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“樂崩”現(xiàn)象的背后：

“大樂教”到“小樂事”轉(zhuǎn)向中的“學(xué)統(tǒng)”再造與禮樂關(guān)系重構(gòu)

作者：王順然

來源：《孔子研究》2022年第1期

摘????要：發(fā)生在春秋戰(zhàn)國之際的“樂崩”，關(guān)系到自周初至戰(zhàn)國中晚期整個禮樂傳統(tǒng)所發(fā)生的深刻變革：從外在看，它代表著有完整樂制設(shè)計、支撐的周初“大樂教”，向著春秋以降注重“樂”的藝術(shù)性、娛樂性的“小樂事”狀態(tài)的轉(zhuǎn)變；從內(nèi)在看，它代表著從依賴于制度支撐的“學(xué)統(tǒng)”，向著基于歷史敘事以凝聚道德德性的形態(tài)轉(zhuǎn)變。同時，“樂崩”促發(fā)了禮樂關(guān)系的重構(gòu)：如果說“大樂教”的禮樂文明是以“樂”為托底的文化形態(tài)、文化場域，則“小樂事”中的“樂”便成為“禮”的輔助形式。禮樂關(guān)系的這種轉(zhuǎn)變值得注意，因為它直接影響到我們對諸子（如孔子）之于禮樂問題的理解與判定。

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作者簡介：王順然，男，1989年生，山東榮成人，香港中文大學(xué)哲學(xué)博士，深圳大學(xué)饒宗頤文化研究院助理教授、特聘研究員，主要研究方向為先秦諸子學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)。

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《論語·八佾》記：“孔子謂季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”孔子以“八佾舞于庭”描述季氏違背傳統(tǒng)樂制的行徑，【1】以“是可忍孰不可忍”批評季氏對君權(quán)的僭越，可見在孔子的時代，“樂崩”表現(xiàn)為禮樂承傳（亦即“學(xué)統(tǒng)”【2】）的斷裂，和天子、諸侯、士大夫宗法權(quán)威（亦即“王權(quán)”【3】）的旁落。更進一步，“樂崩”現(xiàn)象還反映著更為深刻的社會變革，反映著早期禮樂關(guān)系的轉(zhuǎn)變。

一、周代“樂制”的建立與“大樂教”的形成

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按照《周禮》《禮記》等文獻的記載，以“樂”為基礎(chǔ)的“學(xué)?！薄暗錁贰薄安娠L(fēng)”等制度（以下簡稱“樂制”）在周初建立起來?！?】整體來看，樂制的建立有效地保護了教化、文明的傳承，形成了一種有賴政治制度支撐的“學(xué)統(tǒng)”形態(tài)（以下簡稱“制度性學(xué)統(tǒng)”），也造就了周初“大樂教”【5】的禮樂文化場域。

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建立樂制，對周初“制度性學(xué)統(tǒng)”的形成產(chǎn)生了以下三個方面的促進作用：

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第一，從人員上保障王權(quán)對學(xué)統(tǒng)的支撐。以“學(xué)?！敝贫葹槔?，“大司樂”為首的樂官承擔(dān)著國家“學(xué)政”的職責(zé)，對國子、俊士有親傳之功?！抖Y記·王制》曰：

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樂正崇四術(shù)，立四教。順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》?！?】

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孔穎達注“樂正”為“樂官之長，掌國子之教”，依《尚書·虞書》記“夔，命汝典樂，教胄子”可見，樂正奉“夔”為祖。“樂正”有大、小之別，《周禮·春官宗伯》改“大、小樂正”為“大司樂”和“樂師”，其謂：

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大司樂掌成均之法，以治建國之學(xué)政，而合國之子弟焉。……以樂德教國子，中、和、祗、庸、孝、友；以樂語教國子，興、道、諷、誦、言、語；以樂舞教國子，舞《云門》《大卷》《大咸》《大磬》《大夏》《大濩》《大武》?！?】

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此處可知，周代的“學(xué)?！苯逃且浴皹贰弊鳛椤暗隆薄罢Z”“舞”等科目的基本載體。從“夔”以降到“樂正”“大司樂”等樂官，承擔(dān)著對“胄子”“國子”“國之子弟”等貴族繼承人的培養(yǎng)責(zé)任。關(guān)于繼承人的培養(yǎng)，《禮記·王制》又記：

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王大子、王子、群后之大子，卿、大夫、元士之適子，國之俊選，皆造焉?！髽氛撛焓恐阏?，以告于王，而升諸司馬，曰進士?！?】

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“大司樂”擁有舉薦優(yōu)秀人才入仕的權(quán)力，也可以將不遵循教導(dǎo)的子弟報告天子，并請三公、九卿、大夫乃至天子本人到學(xué)校勸誡、教導(dǎo)這些子弟。如此一來，天子、三公選取人才、培養(yǎng)后繼者，要依賴樂官、要對“學(xué)校”保持相當(dāng)?shù)淖鹬嘏c信任；士人通過“學(xué)校”培養(yǎng)，也會對“樂”的文化傳承有著自覺的擔(dān)當(dāng)?！?】

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第二，提高了學(xué)統(tǒng)的政治價值及對王權(quán)的輔助作用。“國之大事，在祀與戎”，祭祀儀式中，“樂師”“大師”兩系樂官，既承擔(dān)著“典樂”祭祀儀式的進行，又需引導(dǎo)學(xué)子在祭祀實踐、參與、體悟。【10】《周禮·春官宗伯》對“樂師”有過這樣的描述：

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凡樂成，則告?zhèn)?。詔來瞽、皋舞，及徹，帥學(xué)士而歌徹，令相?！?1】

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“詔來瞽、皋舞”是說“樂師”讓視瞭扶瞽者進來吟詠詩歌，并指揮負責(zé)樂舞的國子開始表演舞蹈；“及徹，帥學(xué)士而歌徹，令相”，是說“樂師”在祭祀完畢時，率領(lǐng)學(xué)士歌唱并徹去祭祀用器，令視瞭攙扶瞽師退場。曾釗在《周禮注疏小箋》中補充說：“學(xué)士非專為舞而不歌”，可以理解為“學(xué)士”在“樂師”的引導(dǎo)下，適度地參與祭祀儀式。在這里，“樂師”是言傳身教，學(xué)士是躬身實踐。這既反映出樂官在國家祭祀中的重要作用，也證實了樂官與士人、貴族繼承者之間的密切關(guān)系。

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而除祭祀外，樂官還在兵戰(zhàn)演習(xí)、戰(zhàn)爭策略等方面，為國家的“兵戎”之事提供有效支持。以“鼓人”“舞師”二官為例，《周禮·地官司徒》記：

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鼓人，掌教六鼓、四金之音聲，以節(jié)聲樂，以和軍旅，以正田役。

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舞師，掌教兵舞，帥而舞山川之祭祀；教帗舞，帥而舞社稷之祭祀；教羽舞，帥而舞四方之祭祀；教皇舞，帥而舞旱暵之事。凡野舞，則皆教之。【11】

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鄭注“以和軍旅”曰：“田獵所以習(xí)戰(zhàn)，則田鼓當(dāng)與軍事同?！薄肮摹敝帽揪驮凇肮?jié)奏”與“氣氛”之上，這在祭祀典樂、田獵行軍中是一致的。賈公彥疏“六小舞”云：“‘干舞者，兵舞’者，此有干舞，‘舞師’有兵舞。”【11】無論是“干舞”還是“兵舞”，均是說手持干戚武器、演練行軍隊列之樂舞，這一類樂舞為國子提供了戰(zhàn)爭和田獵的演練機會?？梢?，無論是直接參與戰(zhàn)爭的“鼓人”，還是間接提供助力的“舞師”，樂官實際地為國家的兵戎之事提供輔助。

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總的來看，樂官對國之祭、戎大事的常規(guī)性參與和支撐，代表著學(xué)統(tǒng)對王權(quán)的有效輔助。

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第三，“采風(fēng)”制度強化了學(xué)統(tǒng)對王權(quán)的監(jiān)督，使學(xué)統(tǒng)具有了一定的獨立性。《漢書·藝文志》云：“古有采詩之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失、自考正也?！痹凇安娠L(fēng)”制度的支撐下，樂官參政議政、匯報各地風(fēng)俗。經(jīng)典文獻中有這樣的記載：

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天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，朦誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規(guī)。（《國語·周語上》）

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孟春之月，行人振木鐸徇于路以采詩，獻之大師，比其音律，以聞于天子。（《漢書·食貨志》）

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“行人”（即負責(zé)采風(fēng)的樂官）將各地風(fēng)俗匯編并交由“大師”審查，“大師”據(jù)此編制樂舞，展示給天子、王公觀賞。從《詩》三百篇，尤其是“出于里巷歌謠”的《國風(fēng)》一百六十篇中，我們能看到西周到春秋末社會生活的方方面面：有暴露政治弊端、權(quán)貴荒淫的詩，如《魏風(fēng)·伐檀》《魏風(fēng)·碩鼠》；有控訴徭役負擔(dān)重的詩，如《齊風(fēng)·東方未明》《風(fēng)·君子于役》；有贊美愛情的詩，如《周南·關(guān)雎》《秦風(fēng)·蒹葭》；也有愛國抗敵的詩，如《秦風(fēng)·無衣》《鄘風(fēng)·載馳》。所謂“饑者歌其食，勞者歌其事”，政令的合適與否直接反映在百姓的實際感受中。樂官所“采”之各地的詩歌、風(fēng)俗中蘊含著民眾的喜怒哀樂，表達了民眾對時政的意見。通過這種及時、有效的反饋，執(zhí)政者得以“不窺牖戶而知天下”，亦使執(zhí)政者“知得失、自考正”。樂官所行使的“采風(fēng)”職責(zé)，體現(xiàn)著學(xué)統(tǒng)對王權(quán)的監(jiān)督、保護作用。

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本節(jié)，我們從三個方面簡要說明了周初的樂制設(shè)計對學(xué)統(tǒng)建立起到的重要作用?？梢哉f，（制度性）學(xué)統(tǒng)代表著周初形成的一種以“樂”托底的禮樂文化場域，我們可稱之為“大樂教”。在這一階段“大樂教”能夠通過制度設(shè)計，形成對王權(quán)的監(jiān)督與輔助，保證政治決策的合理性與宗法王權(quán)的穩(wěn)定性。然而，這種看似穩(wěn)定的、制度性的學(xué)統(tǒng)，其維持過分依賴執(zhí)政者對樂官的尊重。這種尊重作為一種主觀的克制與情感的親近，其實是制度性學(xué)統(tǒng)自身穩(wěn)定性的最大威脅。

二、樂官的工具化與學(xué)統(tǒng)的毀傷

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事實上，擁有權(quán)力的執(zhí)政者并不愿意被監(jiān)督，他們更希望利用樂官的技藝實現(xiàn)個人的欲望和目的。《國語·周語下》記“王將鑄無射”很有代表性：

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二十三年，王將鑄無射，而為之大林。單穆公曰：“不可?！蓖醺ヂ?，問之伶州鳩。對曰：“臣之守官弗及也。（不可）……”王不聽，卒鑄大鐘。二十四年，鐘成，伶人告和?！迥辏醣?，鐘不和。【12】

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限于篇幅，我們對引文背景做一簡要說明。周景王二十一年（前524年），魯大夫閔子馬批評周王室毀棄學(xué)統(tǒng)。同年，景王廢小錢、鑄大錢，單穆公勸諫未果。二十三年，景王又想造“無射”大鐘，單穆公又以“聽之弗及、比之不度”且勞民傷財為由勸諫。景王還是不聽，欲借力樂官州鳩，便有了向州鳩的詢問。

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州鳩站在樂官的角度竟也反對景王造鐘，他對“鐘不和”給出了三次解釋：第一次是在造鐘之前，他認(rèn)為時下財力匱乏，如果再進一步“罷民力以逞淫心”，此鐘必定“聽之不和，比之不度，無益于教，而離民怒神”，這種說法與單穆公接近；第二次是在鐘鑄造完成之后，他進一步強調(diào)“鐘和”不限于音律，更應(yīng)是“民備樂之”；第三次則見于《左傳·昭公二十一年》，州鳩通過身、心、聲關(guān)系對“鐘不和”加以系統(tǒng)解釋，他說“物和則嘉成，故和聲入于耳，而藏于心，心億則樂。窕則不咸，槬則不容，心是以感，感實生疾。今鐘槬矣，王心弗堪，其能久乎”【13】。

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州鳩的三重解釋涉及“樂”的美感、倫常和節(jié)律等不同層面：作為一種藝術(shù)活動，“美”是“樂”的重要原則，形式、音色、樂器乃至舞臺之美都有其價值；而作為一種社會文化制度載體，“樂”有其政治性、社會性和文化根基，要考慮其對社會政治文化生活的輻射力；同時，“樂”的意義建立依賴參與者的身心感受，身心對“樂”的接受能力是有限度的，這就要求審美追求符合規(guī)范。州鳩的解釋側(cè)面反映出“大樂教”作為以“樂”托底的文化形態(tài)，輻射到周初整個社會政治、文化生活。

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州鳩“夫政象樂”的勸阻和犯顏苦諫的執(zhí)著，體現(xiàn)了“大樂教”的傳承與樂師的擔(dān)當(dāng)?！?4】但州鳩的表現(xiàn)與言辭同時反映了周初禮樂傳統(tǒng)的一種斷裂、一種向著“樂技”墮落的趨勢：從外在看，“伶人”（又作“泠人”）是春秋以后樂官常見的稱呼，這個樂官與前文“大司樂”等有著顯著差別，當(dāng)州鳩說“臣之守官弗及也”時，其“職守”被明顯地局限在奏樂之事上；從內(nèi)在看，州鳩所依賴的關(guān)于“樂”“音律”的理論并沒有得到普遍的認(rèn)同。這種斷裂一方面表現(xiàn)為樂制的失力，更重要的是它反映出執(zhí)政者將“樂”看作藝術(shù)活動、看作音樂技藝的一種心態(tài)。比如，景王將“造鐘”看作純粹的技術(shù)問題，單穆公、州鳩的反對在他看來都是無效的，所以他繞過二人直接下令伶人、樂官造鐘。然而，大鐘在第二年造成，周景王第三年駕崩，史官的記錄旨在表明“鐘和”不只是一個樂器制造的技術(shù)問題?！?5】

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從這里看，春秋以降的“樂崩”也表現(xiàn)為“樂教”向“樂技”墮落、從作為整體文化形態(tài)的“大樂教”向局限于具體藝術(shù)活動的“小樂事”轉(zhuǎn)變。如果將州鳩作為這一轉(zhuǎn)變的第一個階段，它表現(xiàn)為君主與樂官間的張力。君主憑技藝高下評判、看待樂官，這是“大樂教”向“小樂事”墮落的“第一推動力”。

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樂官被當(dāng)作“工具”引發(fā)了更嚴(yán)重的后果?！蹲髠鳌は骞荒辍酚洠?o:p>

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鄭人賂晉侯以師悝，師觸，師蠲……歌鐘二肆，及其镈磬，女樂二八。晉侯以樂之半賜魏絳?！?3】

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鄭簡公（伯）年幼登基，立足未穩(wěn)便遭晉悼公率諸侯來攻，被迫結(jié)盟于戲。【16】為避免戰(zhàn)事，（前562年）鄭公子嘉向晉悼公（侯）賄賂了三個樂官、兩套編鐘和女樂十六人，晉侯又把這些禮物分了一半給魏絳。鄭國君將“樂”作為娛樂的手段、將樂官作為奏樂的工具，故而將樂官、樂器作為賄賂的禮物；晉侯將樂官轉(zhuǎn)送他人，也是將這種觀念延續(xù)。既然“樂教”成為了“樂技”，“鄭音”作為一種以娛樂為目的、“妙音感人，猶美色惑志”（嵇康：《聲無哀樂論》）的新聲，能夠在鄭國得以發(fā)展、在春秋中晚期得以流行離不開王權(quán)的助長。

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關(guān)于“鄭音”的這種娛樂性，魏絳的五世孫魏文侯與子夏有一段討論被記錄在《禮記·樂記》之中，也顯現(xiàn)其淵源。魏文侯喜好“新聲”而謂“聽鄭音則不知倦”，子夏則批評“新聲”放棄“樂”作為“于是語，于是道古，修身及家，平均天下”的教化作用，轉(zhuǎn)而追求“進俯退俯，奸聲以濫，溺而不止，及優(yōu)侏儒，獶雜子女，不知父子”的娛樂性。【17】同時，“新聲”對娛樂性的追求與探索，隱含著樂官通過技藝對王權(quán)的取悅。

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樂官開始主動取悅于王權(quán)，是“大樂教”向“小樂事”轉(zhuǎn)化的第二階段?！俄n非子·十過》“晉平公求亡國之音”一段對師曠、師涓的不同行為的描述，體現(xiàn)著樂官間、學(xué)統(tǒng)內(nèi)的張力。文云：

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昔者，衛(wèi)靈公將之晉，至濮水之上，……聞鼓新聲者而說之，……乃召師涓而告之曰：“有鼓新聲者，……子為我聽而寫之。”師涓曰：“諾。”……（靈公）遂去之晉。晉平公觴之于施夷之臺，酒酣，靈公起曰：“有新聲，愿請以示?！逼焦唬骸吧??！蹦苏賻熶?，令坐師曠之旁，援琴鼓之。未終，師曠撫止之，曰：“此亡國之聲，不可遂也。”……平公曰：“寡人所好者音也，子其使遂之?！睅熶腹木恐??！瓡x國大旱，赤地三年。平公之身遂癃病。故曰：“不務(wù)聽治而好五音不已，則窮身之事也?！薄?8】

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晉平公是晉悼公之子，本段引文也可與前文連看?！靶l(wèi)音”與“鄭音”相當(dāng)，《樂記》稱“衛(wèi)音”有“煩促”之感，也是國君喜好的一種反映。這段文本的關(guān)鍵在于“亡國之音”，鄭玄注《樂記》時說：“昔殷紂使師延作靡靡之樂，巳而自沈于濮水”。晉平公、衛(wèi)靈公將這個“亡國之音”當(dāng)作滿足“好音”之欲的“新聲”或可以原諒。但從樂教傳承的角度看，師曠在曲未終時便已知其為“亡國之音”，師涓卻將其作“新聲”“聽而寫之”，正合“但能記其鏗鏘鼓舞，而不能言其義”之言。再看演奏行為，師曠及時勸諫阻止“亡國之音”的演奏，而師涓則一直聽從衛(wèi)靈、晉平之令，滿足君主之要求。如果說師曠尚在抗?fàn)幹芯S護被壓縮于樂事之中的學(xué)統(tǒng)，則師涓便是純粹以樂技取悅于君主?！?9】

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這種主動的取悅更可以回到開篇引用《論語》“八佾舞于庭”一段來看，當(dāng)孔子慨嘆“是可忍孰不可忍”時，眾樂官、舞師不是正在盡心盡力地滿足季氏的要求？若做一嚴(yán)格區(qū)分，“八佾舞于庭”代表“樂崩”的更進一個階段：一方面，季氏的樂官有意將樂儀錯用，這比師涓等創(chuàng)造“新聲”所帶來的后果更嚴(yán)重，下文及之；另一方面，眾樂官主動取悅的是篡權(quán)者，并非真正的宗法王權(quán)，這是對學(xué)統(tǒng)根本的背棄和對自我政治價值的徹底否定。到這一階段，“大樂教”徹底轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶肥隆保皹贰痹趭蕵坊倪^程中只保留下一些技藝和外在的形式規(guī)范。同時，這也開啟了樂官更悲慘的命運，《論語》記：“太師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于?！薄?0】。學(xué)統(tǒng)毀棄造成“大樂教”轉(zhuǎn)為“小樂事”，帶來了樂官群體的苦難，也是周代宗法王權(quán)潰塌的重要原因。

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向前回溯，周初設(shè)計“大樂教”、構(gòu)建制度性學(xué)統(tǒng)，是求在總結(jié)前朝歷史經(jīng)驗的基礎(chǔ)上形成保護王權(quán)傳承的政治體系。如《呂氏春秋·侈樂》所記：“夏桀、殷紂作為侈樂，大鼓鐘磬管簫之音，以鉅為美，以眾為觀，俶詭殊瑰，耳所未嘗聞，目所未嘗見，務(wù)以相過，不用度量。宋之衰也，作為千鐘。齊之衰也，作為大呂。楚之衰也，作為巫音”【21】。這種經(jīng)驗要求后繼的執(zhí)政者，不能僅從技藝的角度理解“樂”，更要從文化、政治生活的不同面向來看待“樂”【22】。反言之，將樂官工具化、將“樂”娛樂化，王權(quán)與學(xué)統(tǒng)的緊密關(guān)系便被破壞，“大樂教”對家國政治、文化的輔助與輻射也宣告失效。

三、重塑“學(xué)統(tǒng)”與新禮樂關(guān)系形成

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支撐“學(xué)統(tǒng)”的行政制度崩塌，使得周初社會政治、文化的“大樂教”場域解體，也標(biāo)志著以“樂”托底的禮樂文明時代結(jié)束，但隨教化而承傳的德性內(nèi)核還活在士的生命實踐之中。這些德性內(nèi)核以士群體、禮儀制度作為新載體，接續(xù)與重塑。

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我們先來總結(jié)“大樂教”教化承傳的德性內(nèi)核，這是再塑“學(xué)統(tǒng)”的根基、種子?！按髽方獭钡慕袒詫徝浪茉鞛榛A(chǔ)，這是德性培育的起手處?！秶Z·楚語上》記：

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靈王為章華之臺，與伍舉升焉，曰：“臺美夫！”對曰：“臣聞國君服寵以為美，安民以為樂，聽德以為聰，致遠以為明。不聞其以土木之崇高、彤鏤為美，而以金石匏竹之昌大、囂庶為樂。不聞其以觀大、視侈、淫色以為明，而以察清濁為聰也?！?3】

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作為一種藝術(shù)活動，“樂”首先是一種美育、一種對美的規(guī)范。引文中，伍舉（伍子胥之祖父）的諫言就是對何為“美”的問題進行闡明。伍舉以“金石匏竹”等樂器所表現(xiàn)出來的審美為標(biāo)準(zhǔn)，指出“章華之臺”不應(yīng)以高大為美，還有“德”“明”“善”等關(guān)乎政治、倫常的基本原則。這種論述反映出“樂”塑造了士的審美、培育了一種文化自覺。

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“大樂教”教化以審美為起點，展開為實踐的德性：“美”既呈現(xiàn)著原初的、無遮蔽的“真（實）”，又通過實踐規(guī)范與行為教養(yǎng)與“善”相連。《左傳·成公九年》記：

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晉侯觀于軍府，見鐘儀，問之曰：“南冠而縶者，誰也？”有司對曰：“鄭人所獻楚囚也。”使稅之，召而吊之。再拜稽首。問其族，對曰：“泠人也。”公曰：“能樂乎？”對曰：“先父之職官也，敢有二事？”使與之琴，操南音。公曰：“君王何如？”對曰：“非小人之所得知也?！惫虇栔瑢υ唬骸捌錇榇笞右玻瑤煴７钪?，以朝于嬰齊而夕于側(cè)也。不知其他?！惫Z范文子。文子曰：“楚囚，君子也。言稱先職，不背本也。樂操土風(fēng)，不忘舊也。稱大子，抑無私也。名其二卿，尊君也。不背本，仁也。不忘舊，信也。無私，忠也。尊君。敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。事雖大，必濟。君盍歸之，使合晉、楚之成?！惫珡闹?，重為之禮，使歸求成?！?4】

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此一段文字記錄了晉悼公祖父晉景公，對待鄭成公所獻楚囚鐘儀一事。通過文子之言可知，鐘儀對“先父之職守”的堅守與對“南音”的傳承，塑造了他“不背本、不忘舊、無私、尊君”的德行。反過來，仁、信、忠、敏的德性又使鐘儀獲得晉景公的尊重，被任命為晉楚和談的使節(jié)。“大樂教”對德性的培養(yǎng)就是在這種“熏陶”的過程中進行，它是一種“易直子諒之心油然生也”的浸潤過程。

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“大樂教”的教化最終指向君子（主）之德，充分體現(xiàn)其內(nèi)在的政治價值?！稇?zhàn)國策·魏一》記：

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魏文侯與田子方飲酒而稱樂。文侯曰：“鐘聲不比乎？左高?！碧镒臃叫ΑＮ暮钤唬骸稗尚?？”子方曰：“臣聞之，君明則樂官，不明則樂音。今君審于聲，臣恐君之聾于官也?！蔽暮钤唬骸吧?，敬聞命。”【25】

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魏文侯與田子方在酒席間評論“樂”，文侯當(dāng)即指出合奏的樂隊音高沒有調(diào)試好【26】。田子方進言說：“我聽說，主上圣明則關(guān)注樂中與政相通的道理，不然則以音律、娛樂為喜好?，F(xiàn)在，您竟然對音律、技藝?yán)斫膺@么透徹，我擔(dān)心您的吏治昏蔽?！碧镒臃降脑捪鄳?yīng)于《樂記》所謂“知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也；唯君子為能知樂”，君子知“樂”，專注“于是道古，修身及家，平均天下”的德性教化；眾庶知“音”，則關(guān)心樂曲的旋律、舞蹈的進退、詩詞的格律等，獲得樂的美感享受；禽獸知“聲”，就只能辨別聲音的高下參差、和協(xié)與否。換言之，“大樂教”強調(diào)教化意義上的層次差異，君子之德的培養(yǎng)是“樂教”的最終指向，而這其中“修身及家、平均天下”的倫常、政治范疇是其核心關(guān)照。

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綜上是“大樂教”教化所凝練和傳承的德性?？梢哉f，以“美”為起點，“大樂教”傳承與培養(yǎng)的“德性”，在“禮壞樂崩”的場域轉(zhuǎn)換過程中依然保有其現(xiàn)實的生命力。換言之，支撐“學(xué)統(tǒng)”的政治體制解體，但“大樂教”遺留的“德性”自然地去尋求更穩(wěn)定的生存環(huán)境以化生“學(xué)統(tǒng)”的新形態(tài)。而重塑“學(xué)統(tǒng)”新形態(tài)的過程，也是禮樂關(guān)系變遷的過程。

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重塑“學(xué)統(tǒng)”的基礎(chǔ)，可以從孔子對“詩”的刪減中找到線索：

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古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席，故曰“《關(guān)雎》之亂以為《風(fēng)》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始?！比傥迤鬃咏韵腋柚郧蠛稀渡亍贰段洹贰堆拧贰俄灐分?。（《史記·孔子世家》）

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“皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音”一句與“《雅》《頌》各得其所”（《論語·子罕》）句一致，也反應(yīng)出“小樂事”的情狀：即便是孔子，也只能在“技藝”“曲調(diào)”之中保留“樂”的教化傳承。這里的關(guān)鍵，在“上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺”一段，它代表著孔子以“傳承敘事”作為重塑“學(xué)統(tǒng)”的根基。傳承的“歷史性”在前文所述的“大樂教”中體現(xiàn)為經(jīng)驗的積累，是客觀性奠基的一環(huán)；但此處的“歷史性”作為一種“傳承敘事”，是“統(tǒng)系”建立的客觀基礎(chǔ)。依“傳承敘事”而建立的新“學(xué)統(tǒng)”涵攝人倫日用、倫理綱常，如“《關(guān)雎》之亂以為《風(fēng)》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始”的說法，強化了百姓日用生活的面向。

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上述《史記·孔子世家》的引文還包含另一處關(guān)鍵，即“可施于禮義”。這里強調(diào)“禮”，是因為“禮”所具有的客觀性與通約性滿足了新“學(xué)統(tǒng)”重塑的需要。以《左傳·襄公四年》記為例：

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穆叔如晉，報知武子之聘也。晉侯享之，金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鳴》之三，三拜。

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韓獻子使行人子員問之，曰：“子以君命辱于敝邑，先君之禮，藉之以樂，以辱吾子。吾子舍其大，而重拜其細，敢問何禮也？”

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對曰：“三《夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢與聞；《文王》，兩君相見之樂也，臣不敢及；《鹿鳴》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉；《四牡》，君所以勞使臣也，敢不重拜；《皇皇者華》，君教使臣曰：‘必咨于周’。臣聞之，訪問于善為咨，咨親為詢，咨禮為度，咨事為諏，咨難為謀。臣獲五善，敢不重拜?！薄?7】

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概言之，上文的核心在“禮”而不在“樂”：穆叔是以“不拜”的“禮”來反抗樂儀的僭越。【28】晉悼公以《鹿鳴》《四牡》和《皇皇者華》這三個樂章招待魯穆叔是符合樂儀的，一如魯穆叔的解釋：《鹿鳴》是貴國用以嘉許敝國國君的，應(yīng)該拜謝；《四牡》是貴國國君慰勞使臣的，應(yīng)該拜謝；《皇皇者華》是國君對使臣的指教，更應(yīng)該拜謝。但是，三《夏》和《文王》，一是天子召見諸侯之樂，一是諸侯間見面之樂，其演奏在樂儀上都是僭越。換言之，因為“樂”本身具有一定的私有性，如“新聲”之制造代表著各諸侯都可以有獨立的風(fēng)格，這樣一來“奏樂”的僭越其實是一種樂儀的僭越。而當(dāng)支撐“大樂教”的政治制度解體后，諸侯間基于宗法傳統(tǒng)的相互認(rèn)定主要依賴于具有穩(wěn)定性和通約性的“禮”。更重要的是，“禮”的內(nèi)部還有一種“名”的強制性在發(fā)揮作用?！蹲髠鳌こ晒辍酚浛鬃又栽唬?o:p>

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唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。【27】

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無論是先天血緣的父子關(guān)系，還是循名責(zé)實的君臣政治關(guān)系，都需要依靠“名”來劃分概念與權(quán)責(zé)的邊界。名分“不可以假人”，也是因為名分是政治制度確立的前提，故而孔子說“必也正名乎”（《論語·子路》）是政治治理的第一步?！懊钡倪@種限定性能夠在“禮”的規(guī)范中落實，此處的“禮”也就具有了政治制度層面的必然性與強制性。所謂“禮以別異，樂以和同”（《禮記·樂記》），缺乏強制性的“樂”便只能在此處發(fā)揮輔助“禮”的作用。

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事實上，當(dāng)孔子說“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何”時，這里的“樂”已經(jīng)處于“小樂事”的時代?？鬃映纬觥叭省弊鳛椤皩W(xué)統(tǒng)”之德性內(nèi)核，所能依賴的還是損益可知的“禮”；“樂”移風(fēng)易俗、王道教化的能力，則要放在社會性藝術(shù)活動的層面來理解?！?9】如此，以“禮”為主干、“樂”為輔助的新禮樂關(guān)系就自春秋以降轉(zhuǎn)變了過來。

結(jié)語

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通過反思“樂崩”現(xiàn)象，我們發(fā)現(xiàn)“學(xué)統(tǒng)”形態(tài)的轉(zhuǎn)換其實是周秦之際社會政治、文化變革的一條重要線索。從“大樂教”向“小樂事”轉(zhuǎn)折的過程，其實也是“學(xué)統(tǒng)”從制度中脫胎，凝聚為道德德性而重建的過程。同時，“學(xué)統(tǒng)”形態(tài)的轉(zhuǎn)變，也帶來禮樂關(guān)系的轉(zhuǎn)折。如前文所述，如果說“大樂教”的禮樂文明是以“樂”為托底的文化形態(tài)，則“小樂事”中的“樂”便只能發(fā)揮輔助“禮”的作用。在新的禮樂關(guān)系中，“禮”憑借其客觀性、通約性及內(nèi)在“名（實）”的強制性，有力地支撐了“學(xué)統(tǒng)”的再造，成為春秋以降禮樂文明的主干。

注釋
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1?本文主要基于事件描述來確定年代，成書時間等雖與事件年代相關(guān)，但并不是直接。
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2?“學(xué)統(tǒng)”概念常與“道統(tǒng)”“政統(tǒng)”等連用，牟宗三認(rèn)為“禮樂刑政”是“一線之相承而不斷，以見其為中華民族文化之命脈”的“道統(tǒng)”表現(xiàn)于“客觀政治社會之制度”（牟宗三：《心體與性體》，臺北：正中書局，1981年，第191頁）。他又講到“道統(tǒng)指內(nèi)圣言，政統(tǒng)指外王言，學(xué)統(tǒng)則既是此內(nèi)圣外王之學(xué)，而內(nèi)圣外王是一事，其為一事，亦猶仁義之與禮樂為一事”（牟宗三：《道德的理想主義》，臺北：學(xué)生書局，1978年，第260頁）。就本文而言，依憑于“樂制”而建立的教化系統(tǒng)更近于“學(xué)統(tǒng)”的概念。關(guān)于“學(xué)統(tǒng)”的說法，近來學(xué)者給出了不同的解釋，如景海峰認(rèn)為：“‘統(tǒng)’往往是在歷史延續(xù)的脈絡(luò)化和事件累積的豐厚性上生成的，沒有時段的銜接和足夠的可敘述性，也就沒有所謂的‘統(tǒng)’。西學(xué)東漸以來，道、政、學(xué)三統(tǒng)完全裂散掉，甚或早已沒有了所謂的統(tǒng)緒可言，只剩下現(xiàn)代學(xué)術(shù)意識關(guān)照下的知識譜系觀念?！保ㄞD(zhuǎn)下頁）（接上頁）（景海峰：《經(jīng)典解釋與“學(xué)統(tǒng)”觀念之建構(gòu)》，《哲學(xué)研究》2016年第4期，第30-38頁）姚中秋認(rèn)為：“學(xué)是中國文明的根本，道統(tǒng)、政統(tǒng)最終都歸于學(xué)統(tǒng)。人類應(yīng)當(dāng)從以神為中心或者以各種相互撕裂的觀念為中心的文明樣態(tài)，轉(zhuǎn)向以學(xué)為中心的文明樣態(tài)?！保ㄒχ星铮骸短煜聻楣c協(xié)商政治》，《天府新論》2016年第5期，第12-18頁）萬俊人認(rèn)為，“學(xué)統(tǒng)是由學(xué)術(shù)教育群體創(chuàng)造的制度化了的知識教育體系和思想創(chuàng)造樣式。獨特、連貫而又持續(xù)有效的教育傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，即‘學(xué)統(tǒng)’?！保ㄈf俊人：《重說學(xué)統(tǒng)與知識譜系》，《讀書》2012年第7期，第42-54頁）
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3?近來，學(xué)者對中西上古“王權(quán)”建立的正當(dāng)性來源與保護機制展開了多角度的討論，如朱漢民：《先秦諸子政治態(tài)度平議》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2017年第2期，第115-121頁；吳根友、劉軍鵬：《荀子的“圣王”觀及其對王權(quán)正當(dāng)性的論述》，《浙江學(xué)刊》2013年第5期，第12-21頁；顧鑾齋：《在王權(quán)與教權(quán)之間——論歐洲中古后期教會學(xué)者的政治理論及其體系》，《文史哲》2019年第1期，第51-66頁等。
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4?相關(guān)討論見馬宗榮《中國古代教育史》（1942）論“周代學(xué)制與教育”、陳東原《中國古代教育》（1931）論“所謂庠序教育”、林琳《中國古代教育史》（2006）論“夏商西周時期的教育”等七種，本文參考郭齊家：《中國古代學(xué)校》，北京：商務(wù)印書館，1998年，第21頁。
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5?本文使用“大樂教”與“小樂事”相對，代表著一種對禮樂關(guān)系的新看法，這里先從概念使用上做一說明?！靶肥隆?一詞見《周禮·春官宗伯·小師》記：“小師掌教鼓鼗、柷、敔、塤、簫、管、弦、歌?！残〖漓搿⑿肥?，鼓朄，掌六樂聲音之節(jié)?！边@里的“小樂事”主要是從儀式規(guī)模上講，而本文用“小樂事”一詞則是由此衍生，指將“樂”作為娛樂性、技藝性的藝術(shù)活動來看待，是一種態(tài)度上的“小”。而“大樂教”則指“樂”托底的社會性文化形態(tài)、文化氛圍?！按蟆弊忠粊砼c“小”相對，更主要是為了表達一種社會性與整體性的意義。
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6?（漢）鄭玄注、（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第472頁。
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7?（漢）鄭玄注、（唐）賈公彥疏：《周禮注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第674-677頁。
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8 （漢）鄭玄注、（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，第472-473頁。
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9?參見郭齊勇：《<禮記>哲學(xué)詮釋的四個向度——以<禮運><王制>為中心的討論》，收于氏著：《中國哲學(xué)史十講》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2020年，第155頁。
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10?黎國韜：《先秦至兩宋樂官制度研究》，廣州：廣東人民出版社，2009年，第193頁；又見王順然：《周秦時期具有“戲劇”性質(zhì)的“樂”如何承擔(dān)道德教化》，《中國哲學(xué)史》2018年第3期，第5頁。
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11?（漢）鄭玄注、（唐）賈公彥疏：《周禮注疏》，第705-706，371-372，377-378，702頁。
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12?徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第107-113頁。又《左傳·昭公二十一年》記：“春，王將鑄無射”，見（晉）杜預(yù)注、（唐）孔穎達疏：《春秋左傳正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1624頁。另，音樂學(xué)界一般將其中伶州鳩對“七律”的解釋作為中國古典音律最早的系統(tǒng)性說法。鄭祖襄：《伶州鳩答周景王“問律”之疑和信——兼及西周音樂基礎(chǔ)理論的重建》，《音樂研究》2004年第2期，第27頁。
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13?（晉）杜預(yù)注、（唐）孔穎達疏：《春秋左傳正義》，第1624-1627，1033-1035頁。
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14?郭齊勇：《儒家政治哲學(xué)及其正義論》，收于氏著：《中國哲學(xué)史十講》，第125頁。
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15?周景王駕崩是周室衰落的重要標(biāo)志，《國語·周語下》亦曰：“景王崩，王室大亂。及定王，王室遂卑?！毙煸a：《國語集解》，第129頁。
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16?晉鄭恩怨由來已久，晉悼公頻繁會盟僭越謀周，至前562年鄭國在晉悼公時期已經(jīng)歷成、僖、簡三代國君。
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17?（晉）杜預(yù)注、（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，第1308頁。
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18?王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年，第62-66頁。
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19?有一類“士”，“他們認(rèn)可的國家治理就是君主的獨裁政治，士人參與政治不是要追求自己的政治理想，而是必須知道自己只是君主權(quán)力的工具。”朱漢民：《先秦諸子政治態(tài)度平議》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2017年第2期，第115-121頁。
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20?（魏）何晏注、（宋）邢昺疏：《論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第289頁。
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21?高誘注：《呂氏春秋》，許維僪集譯，北京：中華書局，2009年，第112頁。
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22?張光直：《商文明》，沈陽：遼寧教育出版社，2002年，第137頁。
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23?徐元誥：《國語集解》，第493-494頁。
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24??（晉）杜預(yù)注、（唐）孔穎達疏：《春秋左傳正義》，第847-849頁。
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25?范祥雍：《戰(zhàn)國策箋證》，上海：上海古籍出版社，2006年，第1250頁。
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26?依諸侯之儀規(guī)，樂隊?wèi)?yīng)該是左、中、右三面分布，至少是三個音形成和弦合奏，魏文侯聽出音高差別，足見其“賞樂”工夫之精深。
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27?（晉）杜預(yù)注、（唐）孔穎達疏：《春秋左傳正義》，第951-956，795頁。
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28?王順然：《從‘大武樂”看戲劇教化人心之能效》，《戲曲研究》第104輯，第147頁。
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29?王順然：《“自衛(wèi)反魯”之后：孔子對“樂”的重建與提拔》，《孔子研究》2019年第2期，第55頁。

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