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立善與明倫——劉咸炘《內(nèi)書》倫理思想探要 

作者：李天伶（清華大學(xué)哲學(xué)系）

來源：《中國哲學(xué)史》2022年第1期

摘要：善與倫常是劉咸炘《內(nèi)書》諸篇涉及較多的兩個(gè)重要主題，兩者在理解傳統(tǒng)與反思現(xiàn)代方面具有特殊的意義。劉咸炘基于天地生生之自然闡明善，明確善為人的本性，來自于天地生物之德，又參照天地分合之道，闡明倫常以天地為典范，為人群之根基。從劉咸炘的論述中可以看到，一方面，他是朱子理學(xué)傳統(tǒng)的繼承者和闡發(fā)者，另一方面，正是通過對理學(xué)傳統(tǒng)的繼承和闡發(fā)，劉咸炘有力地批判了新文化運(yùn)動以來脫離自然而言善的現(xiàn)代思路和基于個(gè)體自由與平等而反對倫常的西方觀念。

關(guān)鍵詞：善 倫常 自然 生

劉咸炘（1896-1932）出生于時(shí)局動蕩的晚清，一生未離開辛亥革命之后長期處于軍閥混戰(zhàn)狀態(tài)的四川，受家學(xué)影響研讀傳統(tǒng)經(jīng)典并形成全面且系統(tǒng)的學(xué)術(shù)體系。沉浸于勤奮閱讀與寫作的同時(shí)，劉咸炘對翻涌的時(shí)局保持獨(dú)有的靜觀，其學(xué)術(shù)文章體現(xiàn)著詮釋傳統(tǒng)與回應(yīng)現(xiàn)代兩個(gè)面向。劉咸炘將其論述分類編纂而成《推十書》，《內(nèi)書》被歸在綱旨類，集中表達(dá)其倫理思想。[1]善與倫常是劉咸炘在《內(nèi)書》諸篇中討論較多的兩個(gè)主題。歷史地來看，這兩個(gè)主題彼此相關(guān)，共同構(gòu)成關(guān)乎人類理解自身的根本性和永恒性的問題，是哲學(xué)家們不斷思考的源頭性和歷史性的問題，亦是在現(xiàn)代中國因西方觀念沖擊而遭到撼動的、具有現(xiàn)實(shí)性和危機(jī)性的問題。劉咸炘對善與倫常的分析與討論，繼承了儒家傳統(tǒng)倫理思想，且使之在面臨前所未有的危機(jī)之時(shí)得以重新明確、安穩(wěn)且牢固地樹立起來。

一、善為本性

（一）善為自然，當(dāng)然本于自然，合于自然

作于1927年的《內(nèi)書·善綱》一文又名《道德原理略說》。劉咸炘寫作此文的動機(jī)在于，他看到在道德之義的論述方面，相較于“西方道德學(xué)書之明整”，我先圣先賢之遺訓(xùn)“散無統(tǒng)紀(jì)”。[2]劉咸炘明確知道辨明這一問題絕非易事，也絕非是在簡短篇幅之內(nèi)可以完成之事。從劉咸炘的問題意識來看，《善綱》對道德主題的討論是在回應(yīng)西方道德學(xué)說的背景下展開的，而現(xiàn)代西方道德學(xué)說則構(gòu)成現(xiàn)代以來中國學(xué)者討論善這一問題時(shí)主要而潛在的背景。需要注意的是，如此展開的討論具有與參照對象論辯的傾向，論辯所具有的針對性有時(shí)會對闡述的內(nèi)容造成影響，因此需要在客觀對待論辯背景的基礎(chǔ)上分析劉咸炘所表達(dá)的觀點(diǎn)，從回應(yīng)現(xiàn)代與闡釋傳統(tǒng)的交織中把握劉咸炘對善的理解。

“道德”一詞在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中往往被理解為規(guī)范的含義，被當(dāng)作是應(yīng)當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)。與道德的現(xiàn)代理解不同，劉咸炘認(rèn)為“道德皆事實(shí)之自然[3]，而今所論之道德，乃規(guī)范之當(dāng)然。以善為準(zhǔn)而別其道與非道，德與不德，是乃價(jià)值而非事實(shí)也”[4]?？梢?，若沿用自然與當(dāng)然二分的認(rèn)知，劉咸炘認(rèn)為道德皆是自然，反對以道德僅僅為當(dāng)然的理解，認(rèn)為以道德為脫離自然的當(dāng)然是對道德的誤解。《善綱》一文則是在明確道德指向自然的基礎(chǔ)上討論道德中所包含的當(dāng)然的意涵。實(shí)際上劉咸炘從根本上不認(rèn)同自然與當(dāng)然的截然二分，所謂的當(dāng)然無法脫離自然，當(dāng)然以自然為依據(jù)，當(dāng)然來源于自然，甚至可以說二者實(shí)則為一[5]，“善本于性，性本于天，當(dāng)然固以自然為準(zhǔn)，當(dāng)然者皆自然，不當(dāng)然者皆不自然”[6]。就分說自然與當(dāng)然的講法來說，因?yàn)閯⑾虨栽诒婷鬟^程中回應(yīng)的問題多是由截然劃分二者帶來的，或者說是在截然劃分二者的基礎(chǔ)上被提出來的，所以論證常常以分說二者為出發(fā)點(diǎn)，分說是出于論證需要的暫時(shí)講法。與道德相對應(yīng)，善也不僅僅指向當(dāng)然，善亦是自然。

如此理解善與自然的關(guān)系，面臨的一個(gè)最直觀的挑戰(zhàn)是，如何解釋那些不善的現(xiàn)象。劉咸炘的回應(yīng)是，所見之不善者皆為不自然，“世所見物之自然而不善者，實(shí)皆非自然也（如欲自然，淫而戕身，實(shí)不自然。）”[7]。由此，劉咸炘所謂的自然并非是眼前所見之自然，而是以天為根據(jù)的完滿之自然，其規(guī)定著萬物的本性，蘊(yùn)含著整全的秩序，是包含本性、超越性、規(guī)定性和秩序[8]的理解，這也是對善的理解。不能將眼前所見之自然當(dāng)作以天為根據(jù)的完滿之自然，但兩者之間并非完全沒有關(guān)聯(lián)，通過眼前所見之自然可以在一定程度上理解以天為根據(jù)的完滿之自然，同時(shí)要時(shí)刻保持警惕的是，這一理解只是有限的理解，而非全部。

（二）善具有根本性和絕對性

對于善，人們會因不同的習(xí)俗和價(jià)值對其產(chǎn)生質(zhì)疑，認(rèn)為不存在能夠獲得普遍認(rèn)同的善，或者從根本上不認(rèn)同善，進(jìn)而否定善所具有的規(guī)定性。產(chǎn)生此種質(zhì)疑的原因在于，質(zhì)疑者將善理解為一種人為附加的價(jià)值，而非自然本身所固有。[9]面對質(zhì)疑，劉咸炘通過“生”對善進(jìn)行證成，說明善實(shí)屬自然，為人與物所固有的本性。“道德之規(guī)范者，人生之術(shù)也，所以善其生也。善不善之準(zhǔn)即在生”[10]；“然則善之準(zhǔn)在生明矣。人以生為常，應(yīng)以完其生為善，反之則為不善”[11]。劉咸炘論證“善之準(zhǔn)在生”時(shí)引用了很多經(jīng)典中的論述，如《易》“天地之大德曰生”，“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”，《中庸》“誠者自成”，《禮記·祭統(tǒng)》“內(nèi)盡于己”等。“善之準(zhǔn)在生”的理解揭示出善所具有的順應(yīng)與成全的意涵，即順萬物之生、成萬物之生、全萬物之生。生即自然之生，同樣以天為依據(jù)，是包含本性、超越性、規(guī)定性和秩序的理解。順生的意涵也是善具有絕對性和根本性的原因，“故善絕對，知自然之善，則性善自無疑，知善之本于自然，一切善乃可立”[12]。在前引“人生之術(shù)”文后，劉咸炘添加注解稱，“即生活法?；蛑^人生哲學(xué)與道德學(xué)非同物，蓋因人生哲學(xué)言人生理想，不盡以善為準(zhǔn)。實(shí)則凡人生理想皆自以為善。”[13]注解中“或謂”的內(nèi)容代表了人們將善原則化、規(guī)范化、徹底當(dāng)然化之后的理解，經(jīng)過劉咸炘基于“自然”和“生”的闡釋，善得以成為人們所追求的完滿或美滿生活本身。

劉咸炘以善為本的認(rèn)識是十分徹底的，他甚至反對基于區(qū)分善惡而提出超越善惡的至善這一理解善的方式，批評周敦頤超善惡以言中，批評胡宏超善惡以言性，對王陽明“無善無惡心之體”亦有不滿。劉咸炘認(rèn)為這一思路根本無法確立善。劉咸炘分析稱，此種理解實(shí)際上相當(dāng)于“無善”，即超越善惡則不得不歸于無善，但又不安于無善，故別名之為“至善”，在劉咸炘看來，這一理解完全沒有以善為本。[14]此外，超越相對而確立絕對的思路會對“一本”的認(rèn)知產(chǎn)生理解上的障礙?？傊瑒⑾虨耘u區(qū)分兩種善的用意是要從根本上“立善”，其對善的理解與闡釋皆基于善是本性。

（三）自然本善決定人性本善

劉咸炘對善的理解構(gòu)成對性善的論證[15]，以天為依據(jù)的自然之生在確定善具有根本性和絕對性的同時(shí)，決定了人性本善。“善之準(zhǔn)在生，完成其生即是善，性即人所以生，生是自然，自然本善，凡當(dāng)然悉本于自然”[16]。善是本性，亦是完滿或美滿人生的目的和理想，善規(guī)定著人性與人生理想。這樣的理解相當(dāng)于認(rèn)定自然有目的或者說自然即目的。這一認(rèn)定同樣遭到頗多質(zhì)疑。劉咸炘論證的要點(diǎn)在于，他對人與萬物的理解是即自然即目的的。對于此處的目的，不能站在人的角度來把握，即不能將目的理解為想要實(shí)現(xiàn)某事的意志，比較恰當(dāng)?shù)睦斫鈶?yīng)該是：目的為本性的完滿呈現(xiàn)與完成。自然即目的相當(dāng)于本性即目的。此外，就人來說，雖然人們對人生的目的難以知曉，但其已然蘊(yùn)含于人性當(dāng)中，而且是人們一生所追求的種種理想的依據(jù)，人們既不能因其難以知曉而對其加以否定，也不能用現(xiàn)代進(jìn)化觀念對其進(jìn)行替代。[17]

“善之準(zhǔn)在生”面臨的挑戰(zhàn)在于，這一理解似乎與“舍生取義”存在沖突，而認(rèn)為兩者存在沖突的原因在于，持此觀點(diǎn)者以“活著”為生。在劉咸炘看來，“生不獨(dú)形”，[18]生是更為復(fù)雜、更為整體的存在狀態(tài)。久生，亦即善生，不是指“活著”時(shí)間的長久。舍生取義之“義”是人所賴以生者，是劉咸炘所謂生的一部分，是全人之生者、全天地之生者。

由此，此處對于生的理解亦有別于告子“生之謂性”之“生”，而應(yīng)基于孔子、孟子所言之性來進(jìn)行理解。久生、善生亦是全性。在孟子與告子的對話中，孟子反駁告子“生之謂性”的要點(diǎn)在于揭示出告子對“性”的認(rèn)知不準(zhǔn)確。告子對“生”的認(rèn)識是在無視“性”或者誤解“性”的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。此種“去性”的理解不僅否定了“性”，也曲解了“生”，所形成的對“生”的理解并非是以天為根據(jù)的自然之“生”，而是僅僅以“活著”為特征的“生”。劉咸炘對生的理解是基于性的，其討論是在肯定本性的基礎(chǔ)上展開的，對劉咸炘所論之“生”的理解應(yīng)基于本性。

劉咸炘在始作于1928年底，后經(jīng)兩次修改而成的《內(nèi)書·善惡》一文中強(qiáng)調(diào)，昔日學(xué)者在討論性善問題時(shí)的不足在于，“惟求之性而不求之善，又不直言大自然之善”[19]，即以往學(xué)者對善、自然，特別是自然之善的論述不夠。故而劉咸炘在討論性善問題時(shí)特別強(qiáng)調(diào)“善”，并基于以天為根據(jù)的自然之善來論證人性本善。

（四）善與惡的關(guān)系

惡的現(xiàn)象對善的理解構(gòu)成極大的威脅，闡明對善的理解則不得不對惡的起源與現(xiàn)象予以解釋。劉咸炘將善惡關(guān)系理解為正與負(fù)、常與變[20]、本然與非本然的關(guān)系?！拔糁怂岳в谑钦?，以誤認(rèn)惡為與善并存之別一物也，實(shí)則惡固不存在也，存在即是善。蓋善者，自然也，即當(dāng)然也”；“惡者，不然也”；“故善也者，自然之常也。惡也者，自然之變也。一物之二態(tài)也，非二物也”；“一切惡皆過耳，豈別一物邪？且二態(tài)雖相對而非并立，此變態(tài)者非其物之成，乃其物之毀”；“則謂之不存在也奚不可”。[21]劉咸炘對善惡關(guān)系的討論基于其對兩種相對關(guān)系的區(qū)分。劉咸炘將相對關(guān)系劃分為兩端之相對與正負(fù)之相對，兩端之相對形容的是可并立而存在的兩物或同屬一物的兩種自然的狀態(tài)之間的關(guān)系，天與地、東與西、喜與怒之間的關(guān)系都屬于兩端之相對，劉咸炘亦稱之為橫向之相對；正負(fù)之相對形容的是發(fā)生在一物之上的常態(tài)與非常態(tài)、自然與非自然的情況之間的關(guān)系，善與惡、是與非、健康與疾病之間的關(guān)系都屬于正負(fù)之相對，劉咸炘亦稱之為縱向之相對。[22]基于正負(fù)之相對來理解善惡，善惡之中只有善才是自然的、具有本性的存在，惡是對善有所毀傷的狀態(tài)，是不自然的、不具有本性的，是與常相對的變。在這個(gè)意義上，可以說惡“不存在”。

善為自然、本然、常態(tài)，惡為其變，不能因變而否定質(zhì)疑本性之善，論及善時(shí)，所討論的即是自然、本性之善。劉咸炘區(qū)分常與變，強(qiáng)調(diào)不能以變毀常，孟子以水為喻論證性善的段落說明的是同樣的道理，劉咸炘在論證中亦有引用。孟子強(qiáng)調(diào)不能以外在之勢而毀本有之性?！懊献釉唬骸艧o分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┲熳釉谶@一章最后的注解中稱，“此章言性本善，故順之而無不善；本無惡，故反之而后為惡。非本無定體，而可以無所不為也”。[23]在這段注解中，朱子首先闡明性本善，即善為本，惡無本；進(jìn)而指出要順性而不可反之，反之則戕害其性；最后強(qiáng)調(diào)性有定體，即性被善所規(guī)定而非有諸多可能。由此可見，劉咸炘就善惡關(guān)系展開的討論對朱子亦有繼承。

基于對善惡關(guān)系的理解，劉咸炘對宋代以來儒者討論較多的道心人心、天理人欲、義理氣質(zhì)等問題予以解釋。[24]總體上來說，劉咸炘認(rèn)為道心人心、天理人欲、義理氣質(zhì)均應(yīng)基于正負(fù)之相對來理解，即道心、天理、義理是自然之常，是就本性而言，人心、人欲、氣質(zhì)是非自然之變，并不論及本性。所以幾組概念并非指向兩物，而是基于常變的分別言說。據(jù)此，劉咸炘批評明道“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”的講法，以之為歧說，且終成大病。劉咸炘將善惡與天理人欲對照起來討論，這或許可為“性即理”提供一種解釋，即性與理皆言自然之常、自然之本。由此，劉咸炘的立善與宋代理學(xué)家的明理在很大程度上具有相同的立意。

二  倫為根基

（一）倫常以天地為典范

劉咸炘在作于1930年的《內(nèi)書·天地》一文中集中討論了他對天地的理解，天地所體現(xiàn)的是人倫所依據(jù)的自然之理、自然之善。劉咸炘對天地的闡釋主要圍繞“天圓地方” [25]，以圓形容天道，指向仁愛和合之德，以方形容地道，指向義敬別序之德，且天地之間互相融合交感。通過對天地的闡釋，劉咸炘揭示出天地各有其位、各有其德、各有其形、各有其職且互通互顯的特征與關(guān)系。結(jié)合經(jīng)典中的論述，具體而言，天道圓主要指向天道流動、施化、統(tǒng)合的本性、美德、職分與功能；地道方主要指向地道寧靜、成物、分別的本性、美德、職分與功能，兩者之義可進(jìn)一步概括為合與分?；诤吓c分，劉咸炘指出，“分合之義，衍而為序與和，是禮樂之原也。又為愛與敬，是仁義之原也”[26]。由天地而見仁義、成禮樂，天地構(gòu)成倫常的典范與依據(jù)，是倫常所具有的穩(wěn)固根基，亦是倫常能夠依憑的神圣且令人敬畏的參照。

《易》對天地之德進(jìn)行了概括，《禮記·樂記》集中討論了天地與禮樂及仁義的關(guān)聯(lián)，兩部經(jīng)典亦是劉咸炘論證至此所引用的主要文本?！兑住分械恼撌鋈纾骸跺琛费浴按笤涨?！萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時(shí)成”，“至哉坤元！萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨”；《象》言“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”。由《易》可知，天地之德相互區(qū)別又相互配合，天道生生不息，運(yùn)行施化，為萬物之本，亦為萬物之始；地道含厚滋養(yǎng)，負(fù)載順承，賦萬物之形，亦養(yǎng)萬物之長，天地相合方能成就萬物，完成對萬物的孕育生養(yǎng)?！稑酚洝分械恼撌?，如“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。樂由天作，禮以地制，過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也”；“仁近于樂，義近于禮”；“仁以愛之，義以正之，如此，則民治行矣”?！稑酚洝分械恼撌稣f明，禮樂以天地之道為依據(jù)，功能亦承接天地之道，明序統(tǒng)和。仁義之德同樣以天地為典范，對應(yīng)于禮樂教化，教民以愛敬，“合敬同愛”。

《易》中對天地之位有如下概括，“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣”。其中對于尊卑的使用，在后世產(chǎn)生崇上抑下或抑陰扶陽的誤解。針對這一誤解，劉咸炘基于德與位的區(qū)別與聯(lián)系對其進(jìn)行解釋。首先，尊卑是對天地之位的描述，從位上講兩者不可顛倒。其次，就天地來說，不僅僅有尊卑之位，還有降騰之德，尊卑之位不可變，降騰之德亦不可缺，在討論尊卑之位時(shí)一定要關(guān)聯(lián)于降騰之德，不能只講位不講德。位與德其實(shí)分別指向分與合，單純基于位來理解尊卑或?qū)ψ鸨俺钟谐缟弦窒碌睦斫馐侵恢蟹侄恢泻?，劉咸炘指出，此種誤解是荀子及法家學(xué)者造成的結(jié)果。再者，唯有天地共同作用才能化生萬物，兩者缺一不可，對待兩者亦不可有輕重之別。劉咸炘主要引用其祖父及明末清初思想家唐甄的論述來說明這一道理。如祖父劉沅所言，“天地生成，五行各有其功，資始資生，共成其化，有天無地可乎”[27]；唐甄《潛書·內(nèi)倫》稱，“蓋地之下于天，妻之下于夫者，位也；天之下于地，夫之下于妻者，德也”，“德位之不相掩也”。[28]

在現(xiàn)代語境之下，西方自由平等觀念傳入中國，中國傳統(tǒng)經(jīng)典中所討論的尊卑與現(xiàn)代自由平等觀念之間似乎存在很強(qiáng)的張力。雖然感受到張力在很大程度上與對尊卑的誤解有關(guān)，但即便除卻誤解的因素，尊卑與平等從直觀上看似乎也注定相反。劉咸炘在《外書·橫觀綜論》及《外書·動與植》兩篇文章中的討論，為這一問題及如何深入思考傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問題提供了啟示。首先，劉咸炘反對簡單且直接地以自由平等觀念評判中國社會。因?yàn)樽杂善降扔^念的提出有西方自身的歷史背景，所以應(yīng)當(dāng)對觀念背后的歷史進(jìn)行考察，進(jìn)而了解其出發(fā)點(diǎn)和針對性，而不應(yīng)在缺乏深入理解與反思的前提下將兩者作為確定無疑的標(biāo)準(zhǔn)。再者，自由平等以思想觀念的形式傳入中國，而思想觀念與實(shí)際行動之間存在差距，因此，對自由平等的評價(jià)不能只看西方思想家如何言說，還應(yīng)當(dāng)觀察西方社會在現(xiàn)實(shí)中如何行動，在此基礎(chǔ)上進(jìn)行客觀且審慎的分析與考量。此外，當(dāng)對自由和平等的訴求不加限制地走向絕對時(shí)，兩者本身便存在著矛盾，彼此構(gòu)成威脅，而且，絕對自由否定倫常，絕對平等否定差別，均與自然秩序相悖。其實(shí)若就自由平等觀念所指向的人格尊嚴(yán)來說，人格尊嚴(yán)應(yīng)該是中西共同追求的理想，對自由平等觀念進(jìn)行反思并不意味著對人格尊嚴(yán)進(jìn)行質(zhì)疑或否定。在中國傳統(tǒng)經(jīng)典中，對性善的討論即包含著對人格尊嚴(yán)的尊重與認(rèn)同，并且同時(shí)包含著對超越于人的天地自然的感恩與敬畏。如劉咸炘所論，“圣人不言權(quán)，亦非不自由，限于義，亦非不平等”，“蓋圣人之言自由，謂其性之自得；而其言平等，乃謂人無二性。舍性道而爭自由平等，必絕不能自由平等”。[29]由劉咸炘所論可知，中國傳統(tǒng)經(jīng)典基于具有超越性的天地自然與人性來講“自由”與“平等”，從根本上尊重人、尊重超越于人的天地自然，在此基礎(chǔ)展開的討論也一定是在肯定天地自然及人格尊嚴(yán)的前提下進(jìn)行的。傳統(tǒng)經(jīng)典中由“天尊地卑”而來的對尊卑的討論同樣以此為基礎(chǔ)，因此，這里所言的尊卑一定不否定人格尊嚴(yán)，同時(shí)也一定尊重天地自然。

（二）以孝事天地父母

《內(nèi)書·人道》始作于1923年，后于1927年和1929年經(jīng)過兩次修改，該文寫作時(shí)正值國內(nèi)學(xué)者進(jìn)行“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)。[30]因此可以結(jié)合當(dāng)時(shí)的論戰(zhàn)背景來理解此文，同時(shí)從中把握劉咸炘基于古代傳統(tǒng)的對人道的理解。按照劉咸炘的論述，對人道的理解一定以對自然的理解為基礎(chǔ)。人道基于自然，一方面意味著于自然中見人道，另一方面意味著人道具有超越于人的超越性依據(jù)。對于人道的超越性依據(jù)，劉咸炘將其概括為縱向的生生不已與橫向的萬物一體，即久與大，其實(shí)亦是仁?；谔斓刈匀?，劉咸炘將人道概括為，“上事天地父母，而下傳子孫。全其所得于天地父母之性命，而與天地父母同其久大，是為大孝” 。[31]將天地與父母關(guān)聯(lián)在一起的原因在于，天地與父母均孕育了生命，是生命的給予者。天地父母的給予使生命被尊重、被敬畏。在給予生命這個(gè)根本意義上，追求一生的完滿是對天地父母最深的感念與最大的回報(bào)，由此，孝意味著盡性全己，即劉咸炘所論“全其所得于天地父母之性命”。據(jù)此，孝指向成己，且成己即是成人。但何以能盡性全己以事天地父母。其根基在于能與天地父母相感通，即領(lǐng)悟仁與生生不已和萬物一體，由分別而入于和同，如此方能與天地父母同其久大。劉咸炘強(qiáng)調(diào)，事天地父母本為儒家之大義，后儒未能闡明其意，直到宋儒“始標(biāo)生生不已、萬物一體之義，講之益詳，益能反說于約”[32]。

《<大學(xué)><孝經(jīng)>貫義》是劉咸炘編入《左書》的一篇文章，始作于1920年，始作時(shí)名為《<孝經(jīng)>貫義》，1928年經(jīng)過修補(bǔ)改為《<大學(xué)><孝經(jīng)>貫義》。此文有助于進(jìn)一步理解劉咸炘以大孝概括人道，以“全其所得于天地父母之性命而與天地父母同其久大”為大孝的論述。劉咸炘從儒家道統(tǒng)的角度，基于宋儒的理解，認(rèn)可曾子的意義，明晰孔子、曾子、子思、孟子所傳承的儒家道統(tǒng)，在此基礎(chǔ)上闡發(fā)《大學(xué)》《孝經(jīng)》之貫義。劉咸炘要強(qiáng)調(diào)的是：第一，《大學(xué)》《孝經(jīng)》兩部經(jīng)典在儒學(xué)系統(tǒng)中十分重要，能夠體現(xiàn)儒門大義；第二，《大學(xué)》《孝經(jīng)》兩部經(jīng)典具有一貫之義，當(dāng)對其進(jìn)行把握。劉咸炘對貫義的闡釋有助于整體性地理解《大學(xué)》與《孝經(jīng)》兩部經(jīng)典，同時(shí)有助于理解儒家道統(tǒng)所承續(xù)的內(nèi)涵。其所揭示的貫義即是“孝之為的”，進(jìn)一步展開則是“本于一身，以性為貫”。劉咸炘指出：《大學(xué)》三綱領(lǐng)八條目的宗旨在于“修身為本”，而修身直接關(guān)乎“事天地父母”之事，盡性全己是對天地父母的大孝，此乃人道之本，是“人生之鵠的”；《孝經(jīng)》一方面說明自天子至庶人皆以孝為本，另一方面說明孝之終始關(guān)乎修己成己、立身行道，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也”（《孝經(jīng)·開宗明義章》）。由此，“孝之為的”乃是《大學(xué)》《孝經(jīng)》的一貫之義，亦是儒家道統(tǒng)的承續(xù)之義，此外，“孝之為的” 還體現(xiàn)出天地自然這一超越性依據(jù)，即劉咸炘所論“本于一身，以性為貫”。

在祭儀禮制操作的意義上，事天地與事父母有嚴(yán)格的區(qū)分，分屬不同身份之人的禮制不能混淆。在祭儀禮制之外更廣泛的教化意義上，事父母與事天地在敬孝之德上一貫相通，而且是德教的根本。劉咸炘將人道歸于大孝，并以“全其所得于天地父母之性命而與天地父母同其久大”為大孝，是基于天地自然與人性來強(qiáng)調(diào)盡性全己，也是基于德教之本來講孝，同時(shí)亦是從人道的根本處明倫。劉咸炘引用《孝經(jīng)》“夫孝，德之本也，教之所由生也”說明孝乃德教之本，其總結(jié)稱，“蓋教之所勸無非孝，教之所禁無非不孝。事親事天，眾德之的也”[33]，“夫不明乎孝之為的，則修、齊、治、平有為己為人之歧。不明乎天人之合，則孝之義狹而不足為總會。不明乎為仁性善之同旨，則所以為孝者虛”[34]。劉咸炘此論是在以天地自然為超越性依據(jù)的前提下闡明孝在人道中的根本性與整合性的意義，并在人性的基礎(chǔ)上基于對仁的理解將孝落實(shí)下來，作為眾德之的，教化之源。

（三）各正交通以為家

《內(nèi)書·家倫》亦作于1923年，并與《地材》《反復(fù)》兩篇一同編為《三寶書》。劉咸炘將《家倫》作為《三寶》的第一篇，其用意在于參照老子的“三寶”之說，“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”，以慈作為解決當(dāng)時(shí)家庭問題的良方。當(dāng)時(shí)家庭所面臨的最大挑戰(zhàn)是廢除家庭的言論主張，面對此種顛覆性的沖擊，劉咸炘的做法是正面闡釋倫常和家庭的意義。同樣基于《易》，如《彖》言“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”，“天地交而萬物通也，上下交而其志同也”，“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣”，劉咸炘揭示出天地各正交通之道。進(jìn)而劉咸炘指出家之成依賴于成員的各正交通，并將各正交通作為成員自責(zé)自省的內(nèi)容，“要而言之，各正交通，歸于自責(zé)而已”[35]?！墩撜Z》中“君君，臣臣，父父，子子”，是孔子回答齊景公問政時(shí)所論，強(qiáng)調(diào)治國為政當(dāng)能令人各盡其道，亦即做到各正，其中包含著交通。此處雖未論及自責(zé)的含義，但揭示出人道之大義，如朱子在注解中所言，“此人道之大經(jīng)，政事之根本也”[36]。若將孔子揭示的這一“人道之大經(jīng)，政事之根本”落實(shí)到每一個(gè)個(gè)體身上，則需要每一個(gè)個(gè)體以此為典范進(jìn)行自我要求，即自責(zé)。《中庸》中“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也”，所論四者乃是強(qiáng)調(diào)個(gè)體基于不同身份應(yīng)盡的倫常進(jìn)行自責(zé)。朱子在《中庸章句》中對此處的注解亦直接強(qiáng)調(diào)自責(zé)，“求，猶責(zé)也。道不遠(yuǎn)人，凡己之所以責(zé)人者，皆道之所當(dāng)然也，故反之以自責(zé)而自修焉”[37]。由此，涉及倫常的論述應(yīng)作為身處不同位分之人自責(zé)的內(nèi)容，即應(yīng)以所論反求諸己，而非責(zé)于他人。就個(gè)人來說，如此方能為誠；就一家來說，如此方能成家；就群來說，同樣如此方能成群。

更進(jìn)一步，劉咸炘指出，在倫常關(guān)系中，為君者、為父者和為夫者應(yīng)當(dāng)尤為自責(zé)，因此三綱之說實(shí)為責(zé)綱之意，即提醒敦促為君者、為父者和為夫者自責(zé)是否盡倫常之道。[38]“雖然自責(zé)同，而尤當(dāng)自責(zé)者，則為君、父、夫，故曰：君不君，則臣不臣；父不父，則子不子。故五倫之中，尤以三綱為重，綱舉然后目張，是責(zé)綱也。不言兄弟朋友者，不能負(fù)其責(zé)也。世儒習(xí)于俗說而不察，謂臣、子、婦為不足責(zé)。今之人襲于邪說，又謂古圣不言三綱，三綱之說出于緯書，是竟不思綱字之何義矣?！盵39]三綱所涉及的內(nèi)容已不限于家庭，但對自責(zé)的要求是一貫的。三綱中君、父、夫在自責(zé)上承擔(dān)得更多，在這個(gè)意義上，三綱有別于五倫，不能將對三綱的要求施加到五倫之上。此外，三綱中臣、子、妻亦應(yīng)自責(zé)，不能將其排除在自責(zé)之外。倫常關(guān)系中的每位個(gè)體均應(yīng)依倫常之道自責(zé)，因倫常之道對居于不同位分中的個(gè)體的要求不同，所以個(gè)體承擔(dān)的內(nèi)容有所區(qū)別。對于倫常之道在位分上所呈現(xiàn)的差別，不能以位高權(quán)重、束縛壓迫、輕重偏欹的方式來理解，而應(yīng)基于天地自然各安其位、各盡其性、各正交通的秩序來理解。

如此，齊家的含義實(shí)為使家庭成員各安其位，各盡其性。劉咸炘引用其祖父劉沅對齊家的論述加以說明。“吾祖曰：齊家，非權(quán)勢可行。男女少長，情狀百出，心情嗜好安得而齊？而曰齊者，各盡其道而已?！辈还苁窃诩彝ブ?，還是在比家庭范圍更大的群體之中，各安其位、各盡其性的安排均是對個(gè)體最完滿的安頓。而個(gè)體只有懂得自責(zé)與交通才能理解真自由與真平等，“自責(zé)，真自由也。交通，真平等也。不知自責(zé)交通，而言自由平等，則相矛盾矣”。

（四）群以倫常為根基

倫常是為人性所規(guī)定的人之為人的根基，就群體來說，倫常亦是群之為群的根基，若試圖去倫而存群則群將不存。劉咸炘認(rèn)為，使群體成立并穩(wěn)固的根基同樣是指向自責(zé)的倫常，“蓋人之能群，以自責(zé)也”[40]，或者說是基于倫常的美德，“故曰：人之所以異于禽獸者，以其有倫，內(nèi)則父子兄弟夫婦，外則君臣上下。其所以結(jié)之成之之道，則內(nèi)以孝而外以弟，孝之推為仁而弟之推為義”[41]。這里劉咸炘要強(qiáng)調(diào)的是：第一，群以家為基礎(chǔ)，因?yàn)槌扇褐乱糟橹?，悌之養(yǎng)成則在于家，而成家之德以孝為主，所以“內(nèi)以孝而外以弟”說明群基于家；第二，基于第一點(diǎn)，群以家為基礎(chǔ)，故而群包含家所具有的恩情。家是因天地自然胹合而成的恩情最深厚的群，家中之恩形成于父母對子女的生育及長時(shí)間的保護(hù)和教導(dǎo)，其他無論何種類型的群，都包含著恩情的部分，“皆須恩以聯(lián)之”[42],恩情是群中主“合”的要素。此外，關(guān)于何以成群，親疏之別同樣是必不可少的要素，“橫能大者，遠(yuǎn)近親疏，分殊理一，是以有群”[43]，強(qiáng)調(diào)親疏之別的必要性亦是將倫常作為群的根基。其實(shí)無論是在不同的群體之間，還是在同一群體內(nèi)部的不同成員之間，都無法形成絕對平等的關(guān)系，無視差別的絕對平等觀念是無視倫常的，也無視人性的，以絕對平等觀念為基礎(chǔ)的關(guān)于群體的理論從根本上無法成立。

群以倫常為根基，一方面體現(xiàn)為以恩為聯(lián)結(jié)，另一方面體現(xiàn)為以別為秩序，兩者對應(yīng)的亦是合與分，是天地自然的體現(xiàn)。由此，天地是倫常的典范，倫常是人性中的規(guī)定，是群的根基，天地、倫常、人、群的關(guān)系體現(xiàn)的是劉咸炘所闡發(fā)的“天人群己之一貫”[44]的道理。需要明確的是，這里的一貫并不是指消解天人差別、僭越天人關(guān)系，而是強(qiáng)調(diào)天地的典范意義。天地提供典范的方式是以其所成之象來規(guī)定倫常秩序，因此，依天地所成之象遵循倫常的規(guī)定便是以天地為典范。

劉咸炘強(qiáng)調(diào)群以倫常為根基，以家為基礎(chǔ)，以恩為聯(lián)結(jié)也是對當(dāng)時(shí)認(rèn)為群乃是個(gè)人基于自身利益結(jié)合而成、能夠代替家庭、進(jìn)而主張廢棄家庭的極端自由思想予以回應(yīng)。如其所論，“今之妄人，執(zhí)一例百，謂家庭生于權(quán)勢，因于生計(jì)，見今生計(jì)、宗教多已離于家庭，遂謂五職[45]均可代以他式，而倡廢家之說，絕恩之本而違乎自然，茍非禽獸，必不以為安也”[46]；“自由平等之說倡而人倫孝弟之說棄如弁髦，平等之說固已廢階級，自由之說且欲廢家庭”[47]；“而自由平等之說興，矯枉過正，因噎廢食，自由之極裂其合，平等之極混其序”[48]。劉咸炘基于倫常來理解群，這不僅有助于對極端自由平等思想進(jìn)行糾正，還揭示出容易被掩蓋和忽視的群的本性，重新回歸群的自然。

面對現(xiàn)代西方觀念的沖擊與挑戰(zhàn)，劉咸炘對傳統(tǒng)經(jīng)典的詮釋力求堅(jiān)守傳統(tǒng)經(jīng)典本身的中正。而能夠?qū)崿F(xiàn)對中正的堅(jiān)守，一方面在于劉咸炘對傳統(tǒng)經(jīng)典所保有的堅(jiān)信與敬畏及對當(dāng)下時(shí)局所持有的冷靜與理性，另一方面則在于中正乃是傳統(tǒng)經(jīng)典本身所固有的性質(zhì)，是其本身所傳達(dá)的內(nèi)容。劉咸炘對經(jīng)典的詮釋是按照遵循經(jīng)典的方式進(jìn)入經(jīng)典。跟隨劉咸炘的指引，立善與明倫兩個(gè)主題凸顯出來，呈現(xiàn)出經(jīng)典中所傳承的關(guān)于自我、群體、自然的整體性理解。明確善為本性不僅在人性論問題上給出了確證，還為自然之生提供了基于本性的理解。認(rèn)識到倫常為人類生活的根基，則會對現(xiàn)代以來的觀念進(jìn)行反思，從理論刻畫的抽象自我中走出來，重新在基于天地自然與人倫秩序的真實(shí)生活中確立個(gè)體生活的意義。

注釋：
 
[1] 關(guān)于《推十書》的類別目錄，參見《自定<推十書>類目錄》，“舉心得以授徒，不得不著于紙墨。積久成冊，亦或印行。若云著述，謹(jǐn)謝圣明。仿俞蔭甫《春在堂全書錄要》之例，自定一冊，使諸徒得以類求。凡分六類，甲、綱旨；乙、知言，子學(xué)也；丙、論世，史學(xué)也；丁、校讎；戊、文學(xué)，均依學(xué)綱次第；已、授徒書”。劉咸炘：《推十書》增補(bǔ)全本，壬癸合輯第三冊，上海科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社2009年版，第1142-1143頁。由綱旨類與子學(xué)、史學(xué)、校讎、文學(xué)等類的區(qū)分與對比可知，綱旨類論著在《推十書》中居于奠基性地位，類似于闡述經(jīng)學(xué)大義或根本原理那樣的論著。
 
[2] 在晚清至新文化運(yùn)動時(shí)期，出版刊登來自西方及日本學(xué)者的譯著文章，開始成為一股時(shí)代浪潮。劉咸炘編入《外書》的幾篇文章即是基于所讀西方思想而作，寫作時(shí)間集中在1923年至1930年。劉咸炘在文章中對西方及日本學(xué)者的觀點(diǎn)進(jìn)行評述，亦對當(dāng)時(shí)國內(nèi)學(xué)者的觀點(diǎn)加以評判，這些論述揭示了《內(nèi)書》所論主題的現(xiàn)實(shí)語境。劉咸炘欲闡明中國傳統(tǒng)對善的理解，除了基于中西道德學(xué)書“散無統(tǒng)紀(jì)”與“明整”的對比之外，亦是出于對西方道德學(xué)說的不滿。在作于1923年的《外書·橫觀綜論》一文中，劉咸炘指出西方道德學(xué)說的兩大不足：一為“惟眾”，一為“準(zhǔn)物”。就現(xiàn)代思想來說，兩個(gè)不足針對的分別是普遍化原則和功利性原則。在劉咸炘看來，無論是以普遍為善的標(biāo)準(zhǔn)，還是以有利為善的標(biāo)準(zhǔn)，兩者均不能證成善，因?yàn)閮烧呔窃凇安恢缘谩钡幕A(chǔ)上提出來的?！安恢缘谩奔床幻魅诵约捌涑叫缘囊罁?jù)。在此基礎(chǔ)上，無論訴諸理與知，還是訴諸意與情，都無法真正闡明善的含義。劉咸炘對西方道德學(xué)說的批評不僅限于現(xiàn)代，而是從現(xiàn)代追溯到古代，貫穿整個(gè)西方思想歷史。雖然劉咸炘對西方道德學(xué)說有很多批評，但他并不排斥學(xué)習(xí)西學(xué)，在載于《尚友書塾季報(bào)》第一期（1925年）的《看云》一文中，劉咸炘討論了他對中西新舊之學(xué)的態(tài)度，即不以任何一方為標(biāo)準(zhǔn)，于可取處有所取，于批評中注意限度。《外書·橫觀綜論》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第三冊，第1013-1014頁；《看云》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）庚辛合集，第239-242頁。
 
[3] 關(guān)于道德一詞中道與德的關(guān)系，劉咸炘稱，“道德非二，道言宇宙所共由，德言萬物之各得。故曰道生德畜（《老子》），志道據(jù)德（《論語》）。道不離器，視道為別一物者，狹道者也。（《莊子》曰：道無乎不在。）德必由心，惟以行跡為德者，偽德者也。（《論語》曰：知德者鮮。）道德，物之通名，而今所論局于人?！?《內(nèi)書·善綱》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第664頁。
 
[4] 《內(nèi)書·善綱》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第664頁。
 
[5] 劉咸炘對自然、當(dāng)然本一的論證見《內(nèi)書·自當(dāng)》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第691頁。
 
[6] 《內(nèi)書·善綱》，第664頁。相關(guān)論述如：“價(jià)值固生于事實(shí)，離事實(shí)則價(jià)值烏從生邪？事實(shí)者，自然也，不得不然也；價(jià)值者，當(dāng)然也，不可不然也。不可不必根于不得不，茍言當(dāng)然而不本于自然，則成為不必然與勉然矣。不必然與勉然何以定其當(dāng)然而使人皆從之邪？”《內(nèi)書·善惡》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第680頁。另，朱子有“所當(dāng)然”與“所以然”的區(qū)分，且以“所以然”為天理之自然，以“所當(dāng)然”為人道之極則，亦是以當(dāng)然合于自然而論善。可見劉咸炘此處所論對朱子有所繼承。
 
[7] 《內(nèi)書·善綱》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第664頁。
 
[8] 劉咸炘對自然的秩序性的理解可參照《內(nèi)書·心物》中的論述，“大自然固有定律，凡物皆循定律而動，其循定律謂之自然，即此自然便是自由，無所謂被迫與否”，“自因亦是定律，亦他因也。守定律乃本身之性，亦自因也”，“自由定命之不相背”。劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第719-720頁。
 
[9] 在《內(nèi)書·善惡》一文中，劉咸炘區(qū)分善與美，強(qiáng)調(diào)兩者相區(qū)別，并強(qiáng)調(diào)善乃是萬物之自然、萬物之本性?！扒颐琅c善固不可同論。蓋美者適于人之感覺之謂也，善者自成之謂也，故美由人賦而善則其本身自具?！?劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第681頁。
 
[10] 《內(nèi)書·善綱》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第665頁。
 
[11] 《內(nèi)書·善惡》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第680頁。
 
[12] 《內(nèi)書·善惡》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第679頁。
 
[13] 《內(nèi)書·善綱》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第665頁。
 
[14] 朱熹在《胡子<知言>疑義》中對胡宏的批評亦涉及這一問題。胡宏在《知言》中表達(dá)了善不足以言性的觀點(diǎn)，胡宏的這一理解來自其父胡安國“孟子道性善云者，嘆美之辭，不與惡對”之論，朱子對此論的批評關(guān)聯(lián)于胡宏所言“天理人欲同體而異用，同行而異情”、“好惡，性也”兩句，認(rèn)為胡宏在這幾處均表達(dá)了性無善惡之意。朱子在批評中闡明的要點(diǎn)在于，天理、性是就本而言，人欲、好惡是就后有之形、氣、習(xí)、情而言，混同天理人欲，以好惡言性，將導(dǎo)致無本的結(jié)果。將此段與后文劉咸炘討論善惡關(guān)系的部分參看即可發(fā)現(xiàn)，劉咸炘與朱子在這里具有同樣的關(guān)切，即對立本的關(guān)切，同時(shí)兩人也具有同樣的憂慮，即對無本的憂慮。劉咸炘批評超越善惡進(jìn)而確立至善的相關(guān)論述可參見《內(nèi)書·善惡》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第688-689頁。
 
[15] 關(guān)于劉咸炘通過生與自然論證性善，可參見于述勝、周衛(wèi)勇：《為什么說“人性本善”——劉咸炘對傳統(tǒng)性善論的現(xiàn)代總結(jié)》，載于《教育學(xué)報(bào)》，2017年第03期。
 
[16] 《內(nèi)書·善惡》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第679頁。此外，朱子《仁說》開篇言“天地以生物為心者也”，且將心之德總括為仁。朱子此處亦是通過天地自然之生來論證善，并將天地自然之生與仁直接對應(yīng)起來，以生生之仁來描述天地自然之生，生生之仁是天地自然超越性的體現(xiàn)。參照《仁說》可以發(fā)現(xiàn)，劉咸炘“善之準(zhǔn)在生”的理解與朱子“天地以生物為心”的理解相一貫。
 
[17] 劉咸炘對自然之目的的討論可參見《內(nèi)書·善惡》，第681-682頁；《內(nèi)書·心物》，第719頁。劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊。
 
[18] 《內(nèi)書·善惡》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第683頁。
 
[19] 《內(nèi)書·善惡》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第679頁。
 
[20] 關(guān)于劉咸炘對常與變的討論，可參見《內(nèi)書·恒?！?，第711-713頁；《內(nèi)書·善惡》，第686頁。劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊。
 
[21] 《內(nèi)書·善惡》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第683-684頁。
 
[22] 劉咸炘對兩種相對關(guān)系的討論可參見《內(nèi)書·善惡》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第684-685頁。
 
[23] 《孟子集注》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第395-396頁。
 
[24] 《內(nèi)書·善惡》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第686頁。
 
[25] 劉咸炘主要引用《大戴禮記·曾子天圓》和《呂氏春秋·季春紀(jì)·圓道》中有關(guān)“天圓地方”的討論作為以“天圓地方”形容天地之道的經(jīng)典依據(jù)，并結(jié)合《禮記·樂記》、《易》、《老子》、《莊子》等經(jīng)典進(jìn)行論證。
 
《大戴禮記·曾子天圓》中的論述為：“單居離問于曾子，曰：‘天圓而地方者，誠有之乎？’曾子曰：‘離！而聞之云乎？’ 單居離曰：‘弟子不察，此以敢問也?！釉唬骸熘鲜?，地之所生下首，上首之謂圓，下首之謂方。如誠天圓而地方，則是四角之不揜也。且來，吾語汝。參嘗聞之夫子曰：天道曰圓，地道曰方。方曰幽，而圓曰明。明者吐氣者也，是故外景；幽者含氣者也，是故內(nèi)景。故火日外景，而金水內(nèi)景。吐氣者施，而含氣者化，是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。神靈者，品物之本也，而禮樂仁義之祖也，而善否治亂所興作也?！?br> 
《呂氏春秋·季春紀(jì)·圓道》中的論述為：“天道圓，地道方，圣王法之，所以立上下。何以說天道之圓也？精氣一上一下，圓周復(fù)雜，無所稽留，故曰天道圓。何以說地道之方也？萬物殊類殊形，皆有分職，不能相為，故曰地道方。主執(zhí)圓，臣處方，方圓不易，其國乃昌?！?br> 
[26] 《內(nèi)書·天地》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第707頁。此外，劉咸炘還指出，宋明儒者所論理一分殊亦體現(xiàn)出天地所揭示的合分之義，“宋、明儒者之于禮樂仁義，固不偏主，而別有理一分殊之辨，亦一多分合之異也”。《內(nèi)書·天地》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第709頁。
 
[27] 《內(nèi)書·三寶書·家倫》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第819頁。
 
[28] 《內(nèi)書·三寶書·家倫》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第823頁。
 
[29] 《外書·橫觀綜論》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第三冊，第1013頁。
 
[30] 在《外書·橫觀綜論》一文中，劉咸炘反對以原子化、物質(zhì)化、機(jī)械化的方式理解人，反對基于生物學(xué)的理論研究人性問題。在《外書·隨說》當(dāng)中，劉咸炘引用林志鈞對濫用科學(xué)的反思并對其表示贊同，此外，劉咸炘還直接指出“人生以善為總的，科學(xué)絕不能包辦人生”。由此可以明確的是，劉咸炘對科學(xué)持有非常審慎的態(tài)度。《內(nèi)書·人道》一文在結(jié)構(gòu)上分為三個(gè)部分：第一部分“借近人之說以發(fā)端”；第二部分“辨生善久之準(zhǔn)”；第三部分“陳圣哲訓(xùn)言之綱要”。在第一部分中，劉咸炘論及胡適《中國哲學(xué)史大綱》對墨子實(shí)用主義功利思想的討論，并論及梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》與梁啟超《先秦政治思想史》對實(shí)用主義功利思想的批評。胡適所論實(shí)用主義功利思想固為劉咸炘所反對，但梁漱溟與梁啟超所論在劉咸炘看來亦有不足，他認(rèn)為相關(guān)討論消解了人生的目的且過度批駁了利的意義，使得“以義為利”之利也被否定掉了。據(jù)此可知，劉咸炘并不擁護(hù)某種特定的立場，而是在關(guān)切時(shí)代議題的前提下闡明其認(rèn)為正確的思想。關(guān)于劉咸炘所處時(shí)代與其學(xué)術(shù)的關(guān)聯(lián)，可參照歐陽禎人：《劉咸炘思想探微》，前言、第一章和第四章，商務(wù)印書館，2016年；及蕭萐父為《推十書》（增補(bǔ)全本）所作前言，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第一冊，第1-9頁。
 
[31] 《內(nèi)書·人道》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第642頁?；趯μ斓爻叫缘母袘?yīng)來理解孝，可參見唐文明：《仁感與孝應(yīng)》，載于《哲學(xué)動態(tài)》，2020年第03期。
 
[32] 《內(nèi)書·人道》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第644頁。
 
[33] 《左書·<大學(xué)><孝經(jīng)>貫義》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第一冊，第86頁。
 
[34] 《左書·<大學(xué)><孝經(jīng)>貫義》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第一冊，第87頁。
 
[35] 《內(nèi)書·三寶書·家倫》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第815頁。
 
[36] 《論語集注》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第172頁。
 
[37] 《中庸章句》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第39頁。
 
[38] 關(guān)于對三綱及五倫的理解，可參見唐文明：《人倫理念的普世意義及其現(xiàn)代調(diào)適——略論現(xiàn)代儒門學(xué)者對五倫觀念的捍衛(wèi)與重構(gòu)》，載于《道德與文明》，2015年第06期；及唐文明：《五倫觀念的再檢討——再讀賀麟<五倫觀念的新檢討>》，收入唐文明：《近憂：文化政治與中國的未來》，華東師范大學(xué)出版社，2010年。
 
[39] 《內(nèi)書·三寶書·家倫》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第815頁。
 
[40] 同上。
 
[41] 《內(nèi)書·群治（下篇）》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第650頁。
 
[42] 《內(nèi)書·群治（上篇）》，第646頁?！秲?nèi)書·群治》分為上下兩篇，上篇與前文提及的《內(nèi)書·人道》《內(nèi)書·三寶書·家倫》《外書·橫觀綜論》一道同為1923年所作，于1928年和1929年經(jīng)過兩次修改，下篇作于1929年。上篇以中西比較和批評為主，下篇以正面闡釋為主。在群的問題上，劉咸炘不認(rèn)同西方社會學(xué)家的理解，他反對由群居動物的好群性推導(dǎo)出人的好群性，亦反對將群理解為原子式個(gè)人出于自利需要聚合而成的結(jié)果。在如何理解群這一問題上，劉咸炘對西方學(xué)者的批評源于他在人性問題上對其所提出的批評。劉咸炘認(rèn)為西方學(xué)者基于分裂與爭斗來理解人性是不識人性，是趨于分而不知合。與之相反，劉咸炘基于天地自然來理解人性，人依天地自然之胹合而成家，由家而突出恩，群中必有恩。在劉咸炘的思想中，關(guān)于恩對于群的意義，可參見周鼎：《劉咸炘學(xué)術(shù)思想研究》，巴蜀書社，2008年，第322頁。
 
[43] 《內(nèi)書·群治（下篇）》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第650頁。
 
[44] 《內(nèi)書·群治（下篇）》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第651頁。
 
[45] 劉咸炘在行文中提及社會學(xué)家對家庭職能的劃分，“故社會學(xué)家言家庭有五職能：生殖、生計(jì)、政治、宗教、教育”?！秲?nèi)書·群治（上篇）》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第645頁。
 
[46] 《內(nèi)書·群治（上篇）》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第645頁。
 
[47] 《內(nèi)書·群治（下篇）》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第648頁。
 
[48] 《內(nèi)書·群治（下篇）》，劉咸炘：《推十書》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊，第650頁。