學(xué)者讀法令所謂，為之程式，使數(shù)日而知法令之所謂；不中程，為法令以罪之。有敢剟定法令，損益一字以上，罪死不赦?！保┎⑶疫€囊括制定法令信符的標(biāo)準(zhǔn)，并且包含信符左右劵分別收藏與封泥的規(guī)則[18]。由此可知，從縣制作為政治形態(tài)創(chuàng)始后至今，“中庸”與“權(quán)變”的自由裁斷式教理思想必然不再是實體政制必備的核心執(zhí)政準(zhǔn)則，而成為長期游離于集權(quán)政制形態(tài)邊緣的哲學(xué)附屬物。

因此，如果只觀察漢代學(xué)者對秦政的總結(jié)，往往難以擺脫表層直觀感受對后世造成的誤導(dǎo)，如“法嚴令苛”（《漢書·嚴安傳》），“尚詐力、任刑罰”（《史記·淮南衡山列傳》）。實則“刑罰”不同于“刑法”，刑與禮并不構(gòu)成根本的制度對立，儒法的差異更非前者寬柔、后者嚴苛的差異。與“禮”對立的概念屬于“令”，前者作為文教成立的基礎(chǔ)屬族治，而追求理性、客觀、普遍化的文教基礎(chǔ)在于由非親緣的中央下派官吏接管治權(quán)，秉行絕對律令。故以往研究往往從被治理者的民眾角度辨析儒、法、刑、德不同治理的正當(dāng)性。其實，倘若站在國家政體與宏觀治理轉(zhuǎn)型來看。施行法治的著眼點可能并不在于對個體所造成的心理沖擊，而更關(guān)鍵在于集權(quán)中央對下派官吏權(quán)能的一種削弱，對取代原族長、封君的新接管治權(quán)者（縣令）的制約，是通過型塑外部的統(tǒng)一、公開的法令來屏蔽縣令在地的自由裁斷權(quán)，從而避免其以私心治理而形成地方性割據(jù)、獨立自治的可能。如果說原有族長、封君憑借血緣或宗主的天然執(zhí)政合理性，對族群施行一種維護統(tǒng)治穩(wěn)定的仁義型治道，那么郡縣制則必然要極力剝離執(zhí)政者的個人魅力與個人影響力?！俄n非子·八經(jīng)》解釋的很清晰，其謂：

明主之道，臣不得以行義成榮，不得以家利為功。功名所生，必出于官法；法之所外，雖有難行，不以顯焉；故民無以私名。設(shè)法度以齊民，信賞罰以盡能，明誹譽以勸沮。[19]

在韓非敘述中，對仁愛施政行為的否定，并非源于對民眾生活秩序的考量，而是處于對新地方治理的一種理性思考。倘若地方機構(gòu)一概施行主觀的仁愛，必然造成行為失范而委以個人情感，而這對于已經(jīng)由族治轉(zhuǎn)移為集權(quán)行政的國家而言，必然潛伏極大的隱患。甚至由于地方政權(quán)不再屬于有限轄域的血緣共同體，已然隨著人口增殖與流動性加劇形成龐大且身份混雜的戰(zhàn)國城邑，那么仁愛也難以效仿族治重新成為一種有效的治理手法，在法家建構(gòu)的治理系統(tǒng)內(nèi)，只會演化為一種行賄受賄的腐敗政治。故無論從地方法令的角度抑或從集權(quán)國家的角度，都不得不選擇建立一套全新的文教話語系統(tǒng)。

四、兩種教理的依附體系

基于此，我們可大致將兩種教理的依附體系予以區(qū)分。前一個“禮法”時期，即西周至春秋中后期，以血緣性族內(nèi)自治政制為基本結(jié)構(gòu)。其文教基礎(chǔ)依據(jù)先王前言往行，形成的史、經(jīng)、禮等文本與儀軌，以此維護族治形態(tài)下特定差等秩序、尊卑等級、裁斷方式、人倫規(guī)范?！吨芏Y》職官系統(tǒng)更清晰呈現(xiàn)禮法與封建制關(guān)系，其中大宰掌建邦之六典，注曰“典，常也，經(jīng)也，法也。王謂之禮經(jīng)，常所秉以治天下也；邦國官府謂之禮法，常所守以為法式也。常者，其上下通名?！憋@然，典、經(jīng)、法、禮構(gòu)成一種互通互訓(xùn)的文教體系，其所適用的正是宗法分封與族內(nèi)自治的家國型政治關(guān)系。《荀子·王霸》篇所謂“禮法之大分”中即強調(diào)“建國諸侯之君分土而守”，可見分封自治為“禮法”之要義?！岸Y法”即作為族治時代普遍行事的一種非成文式概括，其根本內(nèi)涵并非作為固定文本形態(tài)的“法”，而是區(qū)域立法者的主觀意志。正如公孫鞅所說“各當(dāng)時而立法，因事而制禮。禮法以時而定，制令各順其宜，兵甲器備，各便其用?！保ā渡叹龝じā罚┚唧w而言，鄭玄注《周禮·小宰》即謂“以法掌祭祀、朝覲、會同、賓客之戒具，軍旅、田役、喪荒亦如之。法，謂其禮法也?！笨梢?，“禮法”作為囊括實際外交、軍事、土地等族邑常務(wù)處理的概念。故“禮法”概念的實質(zhì)在于“以禮為法”，即注重將身份差異之“禮”呈現(xiàn)為可視化的實際行為制度。禮法時代就是維護尊卑、嫡庶、遠近、夷夏等，夫族為中心囊括一系列身份辨識的治權(quán)，絕非如后世法學(xué)家想象先秦存在一套泛化的“信行容體而順乎文”的倫理成文法本。因此，這一時代的“法”根本區(qū)別于后代“律、令”為核心進行普遍劃一個體行為管控、獎懲的集權(quán)成文法系統(tǒng)，而是與相應(yīng)的宗法族治型政體配合而生的一套特定治理系統(tǒng)，強調(diào)差異化身份制與父家長治權(quán)，簡稱為“禮法”。

后一個令、律上升時期，是春秋后期伴隨著政體集權(quán)化轉(zhuǎn)型而形成。盡管先秦時期各國國君皆訂有法令[20]，但“令”地位的上升則伴隨著集權(quán)政府建立強效管控機制的進程，其內(nèi)核在于建立中央對地方資源的統(tǒng)籌協(xié)調(diào)能力，地方不再是各自為治的族群單位，而處于國家隨時調(diào)遣布局、高效管控的層級組織內(nèi)。此可套用《管子》篇題概括為“重令”主義的興起，所謂“令重則君尊，君尊則國安”，其內(nèi)涵在于使中央君主掌握絕對的區(qū)域控制治權(quán)，個體戶籍直接隸屬國家。如梁惠王所言“河內(nèi)兇，則移其民于河?xùn)|，移其粟于河內(nèi)。河?xùn)|兇亦然。”即為集權(quán)政體掌握治權(quán)后施行財政與人力規(guī)模化調(diào)控的普遍手段。《管子·立政》篇將其法理理念演繹的更清楚，其謂：“正月之朔，百吏在朝，君乃出令布憲于國，五鄉(xiāng)之師，五屬大夫，皆受憲于太史。大朝之日，五鄉(xiāng)之師，五屬大夫，皆身習(xí)憲于君前。太史既布憲，入籍于太府。憲籍分于君前。五鄉(xiāng)之師出朝，遂于鄉(xiāng)官致于鄉(xiāng)屬，及于游宗，皆受憲?！憋@然，“令”所屬的政制形式在于將原本分治的族邑單位建成層級政令統(tǒng)一的國家協(xié)同機體。《管子·正世》所謂“法立令行，故群臣奉法守職。百官有常，法不繁匿，萬民敦愨，反本而儉力?！弊罱K，國家取代地方分離各自孤立的治權(quán)，形成所謂“置法出令，臨眾用民，計其威嚴寬惠”，又謂“圣王之治人也，不貴其人博學(xué)也，欲其人之和同以聽令也?！保ā豆茏印ち⒄罚?“令”以及稍晚出現(xiàn)的“律”共同構(gòu)成與集權(quán)政制配合而生的新型政制基礎(chǔ)，訴求執(zhí)行統(tǒng)一且普遍性的管控、賞罰、晉升治理模式，從國家層面而言，其特征體現(xiàn)為官吏派遣與郡縣建制取代封建時代族內(nèi)自治；從基層社會行為方式而言，則關(guān)系到整套個體身份的辨識、獨立戶籍與族群關(guān)系的解綁、國家對人力資源的統(tǒng)籌管理等內(nèi)容。

五、治權(quán)轉(zhuǎn)移引致的治教矛盾

禮法與令律兩種政制之差異，實質(zhì)是伴隨社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變的治理方式差異。其中更為關(guān)鍵的一個因素就是族邑自治的瓦解，或者說地方以“族”作為治權(quán)、法權(quán)單位的消失。治權(quán)喪失必將帶來相應(yīng)文教與法理的失效，族內(nèi)親親裁斷被中央下派官吏依法而治取代就是最明顯的表征。在《荀子·君子》篇中曾擬構(gòu)出“治世”與“亂世”的分別，其核心差異在于，治世的刑法僅針對獨立的個體，所謂“刑不過罪，爵不踰德”，即使處死父親仍可任命兒子為臣，處死兄弟仍可任命其弟。（“殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪，爵賞不踰德，分然各以其誠通?！保┒鴣y世的法，則是以族為單位施行的集體賞罰，一人有罪，則父母妻三族均被殺，一人受爵，則門第子孫均世襲。（“故一人有罪而三族皆夷，德雖如舜，不免刑均，是以族論罪也。先祖當(dāng)賢，后子孫必顯，行雖如桀紂，列從必尊，此以世舉賢也?！盵21]）其實，荀子兩種政體差異的構(gòu)想乃是一種話語策略，兩者絕非可供選擇的社會模型，而是先秦社會實際經(jīng)歷的政制轉(zhuǎn)型。荀子之前地方的宗族掌握各自治權(quán)，個體則僅有族群身份，形成緊密利益關(guān)聯(lián)的血緣禮法共同體，政治本身就與血緣關(guān)系一體。而荀子所處時代的個體則脫離族治，成為直接隸屬國家的編戶齊民，向獨立的政治身份而演進，由此國家建立新型法令系統(tǒng)，施行社會的層級下垂式的直接管控。

一旦我們理解問題實質(zhì)出在治權(quán)轉(zhuǎn)移，而非禮、法之爭或刑德的道德觀教理差異，則知“治教分離”的實質(zhì)就在于：社會制度轉(zhuǎn)型的發(fā)生，卻未必促使文教層面發(fā)生必然的更替，盡管原有的文教系統(tǒng)在新政制中不再作為實際政治的法理，而呈現(xiàn)出失效的窘?jīng)r，但戰(zhàn)國之后，禮和六經(jīng)所包含的法理仍然具有非常頑強的生命力，還是被知識階層所誦習(xí)。尤其是漢武帝“罷黜百家，表章六經(jīng)”使得源生于族治語境的禮和六經(jīng)成了知識階層學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容。而知識階層又是歷來認識世界、解釋世界、規(guī)范世界的主體。由此，實際運行的“治”與意識形態(tài)的“教”就出現(xiàn)了脫節(jié)，或者說在制度更替后，文教內(nèi)部始終裹挾新舊并行兩種勢力。在專經(jīng)博士存在的同時，時人又謂“法令，漢家之經(jīng)”（《論衡·程材》）、“蕭何承秦法所作為律令，律經(jīng)是也?！盵22]就是文教競逐的表征。當(dāng)政制從三代西周的族治宗法制格局演變成戰(zhàn)國秦漢以降的郡縣、官僚制，知識層熏習(xí)與指導(dǎo)社會的經(jīng)典規(guī)范還屬于前一個時代的產(chǎn)物，這就必然促使一種尷尬情形的出現(xiàn)，即六經(jīng)系統(tǒng)已然從實際具體指導(dǎo)政治的教本角色中退場，但知識層卻寄希望于將舊學(xué)致用。

治教的分離，所學(xué)與所用的分離，最終又被知識群體出于各種目的詮釋為三代以降的政治衰敗觀，對圣王政制的懷想盡管被后世學(xué)者視為古典道統(tǒng)對現(xiàn)實政統(tǒng)的隱性監(jiān)督與反思，但更為常見的則是進行一種枘鑿式的解釋，即以失效的經(jīng)典文本比附當(dāng)下政制。諸如兩漢以降政論中常見的以“郡守/墨綬/節(jié)度使/刺史/牧守”比附“諸侯”的現(xiàn)象，如蔡邕《獨斷》中謂“今之令長，古之諸侯”[23]；《后漢書·左雄傳》中說“今之墨綬，猶古之諸侯”，注曰“墨綬謂令長，猶古子男之國也”[24]?？梢?，無論是視漢之郡守為古之諸侯，抑或?qū)h縣令長比擬為古之諸侯，都呈現(xiàn)出一種治理觀念的錯置。王莽更是事事附會古制，郡縣制也附會成古代的分封制，居延漢簡、居延新簡中還能見到當(dāng)時這種附會之遺制，所謂“州牧八命，黃金印角之公以所”[25]；“上卿七命”[26]。所謂“州牧八命”、“上卿七命”均意味著官制仍朝著《周禮》九命制度附會?？梢?，治教分離的后果是使得受舊有文教訓(xùn)練的智識群體最終拒斥對既行時政的正視。這看似是一種無足輕重的三代圣王情結(jié)，實則恰恰是文教領(lǐng)域轉(zhuǎn)型的失效；看似被后世史書尊為學(xué)者以道抗勢的表征，實則是源于兩種政體組織形式的必然差異。

六、治教分離的次生危害

兩種文教混雜并行的局面進而促使選官呈現(xiàn)出混雜多樣性。漢初一度曾含混地舉孝悌或舉賢良方正直言極諫之士，自董仲舒點明“長吏多出于郎中、中郎，吏二千石子弟選郎吏，又以富貲，未必賢也?！盵27]等弊端，遂建立郡國以四科選舉貢士的明確考察機制，所謂“一曰德行高妙，志節(jié)清白；二曰學(xué)通行修，經(jīng)中博士；三曰明習(xí)法令，足以決疑，能按章覆問，文中御史；四曰剛毅多略，遭事不惑，明足決斷，材任三輔縣令?！盵28]顯然，除卻德行、剛毅之類主觀考量的因素外，經(jīng)學(xué)與法令形成并列的兩大舉薦提拔途徑?！稘h官舊儀》中則記載武帝制十三州刺史，職責(zé)之一即從地方篩選人才吸納進中央的安排，其中“刺史舉民有茂材，移名丞相，丞相考召，取明經(jīng)一科，明律令一科，能治劇一科，各一人。”[29]此后“諸生通章句，文吏能箋奏”；“諸生試家法，文吏課箋奏”；“儒通經(jīng)法，吏達文法”等記載，均表明雙重意識形態(tài)的狀況持續(xù)運行。屬于文教層面的“明經(jīng)”與通曉律令、奏案等行政文書的處理，兩種職官設(shè)置與考察的標(biāo)準(zhǔn)始終并存，由此導(dǎo)致持久的治教分離。

這種治教分離選官的隱患最終必導(dǎo)致國家內(nèi)部智識階層的內(nèi)耗。以漢代為例，律令雖實際成為國家管控編戶的必要手段，但在當(dāng)時的文教系統(tǒng)內(nèi)部，卻長時期處于壓抑的地位，蓋因“兩漢之朝，重經(jīng)術(shù)而輕律令。其聰明特達者，咸勵精于專門。以通賢之質(zhì)，挾黼藻之美，大則必至公卿，小則不失守令?！盵30]當(dāng)一種與現(xiàn)行政制脫節(jié)的文教掌握人事職權(quán)，就必然會削弱現(xiàn)行集權(quán)律令系統(tǒng)下的智識資源的分配，最終也就影響實際國家治理的效應(yīng)，如《抱樸子·審舉》反思選官與法令研習(xí)的脫節(jié)及其所導(dǎo)致的禍患曰：“四科亦有明解法令之狀，今在職之人，官無大小，悉不知法令?！蛞砸鈹嗍?，蹉跌不慎法令。”[31]延及清末，甚至康有為還有類似的感慨：

以好古賤今之故，故法令律例委于吏胥，吏胥庸猥，蓋以今事為笑，故相率習(xí)于無用之學(xué)，而待用者亦遂無材?！褚豢ひ灰剜l(xiāng)曲間，求一《大清通禮》、《大清律例》不可得，求《會典則例》、《皇朝三通》諸方略書，有并無之者，況欲得通古今、周四方之故者哉？以此為教，而欲求治才，何異北行而之楚，緣木而求魚也？[32]

至此，就不再僅是學(xué)術(shù)群體內(nèi)部的懷想或個人情感的失誤了，而是國家治理的危機爆發(fā)。當(dāng)政體已經(jīng)從地方族內(nèi)自治轉(zhuǎn)換為中央集權(quán)的國家結(jié)構(gòu)時，實質(zhì)維系國家的模式已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)槁闪钆c官吏機制，但相應(yīng)的教理層卻處于一種混亂，新舊兩種文教并存于新式政體中。當(dāng)春秋后期逐漸興起的權(quán)力集中運動蔓延擴展，權(quán)力實際運行亟需依靠律令系統(tǒng)，而非依靠名教建立社會秩序。但與此同時，國家上層文官卻仍堅守著一種名教情結(jié)，執(zhí)著于三代史事及文本的神圣敘事，并欲圖借此來建立一種政權(quán)的合法性基礎(chǔ)。正如韓非子所言“夫離法者罪，而諸先生以文學(xué)取?！盵33]“錯（措）法以道（導(dǎo)）民，而又貴文學(xué)，則民之所師法也疑?！盵34]這里的“文學(xué)”便指前一個族邑社會所形成的經(jīng)典法理系統(tǒng)。這就導(dǎo)致國家的治、教長期陷入分離局面。不難發(fā)現(xiàn)古典文教隨著政制轉(zhuǎn)型必然喪失了原生實質(zhì)的政治效能，但在疏離的同時卻又掌控實際控制文教話語權(quán)，乃至將作為社會組織形態(tài)的“法”與“術(shù)、勢、刑”等概念雜糅，遮蔽了對政制結(jié)構(gòu)變動的辨識，形成了一種詭異的治教分離。

七、結(jié)語

綜上，“治教分離”的問題可歸納為一個核心話題：即先秦原典與其產(chǎn)生語境（族邑自治及其瓦解）的分離，這進而導(dǎo)致表面呈現(xiàn)為儒法之爭。章學(xué)誠“官師治教合一”的歷史原型即為此。族邑形態(tài)下的政制與古典文教配合相生，然而隨著族邑形態(tài)瓦解，當(dāng)政制發(fā)生更替，文教卻處于遲滯狀態(tài)?！肮湃宋磭L離事而言理”指的便是五經(jīng)形成的商周時期，族邑的治理理念在于主觀裁斷與因人因事立教。后世伴隨集權(quán)君主的律令事務(wù)處理機制穩(wěn)定運轉(zhuǎn)后，原有以親緣性族邑為內(nèi)核的五經(jīng)整體不再作為典章制度，而純粹成為私學(xué)授受的話語系統(tǒng)（“理”）。因此，事理分離也就是實際呈現(xiàn)的現(xiàn)象。也可說令律始終未完成“理”，即相應(yīng)的意識形態(tài)合法性建構(gòu)。但深究其內(nèi)核，此絕非儒法學(xué)派之爭導(dǎo)致的思想領(lǐng)域失敗。而是自秦政已暴露的癥結(jié)：即越采取巨細靡遺的管控手段，越需要源源不斷的經(jīng)費和人力去支撐，當(dāng)?shù)蹏馁Y源長期運行在峰值時，崩潰的概率也會逐漸增大。盡管集權(quán)型國家的承受壓強峰值遠超過其他政體形態(tài)，但仍然存在一個承受邊界，而一旦巨大強效的管控網(wǎng)絡(luò)出現(xiàn)一個裂縫，集權(quán)型國家的崩潰就產(chǎn)生連帶效應(yīng)。由此，國家不得不始終讓渡部分治權(quán)給基層父家長，族治形態(tài)下形成的價值不斷被取擇納入法律譜系，從“親親相隱不為罪”到“準(zhǔn)五服以制罪”，無意間使得集權(quán)政體內(nèi)保留了大量族內(nèi)自治的意識形態(tài)，自身也就制造出了吏治與儒學(xué)雙重合法性的糾結(jié)。

正如章學(xué)誠推崇秦“以吏為師”提倡官學(xué)取消私學(xué)的論點，不乏被后世學(xué)者視為“文化專制主義”或“隱含思想統(tǒng)制的特質(zhì)”[35]，并認為其無視“孔子突破官學(xué)，興起民間學(xué)術(shù)、教育對此后中國文化發(fā)展的巨大貢獻，無視西周以后中國文化的發(fā)展成就。”[36]殊不知，其論點并非關(guān)注文化繁榮，而在于努力描述一種客觀發(fā)生的現(xiàn)象，即孔子以降學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)分離的事實，亦即經(jīng)學(xué)無論如何努力也無法直接“施于有政”。從現(xiàn)代史學(xué)層面講，就是戰(zhàn)國分離自治的族邑已經(jīng)與集權(quán)型令、律、縣治國家相隔絕，基于小型血緣族群的治理經(jīng)驗無法上升為龐大資源汲取需求的國家制度。當(dāng)然，迄于古史辨派產(chǎn)生，傳統(tǒng)學(xué)者都很難逾越四部分類法與五經(jīng)神圣性的思維框架，清晰地表述先秦政體轉(zhuǎn)型問題，五經(jīng)無法被視為商周有限時空下形成的文本，這就導(dǎo)致問題只能反復(fù)纏繞在仁政、民本等表層呼喚圣君的口號上。后世將“三代以還，官師政教不能合而為一”理解成一種經(jīng)世致用的呼吁，而忽視其首先是對秦以降意識形態(tài)分裂現(xiàn)實的描述。處于歷史場景的哲人多數(shù)并未清晰地認識治教分離的狀態(tài)，更多地只是處于轉(zhuǎn)型沖擊帶來的糾結(jié)與混亂，既懷有對剝離掉舊政制系統(tǒng)的一套故有文教的懷想，又亟需根據(jù)已有的政治運行格局建立切實可行的規(guī)范，這也就導(dǎo)致了治教分離以及延續(xù)的儒法學(xué)派之爭。因此，惟有澄清這一制度轉(zhuǎn)移的背景，方能避免思想資源的持續(xù)內(nèi)耗。

注釋：
 
* 本論文為國家社科基金青年項目“社會轉(zhuǎn)型中的先秦法家治理思想研究”（21CZX043）階段性成果。
 
[1] 章學(xué)誠著，倉修良注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第97，100頁。
 
[2] 楊念群：《章學(xué)誠的“經(jīng)世”觀與清初“大一統(tǒng)”意識形態(tài)的建構(gòu)》，《社會學(xué)研究》2008年第5期。
 
[3] 黃暉校釋：《論衡校釋》，中華書局1990年版，第533-545頁。
 
[4]（宋）歐陽修編：《新唐書》卷十一，中華書局1975年版，第307頁。
 
[5] 王國維：《論政學(xué)疏稿》，《王國維全集》第14卷，浙江教育出版社2009年版，第212頁。
 
[6] 呂思勉：《呂思勉讀史札記》，上海古籍出版社1982年版，第388頁。
 
[7] 余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第171頁。
 
[8] 黃進興：《優(yōu)入圣域：權(quán)力、信仰與正當(dāng)性》，中華書局2010年版，第75-275頁。
 
[9] Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, Guenther Roth Claus Wittich ed.， University of California Press, 1968, p. 1949.
 
[10] 閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大學(xué)出版社1996年版，第7頁。
 
[11] 羅志田：《道出于二：過度時代的新舊之爭》，北京師范大學(xué)出版社2014年。
 
[12] 參考朱鳳瀚：《商周家族形態(tài)研究》，天津古籍出版社2004年版，第322頁；李峰：《西周的政體：中國早期的官僚制度和國家》，吳敏娜等譯，三聯(lián)書店2010年版，第270-296頁。
 
[13] 《吐魯番阿斯塔那三六號墓8-1號寫本》，引自王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，文物出版社1991年版，第13頁。
 
[14]（唐）孔穎達正義：《禮記正義》卷七十，上海古籍出版社2008年版，第2351頁。
 
[15] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2005年版，第117頁。
 
[16] 黃懷信等撰：《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社1995年版，第809頁。
 
[17] “直方”出自《周易》坤卦“直方大，不習(xí)無不利”。明代學(xué)者來知德借對此句注疏即近乎將這種治道闡發(fā)出來，所謂“若以人事而論，直者，內(nèi)而天理為之主宰無邪曲也，方者，外而天理為之裁制無偏倚也。大者，無一念之不直，無一事之不方也?！保鳎﹣碇拢骸兑捉?jīng)集注》卷一（影印康熙二十七年寶廉堂刻本），上海書店1988年版，第39頁。
 
[18] 蔣禮鴻撰：《商君書錐指》卷五，中華書局1986年版，第140-141頁。
 
[19] （清）王先慎撰：《韓非子集解》卷十八，中華書局1998年版，第441頁。
 
[20] 最明確的案例是《國語·周語》中所載：“先王之令有之曰：‘天道賞善而罰淫，故凡我造國，無從非彝，無即慆淫，各守爾典，以承天休。’”該句需關(guān)注兩點：其一，文中“先王之令”其實與先王之法、先王之制等用法類似，都是一種人定法。其二，文中明確說凡所分封的諸侯國“各守爾典”，是各自遵守其國的禮法，而非建立周宗主與各封國之間絕對統(tǒng)一的法令體系?？梢娭芴熳拥摹傲睢?，并不同于戰(zhàn)國以后集權(quán)國君絕對遍及統(tǒng)治領(lǐng)域的劃一法令。徐元誥：《國語集解》卷二，中華書局2002年版，第68頁。
 
[21] （清）王先謙撰：《荀子集解》卷十七，中華書局1988年版，第452頁。
 
[22] （漢）班固：《漢書》卷八，中華書局1962年版，第258頁。
 
[23] （漢）蔡邕：《獨斷》，《景印文淵閣四庫全書》（第850冊），臺灣商務(wù)印書館1986年版，第79頁。
 
[24] （宋）范曄：《后漢書》卷六十一，中華書局1965年版，第2017頁。
 
[25] 中國社會科學(xué)院考古研究所編：《居延漢簡》280.2（甲1497），中華書局1980年版，第200頁。
 
[26] 甘肅省文物考古研究所編：《居延新簡·甲渠候官與第四燧》，文物出版社1990年版，第378頁。
 
[27] （漢）班固：《漢書》卷五十六，中華書局1962年版，第2512頁。
 
[28] （唐）杜佑：《通典》卷十三，中華書局1988年版，第311頁。
 
[29] （漢）衛(wèi)宏：《漢官舊儀》，《漢官六種》，中華書局1990年版，第37頁。
 
[30] （唐）令狐德棻等：《周書》卷四十五，中華書局1971年版，第819頁。
 
[31] 楊明照：《抱樸子外篇校箋》，中華書局1991年版，第418頁。
 
[32] 康有為：《教學(xué)通義》，《康有為全集》（1），上海古籍出版社1987年版，第135頁。
 
[33] （清）王先慎：《韓非子集解》卷十九，中華書局1998年版，第449頁。
 
[34] 此外，對于文教并行所導(dǎo)致的治道混亂局面，《奸劫弒臣》篇又稱“世之愚學(xué)，皆不知治亂之情，讘?多誦先古之書，以亂當(dāng)世之治。”
 
[35] 林安梧：《章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”及其相關(guān)問題的哲學(xué)反省》，《清代經(jīng)學(xué)國際研討會論文集》，中國文哲研究所1994年版，第263-290頁。
 
[36] 姜廣輝，鐘華：《章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”論批判》，《哲學(xué)研究》2018 年第 8 期