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“太一”發(fā)微——基于天學視域的考察

作者：王國明

來源：《重慶師范大學學報（社科版）》2020年第1期

摘要：“太一”主要涵括天學上的北極或北極星，神學上的北極神或北極星神，哲學上的終極本源等三大意義層。但這三大意義層的時序先后一直聚訟紛紜，覃及“太一”的原型、神格、效用等問題亦有爭議。從發(fā)生學角度看，“太一”大致經(jīng)歷了從天學到神學再到哲學的嬗變脈絡。象征北極或天極的位置，正是“太一”天學意涵的核心，也是其基源性意義所在，其神學或哲學意涵皆由此派生與展開。因此，無論從神學信仰還是哲學意涵上理解“太一”，均須以其最初的天學背景為底蘊?！疤弧必S富而復雜的意蘊源于古人獨特的關聯(lián)式思維，它生動呈現(xiàn)了早期中國知識、信仰與思想之間的復雜糾纏。

關鍵詞：太一；天學視域；神學信仰；哲學意涵；關聯(lián)式思維

作者簡介：王國明(1993—)，男，湖南常德人，南京大學文學院博士研究生，研究方向：先秦兩漢文學與思想史

考諸先秦兩漢載籍，頻見“太一”一詞，若將“大一”“天一”“泰一”“太壹”等別名近語闌入，則不勝枚舉。衡諸《漢書·藝文志》，不難發(fā)現(xiàn)諸多著述皆有以“太一”等冠名者，見圖1?！稘h書·藝文志》開創(chuàng)了中國古典目錄學“辨章學術，考鏡源流”之傳統(tǒng)，是先秦以降知識形態(tài)的重要載錄，由此可管窺“太一”觀念在早期中國知識、思想與信仰世界流布之廣。隨著郭店楚簡《太一生水》的出土與公布，有關“太一”的討論一度成為學界熱點，至今方興未艾，但思想史上的“太一”，因其意義復雜而豐富，文獻駁雜而凌亂，仍有諸多問題聚訟紛紜，莫衷一是，現(xiàn)有討論尚未盡善。

 [1]

“太一”之意涵，主要包含三個層面，即天學上的北極、北辰或北極星，神學上的北極神或北極星神，哲學上的終極本源。葛兆光先生嘗將“太一”賅括為北極、北極神、道、太極四個疊合互通的意義層[2]，其中“道”“太極”實可統(tǒng)攝到哲學上的終極本源這一意義層，故仍不出此范圍。然此三大意義層出現(xiàn)的時序先后，又構成一個新的問題。王中江先生就曾指出“這三種意義不可能同時產(chǎn)生，應該有一個大致上的先后關系” [3]33。以往，研究者對“太一”的認識比較模糊，清人顧炎武嘗有“‘太一’之名不知始于何時”的困惑[4]672，其所云“太一”當主要指星官層面的“太一”。顧頡剛、楊向奎先生《三皇考》亦云作為哲學本原的太一和作為神名的太一，二者來源“誰早誰晚，很難確定”，唯總括論斷在戰(zhàn)國以前未見“太一”之名[5]30。近代學者錢寶琮先生作《太一考》，主張“太一”最初為哲學概念，而作為神名和星名的“太一”則是后起的[6]。日人津田左右吉《太一說》亦謂“‘太一’之說起于戰(zhàn)國之末，初為道家學說，……形而上學觀念的‘太一’與民間宗教的觀念結合，而產(chǎn)生神的‘太一’，又與占星術的思想混合，而產(chǎn)生星的‘太一’?！?nbsp;[7]279譚寶剛《“太一”考論》則認為“太一”之名最初為老子的哲學概念，爾后被附會為神名，繼而又因神名而附會成星名[8]。王中江先生亦表示哲學上的‘太一’是首先出現(xiàn)的，而神名和星名的“太一”是一種借用和轉用[3]37。冉景中先生對“太一”考辨頗為精審，對錢寶琮的某些論斷亦作有修正，但在此問題上仍沿襲舊說[9]。綜觀諸家論述，均以“太一”首先為哲學意涵，而神名與星名意涵則為晚出，黃康斌、何江鳳更將其化約為“哲學→神靈→星名”的演變公式[10]，此說幾為學界定論。然筆者以為尚有待商榷。與之相反，我們傾向認為，作為天學星名意義上的“太一”才是首先出現(xiàn)的，其神學和哲學意涵亦須在天學意義下方得可解。換言之，天學意涵的“太一”才是其意義本原，其他意義層始得有所附麗。其實，龐樸先生即有類似持論，他推測“太一”之命意為“在時間上指最早最早的時候，空間上指最源最源的地方”，并指出“星星和神靈之名為太一，當亦取其至高無前、天上第一的意思；一般說來，它們得名的時間，較早于哲學太一。”[11]31惜未作論證，茲詳加考論。

一、“太一”的天學緣起

首先，關于“太一”星名出現(xiàn)的時間問題，以往學者限囿于傳世文獻，特別是疑古派將古書形成過程視為古書作偽過程，以先秦載籍缺少“太一”星名記載便斷言晚出，乃至為漢人附會。錢寶琮先生受當時疑古派影響，便認為“西漢初年還沒有‘太一，星名’的解釋”，作為星名的太一是漢武帝時期的造作，以此否認先秦時代有作為星名的太一存在[6]。此外，黃康斌、何江鳳主張“‘太一’作為星名，最早出現(xiàn)在漢初” [10]。譚寶剛亦認為“星名‘太一’始見于西漢早中期文獻”，如《史記·天官書》曰“中宮天極星，其一明者，太一常居也”，《淮南子·天文》云“太微者，太一之庭也。紫宮者，太一之居也”。 [8]然這并不合乎事實，《韓非子·飾邪》就明確記載了作為星名的太一：“初時者，魏數(shù)年東鄉(xiāng)攻盡陶、衛(wèi)，數(shù)年西鄉(xiāng)以失其國，此非豐隆、五行、太一、王相、攝提、六神、五括、天河、殷搶、歲星數(shù)年在西也，又非天缺、弧逆、刑星、熒惑、奎臺數(shù)年在東也。故曰：龜策鬼神不足舉勝，左右背鄉(xiāng)不足以專戰(zhàn)。”[12]122《韓非子》為戰(zhàn)國載籍，其中的“太一”顯為星名，細揆其意，太一星影響兵事成敗，這一說法顯系當時一般流行知識，不難推知作為星名的“太一”在此之前早已出現(xiàn)，只是文獻闕略，無由窺見罷了。幸有考古材料可資證明，如1960年湖北荊門市漳河車橋戰(zhàn)國中晚期墓出土的“兵避太歲”戈，上刻有“大”字紋，據(jù)李零先生考證，即為關于“太一”的考古材料[13]219-211。譚寶剛先生對此有所質疑，他認為“太歲”本是古人為了克服歲星與十二辰運行順序相反所造成的紀年弊端而設想的假歲星，而“太一”則是實實在在的北極星，二者并不相同[8]。這一反駁看似有理，實則犯了以今律古的錯誤，其實古人思維是一種關聯(lián)式的感通思維，而并非我們所預設的實體思維，此在天學上表現(xiàn)得尤為顯著。在古人看來，北極星、北斗七星和歲星是三位一體的，北極星處在天極中心，象征一個不動點，而北斗與歲星分為輔翼，環(huán)繞周旋，共同組成一架巨大的“宇宙時鐘”。劉道超先生嘗有詳論：

北極星是這架宇宙時鐘的核心，北斗七星是表示月的變化的“月針”，一年一周天；歲星則是表示年的變化的“年針”，十二年一周天。三者共同完成“分陰陽，建四時，均五行，移節(jié)度，定諸紀”的偉大使命。在這一意義上，古人將三者互指互代，都稱之為“天一”。如唐《開元占經(jīng)》卷五十九引吳龔《天官星占》：“北辰者，一名天一?！边@是以北極星為“天一”。又引韓楊曰：“天一星，名曰北斗?！边@是以北斗星為“天一”。太歲亦稱“天一”。《淮南子·天文》：“天神之貴者，莫貴于青龍，或曰天一，或曰太陰。太陰所居，不可背而可鄉(xiāng)（向）。北斗所擊，不可與敵?！睔q星當然也可稱為“天一”。如此一來，太歲就由于代表歲星，成為歲星之神，繼而成為北斗之神，最后成為天帝的象征。[14]

準乎此，在關聯(lián)式感通思維的影響下，古人語境中的太歲、北極星、北斗、太一、天一、歲星等語詞常常是相通的，雖然各自側重不同，但因其關聯(lián)密切，互相轉借，漸趨同出而異名，在具體使用上并未像今天那么嚴謹，有時會作出區(qū)分，有時又互相混用。至于此點，即使持“先秦無‘太一’星名”說的錢寶琮先生也承認，他說：“這個歲星反影，《淮南子·天文訓》叫做‘太陰’或叫‘天一’，又叫‘青龍’，《黃帝內(nèi)經(jīng)》叫做‘太一’，《爾雅》叫做‘太歲’?！稄V雅》說：‘天一，太歲也?！盵6]因此，將“兵避太歲”戈視作先秦“太一”的考古證據(jù)是可以成立的。李零先生特別強調(diào)“避兵”是太一崇拜的主要意義，并繪制“太一鋒”示意圖，以圖解郭店簡《太一生水》的宇宙論[15]268-274。對此，饒宗頤先生有所質疑，他發(fā)現(xiàn)兩個有關“太一”圖像的美術史旁證：《歷代名畫記》里的《太一三宮用兵圖》和宋代梁楷的《太一三宮兵陣圖》。這兩幅畫皆言用兵，未講避兵，故謂“避兵說”并無根據(jù)[16]33-34。實際上，無論是“避兵說”還是“用兵說”，都有一個共識，即“太一”與兵學存有某種神秘牽連?？肌稘h書·藝文志·兵書略》，其兵陰陽類著錄有“圖十卷”“《太壹兵法》一篇”（案：依李零先生的看法，楚帛書中“一”有兩種寫法，除常用的“一”之外，還有一種寫法即“壹”，主為防偽之用，后時日漸久，互為通用，此處“壹”或即此用），“《天一兵法》三十五篇”等，南宋王應麟《漢書藝文志考證》引《武經(jīng)總要》說：“太一者，天帝之神也。其星在天一之南，總十六神。知風雨、水旱、金革、兇饉、陰陽二局，存諸秘式。星文之次舍，分野之災祥，貴于先知，逆為之備。用軍行師，主客勝負，蓋天人之際相參焉?！盵17]357《史記·天官書》言：“中宮天極星，其一明者，太一常居也；……皆曰紫宮。前列直斗口三星，隨北端兌，若見若不，曰陰德，或曰天一?！睆埵毓?jié)《正義》引《星經(jīng)》曰：“天一，一星，疆閶闔外，天帝之神，主戰(zhàn)斗，知人吉兇，明而有光，則陰陽和萬物成人主吉；不然，反是。太一，一星，次天一南，亦天帝之神，主使十六神，知風雨、水旱、兵革、饑饉、疾疫?！盵18]1539-1541這說明太一與兵學關系委實非同尋常。其實，這從太一的原型北極星或北斗的兵學意涵也能得到解釋。北斗本有主殺伐之意，如《漢書·藝文志》稱兵陰陽家便是“隨斗擊，因五勝，假鬼神而為助者也”[1]。張家山漢簡中的兵陰陽之作《蓋廬》云：“維斗為系，轉動更始?！盵19]161《淮南子·天文》亦言“北斗所系，不可與敵。”[20]282綜上可知，“太一”星名至遲在戰(zhàn)國中后期已經(jīng)出現(xiàn)，且與兵事密切相關，這從上引《韓非子·飾邪》材料即可見一斑。

其實，我們還可以將“太一”的天學源頭再往前追溯。既然太一的原型是北極或北極星，那么基于上述所揭古人的關聯(lián)性思維，北極星也就是太一。值得注意的是，北極星作為太一原型的重要意義并非在于它是具體的某顆星，而是在于它標示了天極或天球的中心，這個中心位置具有至關重要的象征意義，也是它成其為原型的最重要原因。如《論語·為政》云：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”[21]53《爾雅·釋天》曰：“北極謂之北辰?！惫弊ⅲ骸氨睒O，天之中，以正四時?！盵22]2609需要指出的是，古今都有不少人將北極、北辰完全等同于“北極星”、“北辰星”，也正是這一誤會導致人們在解釋“太一”星名時出現(xiàn)混亂。譬如“天一”“太一”義本相同，《史記索隱》引宋均云：“天一，太一，北極神之別名?！盵18]1666但在天學星象意義下的“天一”“太一”，實為兩星，并不混同，故敦煌卷子伯2512號《全天星圖》（參閱圖2）[23]將二者分而列之，二者大致位置可參看同卷其他記載，如《二十八宿次位經(jīng)和三家星經(jīng)》云：“天一星紫微宮門外，右星南。太一一星天一南，相近?！盵23]8《玄像詩》（通俗識星之作）云：“天一、太一神，衡北門西息?！盵23]38 “天一”“太一”意義相同，皆指北極或北極神，但作為具體的星，卻各有所指，頗令人費解。其實，嚴格地講，北極或北辰并不是一顆星，而是從地球北半球觀察天象時所見的天球中心和極點。這個中心和極點在古人看來是不動的，也是空無的，所以顯得特別神秘，此亦“太一”原型的奧義所在。換言之，天極與極星并不等同，天極即天球北極，是古人假想的一個永恒不動的定點，但古人辨識天體位置是以可見星體為依據(jù)的，在確定天極位置時亦同理。所以古人通常將最接近天極的某顆星定為他們心目中的極星。這在《呂氏春秋·有始覽》中已有清醒認識：“極星與天俱游，而天極不移?！盵24]663《朱子語類》亦云：

安卿問北辰。曰：“北辰是那中間無星處，這些子不動，是天之樞紐。北辰無星，緣是人要經(jīng)取此為極，不可無個記認，故就其傍取一小星謂之極星。這是天之樞紐，如那門筍子樣。”[25]534-535

在北極所處的中宮之內(nèi)，包含有北斗、太一、天一等許多具體的星，由于歲差的關系，其中的這些星體都有可能充當極星，亦即北極星。如依馮時先生推算，“北斗在公元前第四千紀前后距真天極的位置十分接近”[26]128，另據(jù)陳遵媯先生推算，天一星約于公元前2608年最接近天極，太一星約于公元前2263年最接近天極。這兩顆星在不同時代被視作是真天極所在。從這一角度來說，“天一”之稱要早于“太一”，故“天一、太一名稱的不同似留有因不同時期極星的轉變所造成的用字變化的痕跡”，其命名或與商代殷王自詡“余一人”有關，以象征王權的一人獨尊[26]134-135。盡管歲差直至東晉時的虞喜才較為精確地發(fā)現(xiàn)，“但在相當早以前人們就肯定注意到了歲差的效應并對它作了相應的調(diào)整” [27]343。毋庸諱言，天極與極星的這種常與變的關系，也是古人心目中北極、北極星、北斗、太一、天一等名稱之間具有通約性的一個重要原因。準乎此，作為天學星名的“太一”出現(xiàn)時間將大大提前，若再結合遠古時代的“太一”崇拜遺跡，甚至可以上溯到距今數(shù)千年前的新石器時代，如良渚文化玉器的太一星君圖像、河姆渡文化陶盆的太一圖像，而馬王堆帛畫中的“太一出行”圖像正是其孓遺等[26]167-172。以往學者質疑為何先秦傳世文獻多只言北辰、北斗而不言太一，其實太一的天學意涵主要是象征北極或天極，其特征在于居于天球至高至中處，卻呈現(xiàn)為虛無之象，而非拘囿于某顆具體的極星，換言之，其作為極星的意義，亦在于其標示了天極所在。先秦之所以多言北斗，恰恰在于它當時最接近北極且最顯眼，在粗獷的天文觀測年代最容易觀察到，而其意義亦在于標示天極所在。正如美國漢學家班大為（David W. Pankenier）在解釋《論語》“譬如北辰”句時引述道：“不管我們想象極是空的還是有一顆極星，這句話的要點是不動的神奇力量?！辈⑼茰y道：“如果孔子在思想中確實有一顆真實的極星，那么他實際上是在回憶一種非常古老的狀況。我猜想他在此處使用“北辰”這一詞語并不是想追求天文學上的精確，而是在更普通的意義上指北斗這一最顯著的拱極星象的中心地位?！盵27]332因此，象征北極或天極的位置，才是“太一”天學意涵的核心，同時也是“太一”的基源性意義所在。正是這種居中虛空，周天拱衛(wèi)的中心隱喻與神秘效應，使“太一”的多重意涵得以生發(fā)與展開，包括上述所揭“太一”在兵陽陽上的功用（“避兵”或“用兵”），亦在于援假此種神秘力量。而它在神學和哲學上的意涵亦由此所延展。

圖2（a） 敦煌卷子《全天星圖》原件

圖2（b）《全天星圖》鄧文寬先生校訂版

二、“太一”的神學信仰

關于“太一”神學意涵，首先是它與“太一”天學意涵的時序問題，相較于“太一”天學意涵與哲學意涵的先后問題而言，“太一”星名與神名的關聯(lián)更為緊密，有時甚至星神混同，合二為一。其緣由固不難知，“太一”居天極之中的特殊位置與神秘意義，進一步被突出強調(diào)，賦之以神學色彩，便很容易演變?yōu)樯駥W意義上的神祇，由原來的太一變作太一神，由原來的北極星升格為北極星神。其在新石器時代的北斗崇拜遺跡中已可管窺一斑，而在戰(zhàn)國時代，這種神祇信仰則在“信巫鬼，好淫祀”的楚地格外流行。如《楚辭·九歌·東皇太一》有對東皇太一的崇拜，王逸《楚辭章句》云：“太一，星名，天之尊神。祠在楚東，以配東帝，故云東皇。”[28]83楚人宋玉《高唐賦》言：“禱璇室，蘸諸神，禮太一” [29]881。而近年來出土的包山楚簡、望山楚簡、新蔡葛陵簡、天星觀楚簡等的卜筮祭禱辭中也多首祭“太一”神，足見太一神信仰在楚地流布之廣[30]。逮及漢代，漢襲楚俗，受楚文化影響深遠，為適應大一統(tǒng)需要，在燕齊方士的積極攛掇下，楚地宗教信仰中的太一神被升格成大漢帝國的至上神。因此，在漢代讖緯文獻中保留了大量有關“太一”的資料[31]47-64。此外，《三輔黃圖》卷一《咸陽故城》載“（始皇）二十七年作信宮渭南，已而更命信宮為極廟，象天極?！薄爸剃枌m，因北陵營殿，端門四達，以則紫宮，象帝居。”[32]6有論者更據(jù)此推論早在武帝前，秦已奉祀北極太一神作為帝國祭祀[33]。蓋秦為水德，北極處水位，其說或可信從。秦漢以降，迄至元朝，太一祭祀，代有承傳，正如章俊卿《山堂考索》曰：“漢立太一祠，即甘泉泰畤也。唐謂之太清紫極宮，宋謂之太一宮，尤重其祠。以太一飛在九宮，每四十余年而一徙，所臨之地，則兵役不興，水旱不作?！盵34]126

有鑒于此，又有學者認為“太一”原型當為神名，而“太一”的天學星名則為附益。如王博先生即主張“太一”原型當與宗教神靈崇拜有關[35]9-10，丁四新先生更指出“‘太一’創(chuàng)生萬物的力量來源應該建立在神靈信仰的基礎之上，而把他的內(nèi)涵過分天文學化，反而難以說明問題。”[36]195但筆者以為雖然“太一”有時星神混用，但基于邏輯優(yōu)先的考量，自當客觀天象在前，人為神化在后。實際上，在一些文獻中，我們?nèi)钥砂l(fā)現(xiàn)，古人也并未將作為星名的“太一”完全混同于象征北極的“太一”神本身，且并未誤認“太一”“天一”這兩顆星或其中任何一顆星就是北極大神或天皇大帝的居所?！妒酚洝し舛U書》《索隱》引石氏云：“天一、太一各一星，在紫宮門外，立承事天皇大帝” [18]1666。可見，作為星的“天一”“太一”，只是作為真神的“太一”所居之所外面兩個守門的而已。其實，這既印證了象征北極的位置才是“太一”天學意涵的核心，作為星名的“太一”只是用來標示虛空無形的北極所在，也暗示了北極與極星的區(qū)別，同時還表明作為神祇的天皇大帝正是天學意涵上北極的進一步神格化。這種無意識史料恰恰透顯出“太一”天學意涵與神學意涵的先后問題。即使從神學意義上來理解“太一”，也要以其最初的天學意涵為底蘊。如《楚辭》中的“太一”，顯為神學意義上的人格神，而這個人格神與天象上的北極關系密切，如《楚辭·惜誓》：“攀北極而一息兮，吸沆瀣以充虛。飛朱鳥使先驅兮，駕太一之象輿?！盵28]375《楚辭·九嘆·遠逝》：“北斗為我折中兮，太一為余聽之?！盵28]488西漢祭祀的“太一”亦明顯是神學意義上的“太一”?！妒酚?封禪書》曰：“天神貴者太一。 太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢，七日，為壇開八通鬼道?！薄端麟[》引《樂汁徵圖》曰：“天宮，紫微。北極，天一、太一?！庇忠尉唬骸疤煲?、太一，北極神之別名。”[18]1666可知，這個作為天上最尊貴的神，作為天帝之別名的“太一”，是以天學上的北極為原型的。且如前文揭橥，秦皇漢武之所以將北極星神奉祀為至上神，同樣緣于其中居北極的天象位置所引申出的政治隱喻。北極居天中央，位置顯赫，乃星象中的帝王居所，在“法天象地”思維模式的牽引下，人們亦以人間帝王模擬星象，象征控御宇內(nèi)，一統(tǒng)天下的帝國格局，天學星象與人間政治在此形成神秘同構。因而標示太一居所的北極星遂有“帝星”之稱，與之毗鄰的北斗亦有“帝車”之謂，象征著太一巡行天下，標指季候，建構秩序。如《鹖冠子·環(huán)流》云：“斗柄東指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬?！盵37]76-77《春秋緯》云“北極星，其一明大者，太一之光，含元氣，以斗布常開命，運節(jié)序。”[38]931《史記·天官書》云：“斗為帝車，運于中央，臨制四鄉(xiāng)，分陰陽，建四時，均五行，移節(jié)度，定諸紀，皆系于斗?！盵18]1542因此，與其說“太一”創(chuàng)生萬物的力量來自神靈信仰，毋寧說，正是這種神秘殊勝的天學意涵孕育了“太一”的神靈信仰。

其次，關于“太一”神的神格問題，有論者主張應為太陽神，而非北極神。如蕭兵先生認為“太一”原型為宗教神靈，具言之，即歲星兼太陽神[39]，這難免有將“太一”天學意涵與神學意涵混合的意味，且其以歲星指稱太一原型主要著眼于解釋《太一生水》中的“成歲而止”，其實此處“歲”即“年”的意思，蓋太一環(huán)游，年終而返之意，而將其比附為太陽神，亦難成立，已有學者指出不確，茲不具論[10]。葉舒憲先生也主張“太一”原型為太陽神，他特別注意到《史記·樂書》中的一則材料：“漢家常以正月上辛祠太一甘泉，以昏時夜祠，到明而終。常有流星經(jīng)於祠壇上。使僮男僮女七十人俱歌。春歌《青陽》，夏歌《朱明》，秋歌《西皞》，冬歌《玄冥》。世多有，故不論?！盵18]1400他認為其中以組歌祭祀的太一神“是原始太陽神的抽象化、觀念化?！盵40]13筆者難以認同。上文已考“太一”由北極星神至西漢武帝立祠的歷程，其祭時之所以選擇“昏時夜祠，到明而終”，正是因為北極星在夜間才可視，更何況“常有流星經(jīng)於祠壇上”句已點明祭祀對象是星象。再者，此處說漢代在正月上辛祭祀太一神，演唱《青陽》《朱明》《西皞》《玄冥》四首樂歌，但這四首樂歌顯與春夏秋冬四季節(jié)序相對應，《史記集解》引瓚曰：“《爾雅》云：‘春曰青陽，夏曰朱明。’”[18]1400依五行理論，將季節(jié)和五色相配，春對應青色，夏對應朱色。又可與五方帝相配，《史記集解》又引韋昭曰：“西方少皞也。”[18]1400《史記正義》引《禮記·月令》云：“玄冥，水官也。”[18]1400秋與西方少皞相配，冬與北方玄冥相配。因此這四首樂歌起初應該是按四季分別演奏的，后來統(tǒng)一在正月上辛日演唱，但人們出于習慣，仍然保留了春歌、夏歌、秋歌、冬歌的稱呼。它們均在祭祀太一神的儀式上演奏，這既象征“五帝為太一之佐”的尊榮，也暗示太一環(huán)游四季的運行軌跡，顯現(xiàn)了太一的游宮思想。太一游歷四季，則似太一生衍四季，四季寒熱各異，與郭店簡《太一生水》“太一”生四時、寒熱的記載相合[41]41-42。太一游歷四季，至冬至戛然而止，完成一個周期，是謂一歲，與簡文太一“行于時”“成歲而止”相契，最終回歸北極，復居水位，又與簡文“藏于水”的說法若合符節(jié)。這些都與“太一”原型北極星區(qū)分四季、寒暑、昏明等功能有關。此外更有旁證?！妒酚洝窌肪o接此節(jié)，再次提及“太一”：“又嘗得神馬渥洼水中，復次以為太一之歌。曲曰：‘太一貢兮天馬下，霑赤汗兮沫流赭?！盵18]1400-1401這亦是一首“太一”之歌，段首言“又”，暗示此“太一”承上而來，所指一致，乃述有關“太一”神之另一事跡，據(jù)《史記集解》注釋乃是南陽新野有暴利長，得一奇馬，擬獻之，欲神異此馬，云從水中出。這既表明“太一”神在漢人信仰中已深入人心，也暗示了太一與水的神秘聯(lián)系[18]1401?！妒酚浾x》接著注解：“太一，北極大星也?！盵18]1401直接道出“太一”神的神格，足見此處所祭“太一”神系北極星神，而非太陽神。

三、“太一”的哲學意涵

關于“太一”的哲學意涵，有不少學者認為就是“太一”的本體意涵，而天學意涵反為晚出。如前所辨，此種意見多限囿于傳世文獻的字面檢索，而忽視了文獻背后的思想史意蘊乃至是文獻記載的斷裂。在思想生成的原生場域，許多記載是不在場的，但我們絕不能以此就罔顧其存在，通過對“歷史碎片”的知識考古，我們?nèi)钥陕愿Q端倪，捕捉到一些被歷史遺忘的細節(jié)。譚寶剛認為“‘太一’出現(xiàn)的時間在春秋末期或戰(zhàn)國早期，是老子開創(chuàng)的哲學概念”。然則今本《老子》中并無“太一”一詞，郭沫若嘗在《先秦天道觀之進展》中指出通行本《老子》“強為之名曰大”句“大”字后脫文“一”字，當補足為“大一”，亦即“太一”義。但郭說并無版本依據(jù)，丁四新先生核之以帛書本和竹簡本《老子》，發(fā)現(xiàn)其純系臆斷，不足為信[42]87。誠然，《老子》中有與“太一”相關的思想，通過其與郭店簡《太一生水》的比勘亦能證明此點，但《老子》書中畢竟只獨言“大”或“一”，未聯(lián)言“太一”，根據(jù)漢語從單音詞發(fā)展為多音節(jié)詞的一般規(guī)律，作為哲學范疇的“太一”更可能是后來者在老子思想基礎上的發(fā)明創(chuàng)造[30]。譚寶剛、黃康斌、何江鳳等先生均認為“太一”作為一個詞聯(lián)用始見于《文子》，凡兩見：一是《文子·自然》云：“太一之精，通合于天?！盵43]322二是《文子·下德》云老子（文子）曰“帝者體太一，王者法陰陽”[43]374，其中第二則材料，傳世本《文子》作“老子曰”。今本《文子》曾長期被視為偽書，以其內(nèi)容與《淮南子》大量重合，關于《文子》是否襲《淮南子》因之成為一大公案。1973年河北定縣漢墓出土《文子》殘簡，與今本多有相合，故有不少學者認為今本《文子》不偽，乃《淮南子》襲《文子》。譚寶剛亦據(jù)此認為今本《文子·下德》所引老子曰“帝者體太一”為老子之語[8]，其實將竹簡本《文子》與今本《文子》相合部分對照，不難發(fā)現(xiàn)，凡是今本作“老子曰”處，竹簡本均作“文子曰”，此處亦不例外。因之，作為哲學范疇的“太一”與其說出于老子本人，不如說出于這位“文子”。至于此“文子”，是否真如班固《漢書·藝文志》所說是春秋末期老子弟子文子，學界聚訟紛紜，莫衷一衷。但分析《文子》的話語指向，不難發(fā)現(xiàn)其主體思想顯然是在老子基礎上的進一步發(fā)展，具體說即是黃老之學。如《老子》云：“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞?！盵44]106《文子·下德》云：“帝者體太一，王者法陰陽?！鼻罢唠m也有推天道以明人事的意味，但主要在講天地萬物得“一”而生，只在最后點了一下“侯王得一以為天下貞”，仍重在強調(diào)“一”的意義，而后者則更突出強調(diào)帝王主動去效法“太一”以治理臣民。再如《老子》云：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。……有之以為利，無之以為用?！盵44]26-27《文子·上德》則曰：“三十輻共一轂，各直一鑿，不得相入，猶人臣各守其職也?！盵43]230前者強調(diào)道為虛空，以無為本的意旨，而后者更側重講臣道守職，各安其位。因此，《文子》雖引老子之語，但多作發(fā)揮推闡，治術傾向更為顯著，并非盡合老子，實為黃老學的一種表現(xiàn)形式。關于傳世本和竹簡本《文子》，張豐乾先生綜合各家說法，詳細比勘二者異同，最終得出結論：“傳世本必晚于竹簡本。傳世本的出現(xiàn)不會早于東漢前期，《淮南子》不可能抄襲傳世本《文子》，它和竹簡《文子》也沒有多少直接聯(lián)系，是后人大量抄襲《淮南子》以補充傳世本《文子》，以至于《文子》其書面貌大變。換言之，我認為，傳世本《文子》不全真，也不全偽，而是如柳宗元所言，是‘駁書’，竹簡《文子》的出土確證了這一點。”[45]54-55至于竹簡本《文子》下葬時間為西漢宣帝五鳳三年（公元前55年），其成書時間雖早于此，但也不可能早到春秋末期。就目前材料視之，作為哲學范疇的“太一”最有可能出現(xiàn)在黃老學逐漸興起的戰(zhàn)國中后期，這從郭店簡《太一生水》《荀子·禮論》《莊子》外、雜篇等文獻中的“太一”記載亦可得到證明。若結合太一星接近天極的時代看，其遠不可能早于星名“太一”。

 不過，《老子》雖無“太一”明文，但說“太一”的哲學意涵萌芽于老子，應當是成立的?！肚f子·天下》中有老聃、關尹“主之以太一”的記載[46]1093，雖為戰(zhàn)國中后期莊子后學對老子學派的追溯，然謂“太一”的哲學意涵發(fā)端于以老子為代表的道家學派，殊無異議。但我們要強調(diào)的是，“太一”的哲學意涵亦須基于其天學背景才能深入理解。事實上，“太一”的天學背景與道家史官傳統(tǒng)本有天然聯(lián)系。《漢書·藝文志》云：“道家者流，蓋出于史官。”[1]天文星象本為史官所掌，所謂“文史星歷，近乎卜祝之間”，而史官又多推天道以言人事，所謂“史以天占人”。老子就曾做過周守藏史，其對天學星象的熟諳自在情理之中，而作為北極的“太一”更是成為老子哲學中的重要喻象。因之，“太一”在老子乃至道家哲學中的含義，也必須聯(lián)系“太一”的天學源頭才能深入理解?！疤弧痹从谔鞂W上的北極，這個地方是一個空無而玄妙的中心，但整個宇宙都圍繞著它運轉，天地四時都隨著它的指揮而變化。而它自己卻隱身不現(xiàn)，玄妙不測。正如《莊子·列御寇》所說：“太一形虛” [46]1047。老子強調(diào)虛，重視無，以“三十輻共一轂”比喻那個處于中心而又玄虛不測的“眾妙之門”，又以“谷神”“玄牝”比喻那個中心虛空的“天地根”，所謂“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！鄙踔翉椒Q為“天門”，如《老子》云“天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無為乎？生之，畜之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！盵44]23-24《河上公章句》：“天門謂北極紫微宮?！盵47]35《莊子·庚桑楚》亦云：“天門者，無有也，萬物出乎無有?！盵46] 800這都與“太一”的天象位置有某種聯(lián)系。玄虛的“太一”逐漸成為哲學意義上的本源，與“主之以太一”的道家思想有很大關系，如《莊子·徐無鬼》便有“知大一”、“大一通之”的記載[46]871。在班大為看來，甚至包括儒家的孔子也“十分清楚他喻示德的神秘效能的隱喻背后的天文學根源”，與老子類似，“他們各自關于無形天軸的神秘運轉的終極見解可能受到一個共同源頭的啟發(fā)” [27]336-337。應該說，《荀子·禮論》《禮記·禮運》《呂氏春秋·大樂》等文獻中以“太一”或“大一”為禮樂的本源，亦或多或少受到對“太一”的這種基于天學知識的哲學闡釋之影響。

四、結語

“太一”意涵豐富而復雜，又因其文獻記載駁雜難辨，學界在對其意義鏈的時序分梳時，難免拘陷于傳世文獻的記載先后，而對考古資料與思想史邏輯多有忽略，以致在大量出土文獻面世后，亦長期未能擺脫古史辨的窠臼，執(zhí)守“哲學→神靈→星名”的演變公式。我們傾向認為“太一”最早發(fā)軔于天學意義層，具言之，即天學星象的北極或北辰，而其神學意涵與哲學意涵則為其所派生。除了上文所揭細部考證外，亦基于以下諸端宏觀考量：

首先，天學星象對古人生產(chǎn)、生活意義重大，同時，天象直觀又神秘，是古人思維靈感的不竭泉源，甚至可以說“法天象地”同構了古人的思維模式。恩格斯說：“必須研究自然科學各個部門的順序的發(fā)展。首先是天文學——游牧民族和農(nóng)業(yè)民族為了定季節(jié)，就已經(jīng)絕對需要它。”[48]427又《周易·系辭下》：“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人象之，天垂象，見吉兇，圣人象之” [49]82?！吨芤住び^·彖傳》：“觀天下神道而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣。”[49]36職是之故，古人對天象有著熱切關注與積極探索，顧炎武說“三代以上，人人皆知天文” [4]660。在此過程中，人們很容易觀察到天象旋轉，而正北卻有一處似乎長久不離，眾星都好似環(huán)繞它運行，此處即是天極或北極，而接近北極的星體就被視為北極的標志，名曰“北極星”。它一方面發(fā)揮著“分陰陽，建四時，均五行，移節(jié)度，定諸紀”的實際功用，另一方面因其巨大而神秘的功用，故而在實用價值之余，又被升格到信仰與哲學層面，充當更高級的意義指稱。意大利哲學家維柯（vico，G.）在其名作《新科學》中說：“把個別事例提升成共相……替換就發(fā)展成為隱喻（Metaphor）?！盵50]240最初天學上的北極被升格為神學上的北極神，最后又被隱喻為哲學上的終極本源，使殊相的北極引申為生成萬物的共相，這正是維柯所謂“詩性邏輯”的生動展現(xiàn)。

其次，中國古人對天學星象的觀察由來已久，《尚書·堯典》：“乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰” [51]119?！妒酚洝ぬ旃贂吩疲骸拔糁畟魈鞌?shù)者：高辛之前，重、黎；於唐、虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、萇弘；於宋，子韋；鄭則裨灶；在齊，甘公；楚，唐眛；趙，尹皋；魏，石申?！盵18]1600早在殷代以前，古人就有了二十八宿的區(qū)劃，在1973年河南安陽殷墟發(fā)掘的殷商甲骨卜辭中也有大量天文記載，殷代還誕生了世界最早的星表——《巫咸星經(jīng)》，它標明了33個星座144顆星的位置。至戰(zhàn)國中期，又以甘德、石申兩個新天文學派最為顯著。前者撰有《天文星占》八卷，其部分殘卷今存馬王堆帛書《五星占》中，據(jù)說其測定了118個星座，510顆恒星。后者著《天文》八卷，漢代以后尊為《石氏星經(jīng)》。他測量了138個星座，810顆恒星?？梢娫诋敃r，天學星象已是一種較為成熟的知識系統(tǒng)。一般而言，高妙的思想觀念多是根基于某種知識，是在此種知識基礎上的升華抽象，而“太一”觀念史的起點正是從其天學知識背景得以展開。

再次，人類學研究表明，早期人類思維普遍有著從具體到抽象的發(fā)展規(guī)律，遠古先民的思維首先應該是具體感性的，在對眾多具體事物有了認識之后，才有可能逐漸上升到抽象思維的階段?！吨芤住は缔o下》：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”[49]86便是這一認識規(guī)律的生動寫照。維柯說：“最初的詩人們給事物命名，就必須用最具體的感性意象?！盵50]239所以我們傾向認為“太一”肇端于有著“最具體的感性意象”的天學意義層，亦即天學星象上的北極或北極星。

最后，毋庸諱言，一種思想觀念的形成往往非常復雜，就發(fā)生學和邏輯優(yōu)先的角度看，“太一”在天學、神學、哲學三個層面的意義生成，當有此邏輯順序，而就具體歷史情況而言，三者間演變過渡的時間周期并非確定具體。但筆者認為，至少在郭店簡《太一生水》產(chǎn)成的時代，“太一”的這三層意涵業(yè)已完全形成。此外，在此三層意義形成之后，在不同語境中人們?nèi)匀豢梢栽谄渲腥魏我环N意義上理解“太一”，而在同一語境中也可能三層意義并存交疊。但是不管從神學信仰還是哲學意義上來理解“太一”，都是以其最初的天學知識背景為底蘊的，因此也只有還原其天學背景，才能理解其神學或哲學意涵。

作為原質文化的先秦思想，具有原創(chuàng)性、統(tǒng)攝性、復合性、共通性等諸多特質，脫胎于于其中的概念術語，也就不可避免地打上孕育它的母性文化之烙印。此種印跡具體表現(xiàn)為，這些概念術語具有多重闡釋空間，溝通多元文化領域，顯示出“元話語”（Metadiscourse）強大的整合力。這種整合力源自古人獨特的思維邏輯，即有論者所謂“同源同構互感”或“關聯(lián)式思維”（Coordinative thinking）[52]。而“太一”的多重意蘊，就生動地揭橥了先秦原質文化的此種獨特魅力，它呈現(xiàn)了早期中國知識、信仰與思想之間的復雜糾纏。

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[23] 圖2（a）敦煌卷子《全天星圖》原件來自馮時.中國天文考古學[M].北京：中國社會科學出版社，2010.插頁圖版六。圖2（b）《全天星圖》鄧文寬先生校訂版來自鄧文寬.敦煌天文歷法文獻輯校.影印本[M].南京：江蘇古籍出版社，1996：70.《全天星圖》系世界上現(xiàn)存最古老的星圖，其繪制年代，李約瑟考訂約在940年，馬世長考訂在705至710年之間。據(jù)鄧文寬先生注釋，標號一七五的“太一”“天一”實為“陰德”，圖系誤標，“太一”“天一”的準確位置在標號一八〇處。下文所引《二十八宿次位經(jīng)和三家星經(jīng)》《玄像詩》均出于敦煌卷子伯2512號，見鄧文寬輯校.敦煌天文歷法文獻輯校.影印本[M].南京：江蘇古籍出版社，1996.
 
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