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儒學的新開展與公共實踐：韓愈的典范性

作者：王中江

來源：《中州學刊》2021年第11期

摘?要：在儒學延長線上的韓愈，面對儒學內(nèi)部的單向度發(fā)展和萎靡的現(xiàn)狀，面對佛學和道學的挑戰(zhàn)，以別開生面的魄力和使命擔當，苦心建立儒學的道譜和自我認同，闡揚儒家的精神和價值，以無畏的道德勇氣實踐和證成儒家的入世苦行。作為一位真正的儒者，其言其行都具有典范性。一些儒家的批評者，只看到儒者積極入仕、求取權(quán)力的一面，而不關注他們以權(quán)力為工具淑世、治世的理念和實踐。韓愈的例子表明，這不是一種完整的判斷。

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關鍵詞：儒學；新開展；道譜；實踐；典范性

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作者簡介：王中江，男，鄭州大學哲學學院特聘教授，北京大學哲學系教授，教育部長江學者特聘教授

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尋找宋代儒學復興運動和新儒家興起的緣由，人們不時將它的初始條件和契機追溯到中唐時期的韓愈，認為他是宋代儒學復興的先驅(qū)。①這樣的定位，在一定程度上揭示了韓愈在唐宋文化和儒學轉(zhuǎn)型中的地位。但在一個更大的時間尺度內(nèi)（即整個中國儒學史這一概念下）認識韓愈的角色和影響力，追問他在儒學的大傳統(tǒng)中傳承了什么和發(fā)展了什么，很有必要性。筆者認為將“儒者的典范”這一個符號放在韓愈身上是十分合適的。他稱得上是中國儒學漫長歷史上最具代表性的典范性人物之一，或者說他是一位大儒。②

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理念型的中國士大夫，一般要扮演好雙重角色：做一個政治上有所作為、能夠造福公眾的官吏；同時又成為知識、思想和文化的創(chuàng)造者。良好的設想在現(xiàn)實中總會遇到困難。韓愈意識到社會分工的重要性，認為“術(shù)業(yè)”有“專攻”。一個人要同時成就兩項非常不同的事業(yè)，不是只有在今天才非常困難，在古代也殊非易事。想象一下，一位儒者帶著政治理念從事政治，帶著學術(shù)信仰去從事學術(shù)，他的目標如此高遠，他實現(xiàn)目標的道路怎會平坦。韓愈驚人的地方是，盡管他選擇的路充滿了坎坷，他的人生歷程荊棘叢生，但他在這兩項事業(yè)中仍有超常的表現(xiàn)：他是儒家道德使命的堅定擔當者、捍衛(wèi)者和儒家道德學說的轉(zhuǎn)型者；?他又是儒家倫理道德的實踐者和行動者，是中國歷史上士大夫中最具道德勇氣和正義感（這是考驗一個人是不是真正儒者的試金石）的人之一。韓愈的一個承諾是：?“君子居其位，則思死其官；未得位，則思修其辭以明其道。我將以明道也，非以為直而加人也?！雹邸缎绿茣ろn愈傳》稱道他“操行堅定，鯁言無所忌”，“愈性明銳，不詭隨。與人交，終始不少變”，這是他品行的很好寫照。

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一 身份認同：儒家道德譜系的構(gòu)建

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儒家自孔子之后的演變，既呈現(xiàn)出不斷分化的多元性（如韓非就有儒分為八的證言），又在一些關鍵的地方頑強保持著自身的同一性和連續(xù)性，使自己具有明顯可識別的特征。如《漢書·藝文志》描述儒家“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際”。韓愈在儒學史上的重要性之一，是他努力強化儒家譜系的特征和與之相關的連續(xù)性，在儒家內(nèi)部進行辨別和選擇，自覺扮演起傳承者的角色；在外部為它爭取空間，同異己者展開論辯。在前者，他塑造了一個新的儒家傳道譜系（一般稱為“道統(tǒng)”，也可叫作“道譜”）；在后者，他主張對抗佛家和道家的力量。

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韓愈建立的傳道譜系，上自堯、舜，中經(jīng)禹、湯、文、武、周公，下至孔、孟。在韓愈看來，不幸的是，這一譜系在孟子之后和直到他之前中斷了。從戰(zhàn)國中期到中唐時期，儒學史鏈條上的人物（包括荀子、董仲舒、揚雄等儒家，還有大量的經(jīng)學家）有很多，韓愈不是對此視而不見，只是在他看來，他們都沒有真正扮演起儒家道譜傳承者的角色。在這一判定之下，韓愈就將自己設定為孟子之后儒家道譜的傳承者。韓愈在《原道》中沒有直接這樣說，但其中暗含了這一層意思。而且他在不同地方已當仁不讓地承諾，他要擔當起儒家道譜和價值的傳承者角色。如《赴江陵途中寄贈王二十補闕李十一拾遺李二十六員外翰林三學士》詩說，“生平企仁義，所學皆孔周”④；在《與孟簡尚書書》中他以謙虛的口吻說，“使其道由愈而精傳，雖滅死萬萬無恨!天地鬼神，臨之在上，質(zhì)之在傍，又安得因一摧折，自毀其道以從于邪也？”⑤貞元十六年（800），韓愈在《答李翊書》中坦露心聲，他已“學之二十余年矣”，一開始就“非三代兩漢之書不觀，非圣人之志不敢存”。⑥之后，他堅持傳道的信念，奉行“處心有道，行己有方，用則施諸人，舍則傳諸其徒，垂諸文而為后世法”⑦，期望成為儒家道譜的承前啟后者。

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韓愈的道譜論上傳孟子的版本⑧，下啟程朱理學的新版本⑨。孟子塑造的道譜論是：“由堯舜至于湯，由湯至于文王，由文王至于孔子，各五百有余歲，由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠也，近圣人之居，若此其甚也。”⑩孟子上承的道譜跨度是從孔子到他自己之間，這是儒家發(fā)展的早期，中間只有很短的時間。韓愈的道譜論，從孟子到他自己，時段就長得多。他賦予自己莊嚴的使命，要將中斷了如此之久的儒家道譜重敘下來。韓愈的道譜建構(gòu)影響了宋代程朱新儒家的譜系說，但反諷的是，程朱新儒家沒有將韓愈置于道譜之中。程頤的道譜論將上傳孟子之道的角色賦予了他的兄長程顥。朱熹擴大了這一版本，將周敦頤和程氏兄弟置于上接孟子的位置，他則是他們的傳承者。

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從韓愈到程朱，他們?yōu)榱私⑷寮业雷V，自覺主動地賦予自己傳承儒家的新角色，重新去塑造儒家和強化儒家的內(nèi)涵，使之展現(xiàn)出不同于漢唐的面貌。但道譜論也產(chǎn)生了一個后果，從孟子至唐或宋之間的儒學（包括其中復雜的經(jīng)典詮釋學）大都被過濾掉了。原本不同時期的儒家人物、經(jīng)典、學說，實際上都是儒家豐富多彩的一部分，道譜論將它變得狹隘了。孟子的道譜敘事排除的東西（主要是孔子后學）還比較少，但后兩者排除的東西都比較多。韓愈排除了從孟子到他自己之前的，程朱的排除了從孟子到唐代的。

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為了承繼儒家的道譜，韓愈從事了兩項外圍的基礎性工作：推動古文運動?；對佛道兩教展開激烈的批判。道譜論是韓愈在儒家內(nèi)部進行正本清源；古文運動和批判佛道兩教是韓愈在外部為復興儒家之道創(chuàng)造客觀條件。對韓愈來說，言論和文章是為了表達和闡明道的，“我將以明道也”?。表達和闡明道需要優(yōu)美的文辭，不能“言之無文”；文辭是為了表達道和闡明道的，不能言之無物。這正是韓愈所說的“學古道則欲兼通其辭。通其辭者，本志乎道者也”?。駢文是六朝以來一直興盛的文體之一。在演變中，人們愈來愈追求辭藻華麗和對仗排偶，越來越變得“言之無物”，徒有文辭之表，而無為文之旨義。沒有意境，何談載道明道。復興儒學之道，在韓愈看來，需要改變唐代文壇的這種現(xiàn)狀和文風。?

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作為一個清理者，韓愈不滿駢體文的風氣，批評它帶來的弊端；作為一個建設者，韓愈復建古文傳統(tǒng)，以再現(xiàn)先秦和漢代論說文、散文（文體）的活力。已有的風氣和習慣總有慣性，改變它所遇到的阻力只有大小之分。韓愈自述說：“仆為文久，每自測意中以為好，則人必以為惡矣。小稱意，人亦小怪之；大稱意，則人必大怪之也?！?但堡壘一旦打開缺口，新的力量就會涌入。韓愈帶動和實踐的古文活動?，既有柳宗元這樣的并肩而行者，又有李翱、皇甫湜、李漢等他的學生追隨者?。他們協(xié)同開創(chuàng)了唐代的古文運動，又下啟了宋代的古文新風，歐陽修、王安石、曾鞏、蘇洵、蘇軾、蘇轍等皆其代表。文以明道和傳道的精神被傳承和光大。歐陽修相信，只要有了高明的道，表達它的語言就會如影隨形；?蘇軾承諾說，他要做的是“文道合一”。韓愈在古文復興中的作用，蘇軾在《潮州韓文公廟碑》中的評價可謂無以復加：?“文起八代之衰，而道濟天下之溺，忠犯人主之怒，而勇奪三軍之帥。此豈非參天地、關盛衰，浩然而獨存者乎？”?

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韓愈建構(gòu)儒家道譜論的另一項基礎性工作是激烈批判和抑制佛道兩教。魏晉以降，儒釋道三教之間的爭論和相互批評一直存在。儒家整體上居于官方意識形態(tài)的地位，但實際上，佛道或佛老獲得的空間越來越大，佛教更是越來越興盛。相比之下，儒教則失去了生機和創(chuàng)造性。韓愈診斷這一歷史過程說，從漢初黃老學的興盛開始，儒家就處在不利的狀況下；佛道兩教在東漢后期的興起以及后來的興盛，又使儒家受到了更大的挑戰(zhàn)甚至被邊緣化，“道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入于楊，則歸于墨；不入于老，則歸于佛……之人其欲聞仁義道德之說，孰從而聽之？老者曰：‘孔子，吾師之弟子也。’佛者曰：‘孔子，吾師之弟子也?！癁榭鬃诱撸暵勂湔f，樂其誕而自小也，亦曰‘吾師亦嘗師之云爾’”?。按照韓愈的這一診斷，儒家陷入了危機之中。

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在三教競爭關系中，儒教處于被動地位自有由來。有時候，事物越被保護，越容易受損害。儒家政治意識形態(tài)的地位使它享有思想上的獨權(quán)，卻也為它帶來了發(fā)展上的惰性。東漢的經(jīng)學越到后來越失去了活力，漢末出現(xiàn)了名教和意義危機，魏晉道家之學和道教、佛教乘虛而入。唐代經(jīng)學的標準化和統(tǒng)一化，又使它變得教條化和形式化，更遮蔽了它的精神和價值。儒教自身乏力，又有外在佛道的挑戰(zhàn)，此消彼長的局面使韓愈十分不甘。他的道譜論設定的目標是改變?nèi)鍖W、復興儒學。為此，批判和對抗佛道就成為他義不容辭的責任。

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韓愈對佛道類似于控訴性的批判由以下幾個方面組成。第一，佛道兩教破壞了生產(chǎn)與消費之間的平衡，造成了社會供需之間的嚴重矛盾。因為中國的社會階層自從有了佛道之后，就從原來的四個（士農(nóng)工商）變成了六個（加上佛道兩個階層），一個階層種地和一個階層做手工，同時要承擔六個階層的消費，大大增加了社會的負擔；第二，佛道兩教倡導“清靜寂滅”的價值觀，建立出家的生活制度和生活方式，使家庭失去孝道，使社會失去君臣之道，瓦解了儒家的家庭倫理價值，破壞社會政治秩序?；第三，老子批判儒家仁義是因為他的目光太狹小，不是因為仁義本身不好；第四，佛教所立之教原本是夷狄之法，它的教義違背了中國的人倫傳統(tǒng)，違背了中國用夏變夷的文化原則。韓愈從儒家立場對佛道展開的這四個方面批判，一般來說，二和四項比較常見，一和三則少一些。不同學派之間的自由競爭和批判，具有相反相成的意義，但他說“不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居”?，主張借用政治的力量來消除其他學派，則是文化上的專斷主義?。

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二 意義定位：對儒家價值的闡釋

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道譜論是韓愈復活儒家精神和價值的一個方向性原則，在這一原則之下，韓愈對儒家精神和價值本身做出了新的闡釋，使之居于儒家體系的核心地位。這是他作為儒者典范的又一個根據(jù)。韓愈對儒家精神和價值的新闡釋，有他的《原道》《原毀》《原性》《原人》和《原鬼》等文本，他的這五篇作品一般稱為“五原”，是韓愈在貞元十九年開始陸續(xù)撰寫出來的。韓愈使用“原”這個字本身就表明，他要在一些關鍵論題上追根求源、探賾索隱。其中的《原道》久負盛名。韓愈的其他論說文和書信等也以不同的角度闡釋儒家的精神和價值。

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韓愈闡發(fā)、弘揚的儒家精神和價值是什么呢？儒家有復雜的倫理道德體系，也有以古典學為中心的復雜的學問體系?！妒酚洝ふ摿乙浮访枋鋈寮覍W派說，“夫儒者以六藝為法。六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學，當年不能究其禮”。人們?nèi)绻荒苋牒跗鋬?nèi)、出乎其外的話，就容易“博而寡要，勞而少功”。這是就儒家古典學的復雜性及其容易產(chǎn)生的弊端而言。對于司馬談和司馬遷父子來說，儒家的價值主要是“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別”。這是就儒家之禮對建立秩序的重要性而言，并未觸及儒家的根本價值。在這一點上反而是《呂氏春秋·不二》篇的作者深得其旨，認為孔子之道的精髓是“仁愛主義”（“貴仁”）。前述《漢書·藝文志》概括儒家之道說的“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際”，凝聚了儒家的兩大方面，一是它的經(jīng)典詮釋學，二是它的仁義價值學。這是一個非常高明的概括，標示出了儒家的“兩翼”或“兩輪”。

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儒家信徒研習的經(jīng)典主要是《詩》《書》《禮》?《樂》《易》《春秋》等，信奉的根本價值是“仁義”。這兩者構(gòu)成了儒家學術(shù)、學問和價值的兩大傳統(tǒng)。儒家是人文和經(jīng)典之學，更是倫理和價值之學；是自我人格升華之學，更是經(jīng)世濟民之學。真正的儒者鉆研儒家經(jīng)典又牢記儒家的根本價值，不會拘泥于小道小數(shù)而忘記大本大體。荀子心目中的大儒，一定要從“數(shù)”進入“道”，不能陷入“數(shù)”而不知“道”。韓愈傳承了《漢書·藝文志》的儒家兩翼論，在《答李翊書》中就強調(diào)說，他一直致力于“其旨醇”的境界，致力于“行之乎仁義之途，游之乎《詩》、《書》之源，無迷其途，無絕其源，終吾身而已矣”。?

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也許是要從經(jīng)典注疏學中跳出來，韓愈沒有“五經(jīng)”方面的注釋性著作，只有《論語筆解》。這一事實說明他沒有想在經(jīng)學上同漢唐的“五經(jīng)”注釋家們一比身手，他的根本志向不在這里。他勤奮研習儒家的經(jīng)典還有諸子典籍，但為了避免陷入經(jīng)學章句學和注疏學中，他寧可不去注釋六典。這是朱熹同他最不同的地方之一。韓愈從經(jīng)學中獲得了儒家的倫理價值、人道精神、社會政治信念和天下使命感，通過他的“易簡”功夫貫通了起來，這就是現(xiàn)在一般所說的儒家學統(tǒng)、道統(tǒng)和政統(tǒng)的整體統(tǒng)一。韓愈的《原道》就是他點燃重建這種統(tǒng)一的劃時代火炬。對于沉悶很久的儒家來說，《原道》不啻為復興儒學的一篇宣言。

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探求“道”，韓愈首先在儒家的價值上定位它。儒家和道家都談論道和德，但所說的道和德又很不同，這就使道和德的意義處在不確定的“虛位”中。韓愈要使它具有確定的所指，使它同儒家的具體倫理價值結(jié)合起來。在儒家那里，從五常到五倫，從忠孝到誠敬，倫理道德體系條目繁多。韓愈接受了《漢書·藝文志》的概括，認為“仁義”是儒家的根本倫理價值，將兩者同道德結(jié)合在一起，就使道德也具有了可識別的根本特質(zhì)。人們說到“道德”首先想到的就是“仁義”，說到“仁義”就知道它們是道德的重要內(nèi)涵，兩者可以互換。將儒家的道德安置在仁義上，就使道德的虛位變成了實位。韓愈說：“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也?！?在此基礎上，韓愈對“仁義”明確作了界定，“博愛之謂仁，行而宜之謂義”?。這一界定非常簡練，十分切合儒家仁義的一般意義（仁的根本意義是愛人，義的根本意義是按照原則行動）。

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從這一界定出發(fā)，韓愈又對道和德做出了具體的界定：“由是而之焉之謂道。足乎己無待于外之謂德?！?將仁義道德作為先王教說的時候，它又被 韓愈落實在國家和社會生活的整個結(jié)構(gòu)之中：“其文：《詩》、《書》、《易》、《春秋》；其法：禮、樂、刑、政；其民：士、農(nóng)、工、賈；其位：君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦；其服：麻、絲；其居：宮、室；其食：粟米、果蔬、魚肉?！?也正因為如此，仁義“其為道易明，而其為教易行也”?。它無所不適，人們都可以實踐和運用它：“是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當。是故生則得其情，死則盡其常。效焉而天神假，廟焉而人鬼饗。曰：‘斯道也，何道也？’曰：‘斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也?！?

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韓愈彰顯《大學》的重點正在這里：“古之所謂正心而誠意者，將以有為也?！?這個有為就是自我在現(xiàn)實社會生活，不僅要成就自我，也要成就他人、社會和萬物。這不是“遁世”的“潔身自好”。?韓愈推崇孟子，有稱贊他批判楊、墨及為排佛帶來的示范意義，有稱贊他的仁義之道對建立良好社會政治秩序的意義，“始吾讀孟軻書，然后知孔子之道尊，圣人之道易行，王易王，霸易霸也。以為孔子之徒?jīng)]，尊圣人者，孟氏而已。晚得揚雄書，益尊信孟氏，因雄書而孟氏益尊，則雄者亦圣人之徒歟!”?孟子的“仁義”普世價值論有一個鮮明特點，它有經(jīng)濟制度和經(jīng)濟生活方面具體的設計。按照這個標準，人們都能過上有保障的生活，他稱為“仁政”。經(jīng)濟生活滿足了，孟子還有如何豐富他們精神生活的設想。

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對儒家來說，普遍價值要體現(xiàn)在個人身上，更要體現(xiàn)在社會政治中。體現(xiàn)在個人身上就是好人（士、賢人、君子、圣人等），體現(xiàn)在社會政治中就是良好的秩序。有了前者的好，自然就會有后者的好（這也解釋了儒家為什么從來都將制度放在從屬位置上）。?如何造就出好人呢？儒家一直從人的先天性和人的后天修為上解釋好人的可能性。為了揭示人的先天本性，儒家建立了復雜的人性論；為了強調(diào)人后天努力的重要，儒家建立了復雜的修身論。在韓愈那里，好人的可能性整體上也是從這兩方面來解釋的。按照韓愈的人性論，有天生的好人，這類人生來就是善者，實際上也善；?有天生的可以好可以不好的人，這類人實際上的善要靠良好的教育和教化來達到；有天生的不好的人，這類人實際上達到善只能靠刑律的強制來實現(xiàn)。韓愈的人性論整體上屬于漢代以來流行的性三品論。?其不同之處在于，韓愈用五?！柿x禮智信解釋人性為什么是善；用五常在不同人身上的有無、多少、一常與四常的不同關系解釋人性的等差；用性三品解釋人的情感表現(xiàn)為什么也是三品。

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性善論不認為人先天具有善后天就一定會善，性惡論不認為人先天惡后天就一定不能善，性善惡混論不認為人先天有善惡兩面后天也一定如此?。比較起來，韓愈的性三品論有決定論的意味，這就在很大程度上使人失去了后天的自由道德意志，也使人沒有可能通過學習成為圣人（圣人不可學而致論）。這也是性三品論的一般傾向。但韓愈還是期望圣人、賢人和君子，這是他心目中的美好人格，也是他建立好的政治生活的前提（沒有好人不可能）。但這幾種類型的好人，按照他的人性論，只能部分來源于天生上品后天就善的人，部分來自中品通過學習達到的人。據(jù)此邏輯，人的修身似乎被限制在中品之人身上了。但韓愈的學習和修身論，實際上又是對所有的人開放的：“且令今父兄教其子弟者，曰：‘爾當通于行如仲尼’，雖愚者亦知其不能也；曰：‘爾尚力一行如古之一賢’，雖中人亦希其能矣。豈不由圣可慕而不可齊邪，賢可及而可齊邪？今之人行未能及乎賢，而欲齊乎圣者，亦見其病矣?！?

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三 入世苦斗：?儒家精神的體證

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對儒家來說，一位真正的儒者也是真正的士、真正的士大夫。儒家的“士”是入世，入世又是入仕。追求潔身自好的自我完善的“隱士”不是儒家的理想型之士。子夏認為人在學習有余力的時候就要去為政?，子路認為人不參與政治生活不合乎道義?，孟子說士參與政治事務就像農(nóng)民耕種一樣自然?。韓愈在行動領域的選擇完全遵循儒家的這一路線。他是坐而論道者，又是起而行之者。儒家創(chuàng)立了倫理價值，又要求實踐它和證成它。這是真正考驗儒者的時候。認同和信奉儒家價值的韓愈，是經(jīng)受了這種考驗的人。他在實踐和證成儒家倫理價值上堪稱典范，是儒家士大夫的表率。

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入仕就是獲得政治機會和權(quán)力。但通向它的道路不平坦，對韓愈來說更是充滿了辛酸。從幼小開始就遭遇一系列不幸的他，在磨煉中成長。為了科舉及第，他付出了不懈的努力。21歲（貞元四年，公元788年）他赴長安考進士，到24歲，三試不第。四年后的貞元八年他登進士第。為了獲得政治上的機會，他還需要參加吏部的“博學宏辭”考試。但他同樣不順利，前后考了三年都以落第告終。韓愈在《上宰相書》中訴苦說：“四舉于禮部乃一得，三選于禮部卒無成?！?在這種情況下，貞元十一年他幾次上書當時的宰相趙憬、盧邁等，向他們訴說自己的志向和抱負，希望他們能慧眼識珠。但他們都是勢利之人，對韓愈的自薦無動于衷。無奈之下，韓愈只好離開長安。貞元十二年，他受到了中唐名臣董晉的推薦，才獲得了一個節(jié)度使觀察推官的職務，總算有了一個從政的機會。貞元十六年，韓愈第四次參加吏部考試，終于獲得了銓選，這使他終于有了在京師任職的機會。

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有了政治機會，就有伴隨而來的榮譽和相應的俸祿。但韓愈還有超出個人利益之上的強烈的政治抱負。對他來說，政治權(quán)力根本上是他實現(xiàn)抱負的工具和手段?！渡显紫鄷氛f：“上之設官制祿，心求其人而授之者，非茍慕其才而富貴其身也，蓋將用其能理不能，用其明理不明者也耳；下之修己立誠，必求其位而居之者，非茍役于利而榮于明也?！?韓愈的承諾不是唱高調(diào)。韓愈得到政治上的機會十分不易，如果他以權(quán)力為目的，講求權(quán)術(shù)之道，周旋于權(quán)勢之間，他的權(quán)位將會很穩(wěn)固。

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但奉行自己的政治理念和正義信念而行動的他，很容易同權(quán)力世界的腐敗者產(chǎn)生嚴重的沖突。比如，德宗之時的諫議大夫陽城，不履行諫官的職責，不問政事之得失。韓愈用問答的形式，寫出了著名的《爭臣論》，批評陽城的失職失責。韓愈用三個“或曰”的方式一一設問，一一批駁，認為若有人以陽城的學養(yǎng)、為人處事等將他稱為“有道之士”，那么從他作為一位諫官這方面來說，這一稱號無論如何都是不能成立的。因為真正的賢士不是這樣：“自古圣人賢士，皆非有求于聞用也。閔其時之不平，人之不義，得其道不敢獨善其身，而必以兼濟天下也。孜孜矻矻，死而后已。故禹過家門不入，孔席不暇暖，而墨突不得黔。彼二圣一賢者，豈不知自安佚之為樂哉誠？畏天命而悲人窮也。夫天授人以賢圣才能，豈使自有余而已，誠欲以補其不足者也?！?又如，本來就昏庸的德宗到了晚年更甚，政門從上到下玩忽職守。眾人皆醉，韓愈獨醒，上書數(shù)千言極力勸誡，德宗不聽，憤怒之中將他貶謫到他地：“德宗晚年，政出多門，宰相不專機務。宮市之弊，諫官論之不聽。愈嘗上章數(shù)千言極論之，不聽，怒貶為連州山陽令，移江陵府掾曹。”?

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韓愈的忠誠和極大的道德勇氣，在他強烈勸阻憲宗禮迎佛骨事件上得到了充分的體現(xiàn)。韓愈明知憲宗崇信佛教，也明知鳳翔法門寺佛骨舍利到了30年一開的重大時刻，舉國上下都沉浸于禮佛的氛圍之中。這種情況下，韓愈再向憲宗進諫無疑冒著極大的政治風險，何況他此時也不是言官，他是“中書舍人”，在中書省掌制誥事。但他不顧自己的安危，毅然決然地上奏了《論佛骨表》，批判和否定佛教，力諫憲宗改變自己迎佛骨的決定。憲宗沒有了顏面，被徹底激怒，當即決定處之以極刑。因宰相裴度等大臣（還有皇親）極力為韓愈說情，才使他免于一死，被貶任為潮州刺史。?這一事件充分顯示了韓愈的道德勇氣。正如裴度為韓愈說情所說，韓愈“非內(nèi)懷忠懇，不避黜責，豈能止此？”?

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韓愈的忠誠和不顧安危還有一個例證。長慶二（822），他臨危受命，前往鎮(zhèn)州（今河北正定）“宣諭”。當時王廷湊的衛(wèi)兵作亂，殺害了軍政要員田弘正及其家屬、將吏幾百人，王廷湊被擁立為節(jié)度使。這是一個嚴重的叛亂。但穆宗一方面對田弘正追加封賜（冊贈），另一方面又息事寧人，安撫王廷湊，委派韓愈去宣諭。在局勢不明朗的情況下，這是一個十分危險的使命。元稹預測韓愈之行兇多吉少，為他擔心；穆宗也有后悔之心，要他酌情行事，未必一定到鎮(zhèn)州。但忠誠的韓愈說，既然受命，他就不應該有絲毫猶豫。他迅速到了鎮(zhèn)州。王廷湊及其部下對韓愈的勇氣和膽氣感到驚訝。韓愈有勇、有謀，不懼王廷湊的威脅，曉以大義?，解救了被圍困的牛元翼將軍，順利完成了使命。韓愈的果敢和智謀使德宗深感欣喜。

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韓愈屢遭貶黜，多次失去權(quán)力和職位，升降無常。一系列的事例佐證，作為一位儒者士大夫，韓愈不是一個以權(quán)力為目的的人，權(quán)力只是他實現(xiàn)政治志向的工具。在權(quán)力、地位同原則和正義不可兼得的情況下，他寧愿放棄權(quán)力，也要堅守道德價值，踐履儒家的精神。正直而又不幸的人可能會問，為什么忠于職守的人、堅持正義的人，會不斷遭受不公正的待遇，會受到精神上的折磨？但韓愈沒有這樣追問，也沒有精神上的挫敗。他寫的《進學解》（元和七、八年作），既有自嘲的意味，又有順時、自我安慰的情調(diào)。他以孟荀為例，說這兩位儒者“吐辭為經(jīng)，舉足為法，絕類離倫，優(yōu)入圣域”，但他們并不遇時（“其遇于世何如也”）。?他遠達不到他們的境界，但還是獲得了一些機會，應該滿足了。

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韓愈主掌地方事務的事功為人稱贊。說韓愈拙于世務應主要是指他不善于人情世故，不是說他不善于為政。公元819年，他被貶謫為潮州刺史，歷經(jīng)艱辛抵達，“既視事，詢吏民疾苦”?。在短暫的五六個月中，他就做出了惠民利民之舉。當?shù)劁兴械镊{魚，常常為害居民的畜類，韓愈想方設法，很快就消除鱷魚之患?。當?shù)赜幸环N習慣法，窮人向富人借錢，往往將子女作為人質(zhì)抵押，過期不贖回，子女就沒為奴婢。韓愈采取雇工抵債的方法，將很多奴婢贖回，使他們重獲人身自由。韓愈這一方法可能借鑒了他的摯友柳宗元曾經(jīng)在柳州的做法。?韓愈原本就是崇尚教育和教化的人。當?shù)亻L久不設學校，人們不知為學，韓愈當然不能聽之任之。他用自己的俸資聘請老師，立教興學，被傳為佳話。

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結(jié)語

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對儒家的一種批評很常見，說它扮演了歷史上政治意識形態(tài)的角色，造成了中國古代的威權(quán)政治，又成為開啟現(xiàn)代中國民主政治的障礙；說它熱衷政治，迷戀權(quán)力，是權(quán)力世界的同流合污者，應承擔中國權(quán)力本位論和政治腐朽的責任。對此我們應該如何回應呢？這些指控對儒家既不客觀，也欠公平。人們稱贊傳統(tǒng)中國的人才選拔制度和文官政治，稱贊儒者士大夫或?qū)W者官僚在政治上的作用，稱贊中國歷史的悠久和文明達到的高度和廣度。那我們不免要問，它們是如何被造就出來的？儒家士大夫不正是其中的重要力量之一嗎？作為個案，韓愈扮演的雙重角色能改變我們對儒家的部分偏見。

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【注釋】
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①關于“唐宋轉(zhuǎn)型”，參閱［美］包弼德：《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，劉寧譯，江蘇人民出版社，2017年，第158—166頁。這一概念具有歷史性和解釋性的雙重意義。
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②陳寅?。骸墩擁n愈》，《歷史研究》1954年第2期。
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③〔唐〕韓愈：《韓愈選集·爭臣論》，上海古籍出版社，1996年，第160頁。下引《韓愈選集》僅注頁碼。
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④?《韓愈選集》，第45、160頁。
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⑤〔唐〕韓愈著，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》第二冊，中華書局，2017年，第888頁。下引《韓愈文集匯校箋注》僅注冊數(shù)和頁碼。
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⑥⑦《韓愈文集匯校箋注》第二冊，第700、701頁。
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⑧有關韓愈道譜說的緣由，參閱史少秦：《韓愈“道統(tǒng)”論緣起辨微——以陳寅恪與饒宗頤的爭論為中心》，《管子學刊》2020年第3期。
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⑨孟子塑造的道譜論說：“由堯舜至于湯，由湯至于文王，由文王至于孔子，各五百有余歲，由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠也，近圣人之居，若此其甚也?！眳⒁姟睹献印けM心下》。
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⑩《孟子·盡心下》。
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?韓愈在古文運動中的角色和實踐，參閱羅聯(lián)添：《韓愈研究》，天津教育出版社，2012年，第195—209頁。
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?〔唐〕韓愈著，屈守元、常思春主編：《韓愈全集》，四川大學出版社，1996年，第1500頁。下引《韓愈全集》僅注頁碼。
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?韓愈革新駢體文，不是完全拋棄駢體文體；復興古文文體，也不是簡單的復古。他融合了兩者，使之煥發(fā)出活力。有關這一點，參閱《韓愈選集》，第23—25頁。
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?身處唐代文風之下并同韓愈一起作戰(zhàn)的柳宗元評論韓愈說：“奮不顧流俗，犯笑侮，收召后學，作《師說》，因抗顏而為師。世果群怪聚罵，指目牽引，而增與為言辭。愈以是得狂名。”參見〔唐〕柳宗元：《答韋中立論師道書》，《柳宗元集》第三冊，中華書局，102中州學刊2021年第11期1979年，第871頁。
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?仰慕和效法“古文”，韓愈之前已有先驅(qū)人物并受其影響。《舊唐書》卷百六十《韓愈傳》稱：“大歷、貞元之間，文字多尚古學，效揚雄、董仲舒之述作，而獨孤及、梁肅最稱淵奧，儒林推重。愈從其徒游，銳意鉆仰，欲自振于一代。洎舉進士，投文于公卿間，故相鄭余慶頗為之延譽，由是知名于時。尋登進士第?！?br>?
?受韓愈推薦的李翊和尉遲生，在考取進士的過程中都向韓愈求教文學之道，韓愈教誨他們，一要耐心修習文學，不為功利誘惑；二要培根本求道義之實。只要具備了文和義，就自然能夠為文而文美，為義而實有：“將蘄至于古之立言者，則無望其速成，無誘于勢利，養(yǎng)其根而俟其實，加其膏而希其光。根之茂者其實遂，膏之沃者其光曄。仁義之人，其言藹如也?！眳⒁姟俄n愈選集·答李翊書》，第187頁?！胺蛩^文者，必有諸其中，是故君子慎其實；實之美惡，其發(fā)也不揜。本深而末茂，形大而聲宏，行峻而言厲，心醇而氣和；昭晰者無疑，優(yōu)游者有余。體不備不可以為成人，辭不足不可以為成文?！眳⒁姟俄n愈選集·答尉遲生書》，第193頁。
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?〔宋〕蘇軾著，孔凡禮點校：《蘇軾文集》第二冊，中華書局，1986年，第509頁。
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?《與孟簡尚書書》中說：“漢氏以來，群儒區(qū)區(qū)修補，百孔千瘡，隨亂隨失，其危如一發(fā)引千鈞，綿綿延延，浸以微滅?！眳⒁姟俄n愈文集匯校箋注》第二冊，第888頁。
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?韓愈《論佛骨表》又激烈批判佛陀這一夷狄者的異端性：“夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制；口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情?！眳⒁姟俄n愈選集》，第397頁。
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??????????《韓愈選集·原道》，第271、188、263、263、263、270—271、271、271、268頁。?現(xiàn)在人們不時將早期的儒家———先儒同后來的儒家對立起來，認為只有孔子儒家才是真正的儒家，后來的儒家由于各種原因改變了儒家的初衷，已不再是真正的儒家。這種判斷和評判的合理之處，是能夠為儒家的復興尋找根據(jù)，但不利的是，它同時又會造成自我否定。儒家正是在不斷發(fā)展和變化中才有生命力，不同時期的儒學都是整體儒家歷史的一部分。
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?佛教帶來的最大危害就是“今也欲治其心而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”。參見《韓愈選集·原道》，第268頁。
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?《讀荀子》，《韓愈文集匯校箋注》第一冊，第111頁。?主張制度首要性的人認為，好的制度能使不好的人變好，壞的制度能使好人也變壞。
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?有關漢唐的性三品論，參閱王中江：《漢代“人性不平等論”的成立》，《孔子研究》2010年第3期；池田知久：《“性三品說”的成立與展開———圍繞人性的平等與不平等》，《中國儒學》第16輯，中國社會科學出版社，2021年。
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?有關早期儒家的人性論，參閱王中江：《心性論的多元性與孟、荀“心性論”描述的非單一性》，《船山學刊》2019年第4期。
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?《通解》，《韓愈全集》第5冊，第2747頁。
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?《論語·子張》。
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?《論語·微子》。
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?《孟子·滕文公下》。
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?韓愈意識到了扮演雙重角色的困難，他做好了如無法兼顧而要立其一的打算：“方今天下風俗尚有未及于古者，邊境尚有被甲執(zhí)兵者，主上不得怡，而宰相以為憂。仆雖不賢，亦且潛究其得失，致之乎吾相，薦之乎吾君，上希卿大夫之位，下猶取一障而乘之。若都不可得，猶將耕于寬閑之野，釣于寂寞之濱，求國家之遺事，考賢人哲士之終始，作唐之一經(jīng)，垂之于無窮，誅奸諛于既死，發(fā)潛德之幽光。二者將必有一可?！眳⒁姟俄n愈選集·答崔立之書》，第167頁。“君子則不然。處心有道，行己有方，用則施諸人，舍則傳諸其徒，垂諸文而為后世法。如是者，其亦足樂乎？其無足樂也？”參見《韓愈選集·答李翊書》，第188頁。
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?《韓愈文集匯校箋注》第二冊，第647頁。韓愈前后的想法也有變化：“家貧又使事，讀圣人之書，以為人之仕者，皆為人耳，非有利乎己也。及年二十時，苦家貧，衣食不足，謀于所親，然后知仕之不唯為人耳。乃來京師，見有舉進士者，人多貴之。仆誠樂之，就求其術(shù)。”《答崔立之書》，《韓愈文集匯校箋注》第二冊，第686頁。在《爭臣論》中，韓愈引用古人語批評為官為祿的人：“古之人有云：‘仕不為貧，而有時乎為貧?！^祿仕者也。宜乎辭尊而居卑，辭富而居貧，若抱關擊柝者可也?！薄俄n愈選集·爭臣論》，第154頁。
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?《韓愈選集·爭諫論》，第158—159頁。
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?《舊唐書·韓愈傳》說：“愈自以才高，累被擯黜，作《進學解》以自喻?！?br>?
?遭受如此變故的韓愈，反思自己，向憲宗致謝不殺之恩和晉獻忠誠，又使憲宗感動并想起用他?！凹戎脸?，以表哀謝。帝得表，頗感悔，欲復用之，曰：‘愈前所論是大愛朕，然不當言天子事佛乃年促耳。’”參見《新唐書·韓愈傳》。但韓愈的直言不諱遭皇甫镈的忌憚，從中作梗：“忌愈直，即奏言：‘愈終狂疏，可內(nèi)移。’”
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?《舊唐書·韓愈傳》。
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?《舊唐書·韓愈傳》記載：“愈既至，集軍民，諭以逆順，辭情切至，廷湊畏重之?！?br>?
?《韓愈選集》，第330—335頁。
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?《舊唐書·韓愈傳》。韓愈轉(zhuǎn)任袁州后，也推行這一人道的做法。
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?韓愈的《鱷魚文》專為此而作，其方法可能主要是靠人事：“刺史則選材技吏民，操強弓毒矢，以與鱷魚從事，必盡殺乃止?！薄俄n愈選集》，第412頁。
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?韓愈在《柳子厚墓志銘》中稱贊了柳宗元的這一美治。韓?愈轉(zhuǎn)任袁州后，也推行了這一人道的做法。參閱羅聯(lián)添：《韓愈研究》，天津教育出版社，2012年，第95—96頁。
?曰:‘愈前所論是大愛朕，然不當言天子事佛乃年促耳?！眳⒁姟缎绿茣ろn愈傳》。但韓愈的直言不諱遭皇甫镈的忌憚，從中作梗:“忌愈直，即奏言:‘愈終狂疏，可內(nèi)移。’”
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?《舊唐書·韓愈傳》。
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?《舊唐書·韓愈傳》記載:“愈既至，集軍民，諭以逆順，辭情切至，廷湊畏重之。”
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?《韓愈選集》，第330—335頁。
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?《舊唐書·韓愈傳》。韓愈轉(zhuǎn)任袁州后，也推行這一人道的做法。
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?韓愈的《鱷魚文》專為此而作，其方法可能主要是靠人事:“刺史則選材技吏民，操強弓毒矢，以與鱷魚從事，必盡殺乃止。”《韓愈選集》，第412頁。
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?韓愈在《柳子厚墓志銘》中稱贊了柳宗元的這一美治。韓愈轉(zhuǎn)任袁州后，也推行了這一人道的做法。參閱羅聯(lián)添:《韓愈研究》，天津教育出版社，2012年，第95—96頁。
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