【李林杰】儒家政治：責(zé)任、失真及機遇
儒家政治：責(zé)任、失真及機遇
作者：李林杰（四川大學(xué)政治系研究生）
來源：作者賜稿
時間：西元2022年1月24日
不同于西學(xué)在政治的應(yīng)然定義上所秉持的權(quán)利第一之觀點，由自由權(quán)利藉憑幾何圖式的涉及推衍出政府與社會乃至個人的權(quán)利領(lǐng)域與權(quán)利邊界，儒家一開始便立足于政治作為一種治理者與被治者相互關(guān)系之責(zé)任性的理解，在復(fù)雜的政治事務(wù)中，重要不是憑藉不可驗證的“天賦權(quán)利”藉由“完備理性”設(shè)計與規(guī)劃出各領(lǐng)域與各部分的清晰權(quán)利邊界來，而是“治者”在實然已有的權(quán)力資源上，對被治者本身樹立起應(yīng)有的、指涉各個復(fù)雜面向的“責(zé)任”，并約以成文?！皺?quán)利政治”與“責(zé)任政治”成為東西政治的分界線所在。
一個特定社會的政治或者政府是嵌入于一個具體的社會之中，按胡適的話說，也就是嵌入于一個“不朽的大我”之中。這個“不朽的大我”是在特定的當(dāng)下，建立在與過去的連續(xù)性及未來的開放性相結(jié)合的基礎(chǔ)上?！安恍嗟拇笪摇敝浴安恍唷?，即是因為它并有過去、現(xiàn)在與未來。因而政治的責(zé)任性，在于政治能對這個“不朽的大我”無窮的過去、無限的當(dāng)下與無盡的未來負(fù)起責(zé)任，能產(chǎn)生一個可以對此三個面向均負(fù)此責(zé)任的政府，這構(gòu)成評估政治責(zé)任性的三個層面，意味著“責(zé)任”并非是只是立足于當(dāng)下的功利性概念，也是貫穿過去、現(xiàn)狀與將來的整全性概念。儒家指涉的，正是政治責(zé)任內(nèi)涵的整全性。
首先是指涉過去的歷史合法性。儒家的責(zé)任政治，首先在于對社會無窮的過去負(fù)起責(zé)任，具有基于道統(tǒng)意識之上的歷史文化的合法性?！靶邢闹畷r，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞”，儒家尊重并包容過去歷史文化延續(xù)的合理性，給予各種歷史文化類型以在場的存在性，將歷史文化特質(zhì)納入自身更宏大的道統(tǒng)概念之內(nèi)，作為工具性要素服務(wù)于總體性目的，堅信文化概念本身之生成性特點，從而確立道統(tǒng)意識、價值訴求與歷史文化的現(xiàn)實關(guān)切。通過對于本社會一脈相承的文化的繼承，建構(gòu)政府乃至政治，與其賴以建立的社會之歷史的平衡。
其次是指涉當(dāng)下的人心合法性。儒家的責(zé)任政治，其次在于對社會無限的當(dāng)下負(fù)起責(zé)任，具有基于民本意識之上的民意人心的合法性。“民為貴，社稷次之，君為輕”，儒家在權(quán)力之立場面向始終確立民心的根本性，在權(quán)力之價值次序上始終堅持民意的基礎(chǔ)性。與西方民主敘事通過程序性的政府更迭制度，達(dá)成民意人心之關(guān)切的路徑相區(qū)別。儒家不是著眼于形式正義，而更是立基于實質(zhì)正義。儒家并非將正義的實踐訴諸票決機制之“分”的程序功能，將民意之根本視為多數(shù)人私人意見的合法化機制，從而實質(zhì)上是以多數(shù)決原則替換了同一性原則，相反是將正義的實踐訴諸政府人民一體之“合”的實質(zhì)治理，在缺乏必要的文化條件的歷史階段，政府作為先知先覺者代替多數(shù)的公益判斷，為文化整合者維系穩(wěn)定的文化認(rèn)同，以人民一系列具體權(quán)利的獲得感來詮釋人民主權(quán)的在場。實質(zhì)上在詮釋“責(zé)任”上堅持的，是以“治理”優(yōu)先于“選舉”，“實質(zhì)價值”優(yōu)先于“程序價值”之路徑。
最后是指涉未來的天命合法性。儒家的責(zé)任政治，最后在于對社會無盡的未來負(fù)起責(zé)任，具有基于天命信仰之上的倫理天道的合法性。儒家的“天命”，或者稱“道”，是一種朝向并形塑未來的生生不息之超越力量，而將過去與未來之連續(xù)性上之一切變化納入“道”與“天命”本身的進(jìn)程形態(tài)，將“倫理”視為“道”與“天命”的詮釋面向。朝代之變遷，納入并歸結(jié)于倫理的易代，個人之起伏，納入并歸結(jié)于倫理的殊異，倫理的觀點指涉朝向未來一切發(fā)展的“動力因”與“質(zhì)料因”的理解。在面向未來的詮釋上，具有倫理缺陷的實然與倫理完備的應(yīng)然存在永恒的張力沖突，但社會的發(fā)展終究是朝向與皈依“天命所系”之倫理應(yīng)然，從而容納政治在二軌運行中保持一種善的靈活性，包容社會在面對文明演進(jìn)潮流時保持一種善的開放性，由此擔(dān)負(fù)起對未來的責(zé)任立場所在。
儒家的政治定義，以“責(zé)任”作為理解政治的優(yōu)先觀點，由責(zé)任本身的包容性與整全性，樹立面向過去、當(dāng)下與未來的三重責(zé)任機制與責(zé)任語境，構(gòu)建起政治本身朝向天命、人與歷史之合法性脈絡(luò)。在對于治者已有的政治資源與權(quán)力資本作出實然承認(rèn)的基礎(chǔ)上，憑借責(zé)任學(xué)說，勒令政府本身盡起對于過去、當(dāng)下與未來，朝向歷史、人心與天命的責(zé)任性，引以為政府合法性的敘事與立基所在，從而將已然存在的“權(quán)力”變成通向應(yīng)然責(zé)任的“橋梁”。
與之相反，西方將已存的“權(quán)力”視作“罪惡”，以“自由權(quán)利”的預(yù)設(shè)推衍出社會、政府與個人的“權(quán)利界限”，以各自的自由狀態(tài)作為“善”的合法性證成，而政府在應(yīng)然上被視為“守夜人之角色”，最小政府之觀念持續(xù)至二戰(zhàn)前夕。在剝奪了政府的“權(quán)力”之同時，也抹殺了政府憑借權(quán)力可以負(fù)起的“責(zé)任”，消解了“治者”本身應(yīng)自足的價值理由：既然政府權(quán)力越小越好，政府存在本身根本即是惡，則政府存在之意義為何？“治者”的理由一直未在西學(xué)下證成，而“治者”畢竟確實存在；與之對應(yīng)，儒學(xué)則視其理由為為“治理的責(zé)任”。
然而，在古代中國的治理視域下，部分時候呈現(xiàn)出儒家政治的“失真”與“落差”。導(dǎo)向歷史、人心與天命的“責(zé)任性”似乎并未被“治者”很好的加以詮釋，乃至出現(xiàn)“落差”與“失真”。儒家政治的失真，在于“禮”本身，作為一種應(yīng)然規(guī)范，與作為一種實存狀態(tài)之間的“顯象落差”?！岸Y”，儒家政治中的核心觀念，藉此以樹立責(zé)任主體對于天、地、先祖與群類之民的責(zé)任倫理，存在文本與實然之脫節(jié)可能性。能樹立起三重責(zé)任性與三重合法性的“禮”，在執(zhí)行過程中有流變的可能性，導(dǎo)致古代儒家敘事中的合法性剝離：構(gòu)成“名”的歷史、人心、天命之合法性，與構(gòu)成“實”的君主合法性之“名實剝離”。在“名”與“實”的脫節(jié)中，儒家政治為中國古代現(xiàn)實的部分政治失敗承擔(dān)了責(zé)任，儒家理念被迫為從未被付諸實施的政治現(xiàn)實作出了注解與綁定，這對儒家政治與理念而言，是不公正的。
“禮”的“名實脫節(jié)”內(nèi)涵著兩個向度的緊張：第一是“禮”蘊含的動機論哲學(xué)與效果論哲學(xué)的張力，第二是“禮”指涉的整全人格理論與缺陷人格理論的抵牾，“名實脫節(jié)”內(nèi)在于這兩個向度的緊張。
首先在于“禮”背后的動機論預(yù)設(shè)，使得儒家政治本身缺乏一種程序性思維，使得“禮”本身有賴于之動機流于可驗證性，直至虛無化?！岸Y”與“逾矩”之差別系于動機，而使得差別本身失去可驗證性；之訴求系于動機，而導(dǎo)出對于動機之外的效果之忽略。舉例而言，存在“勇-中節(jié)-不逾矩-禮成”與“暴-過之-逾矩-禮毀”兩條平行之“禮之狀態(tài)”邏輯線，而“勇”與“剛”之衡量，有賴于動機之“發(fā)而中節(jié)”，而其實然狀態(tài)下，兩者是缺乏“效果檢驗標(biāo)準(zhǔn)”的，使得差別本身流于形式；同樣，贊“勇”而貶“剛”，亦是自信于“勇”與好的結(jié)果之綁定，忽略了壞動機同樣可能造致好結(jié)果，而好心也可辦壞事。
其次在于“禮”背后的人性論預(yù)設(shè)，使得儒家政治本身缺乏一種底線性思維，使得“禮”對其本身關(guān)注的“人”流于整全狀態(tài)下的可塑性與向善性，而忽略惡在基本面上之可能，使得理念本身缺乏對惡的有效制衡約束，造致“禮治”狀態(tài)下“法治”之缺少，社會治理由此向人性之惡的變現(xiàn)與泛濫敞開了空間。舉例而言，“禮”倡導(dǎo)“尊先祖，而隆君師”，而對于性惡之長輩與君王由是束手無策，只能依賴于循禮感召與教化下，性惡者自身的良心發(fā)現(xiàn)，由此本身缺乏一種底線性之治理統(tǒng)籌。
動機與效果、性善與性惡之張力，導(dǎo)出“禮”的“名實脫節(jié)”。由于“禮”有賴于不可驗證之動機，而惡動機之治理者由是可藉以利用；由于“禮”缺乏對于人性惡之底線性防范與制衡，造致其面對惡的“長者、尊者與貴者”則束手無策。在由“應(yīng)然”向“實然”的變現(xiàn)中，歷史、人心、天命之合法性流于君主獨治之合法性，呈現(xiàn)出儒家政治的“失真”與“落差”。
儒家政治汲汲于對于好的動機、與好的人性之訴求與培育，構(gòu)成儒家理念在古代中國實然變現(xiàn)中的“落差”與“失真”，但在當(dāng)下社會，這些特質(zhì)構(gòu)成儒家政治落地發(fā)展的機遇與空間所在，可以濟當(dāng)下西學(xué)治理思維之窮。
西學(xué)治理思維之重效果、重制衡，內(nèi)涵的理性主義之取向，欲求以理性將一切惡在制衡與效果的規(guī)制下加以約束，在當(dāng)下已逐步陷入困境。當(dāng)前西方治理思維由于重視“技術(shù)理性”而面臨著過渡膨脹之危機，人與人之間漸成工具性與功能性之關(guān)系，效果取向逐步為“外部性”所沖擊，好的效果伴隨之代價愈加提高；而制衡取向伴隨著逐步成熟的“反制衡文化”的反噬，理性可以導(dǎo)出制衡的機制設(shè)計，亦可以導(dǎo)出逃避懲罰的策略組合，造就當(dāng)下西方的“律師文化”。由是源于，西方治理思維對于動機與人性的偏頗估價。
當(dāng)下的時代進(jìn)步，訴求一種范式的轉(zhuǎn)換。一是在于評價的范式，在評價的優(yōu)先次序上，動機較之效果有更根本之優(yōu)先性：好的動機帶來的是，在長遠(yuǎn)上可欲之變現(xiàn)的達(dá)成，在最壞的情況下也可視為“試錯的過程”；壞的動機始終伴隨著，毀滅性結(jié)果的可能產(chǎn)生，尤其在當(dāng)下高技術(shù)時代造就的風(fēng)險的激增，汲汲于好的動機之培育與感召，尤重于效果的單純追求，儒家政治導(dǎo)向“目的理性”，助益于建立人與人之間互信感的社會資本的累積；二是在于人性的范式，在人性的估價考量上，整全而可塑的人性預(yù)設(shè)，相較于性惡而普遍的人性預(yù)設(shè)具有長遠(yuǎn)上的優(yōu)先性：儒家政治重視主體生命的價值與修養(yǎng)，強調(diào)互為主體性的仁心感通，兼具理性與感性的平衡，矯正當(dāng)下西方治理思維“過分理性”之危機。
基于好的動機與人性估價之上的社會，信奉“萬物并行而不相悖”，不但重視個別差異和文化差異，更強調(diào)己所不欲勿施于人，更富有人文精神，基于好的責(zé)任意識之上的政府，以其權(quán)力行使與存在本身，證成“善治”之達(dá)成，更富有治理精神，這二者構(gòu)成儒家政治在當(dāng)下之機遇所在。
