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賴區(qū)平、陳立勝 編《羞惡之心——多維視野下的儒家古典觀念研究》出版暨前言

書名：《羞惡之心——多維視野下的儒家古典觀念研究》

編者: 賴區(qū)平、陳立勝

出版社: 商務印書館

出版年: 2022-3

【目錄】

編者前言

一、義：含義與起源

說“義”  查中林

從宗教神性到政治理性——殷周時期義觀念生成的歷史考察  桓占偉

“義”與早期中國的“邦邑”共同體  吳忠偉

論古典儒學中“義”的觀念——以朱子論“義”為中心  陳來

二、義與羞恥、好惡

談羞惡之心  朱光潛

仁義  龐樸

罪感、懲罰、羞恥與侮辱  [德]羅哲海 著  陳詠明 瞿德瑜 譯

好惡是有對錯的嗎？——《論語》4.3蘊涵的一個哲學問題  方旭東

孟子思想中的羞惡之心與義之德性  [美]萬白安 著  安鵬 譯  張瓊 校

羞何以必要？——以孟子為中心的考察  貢華南

羞惡、義與正當——孟子“羞惡之心，義之端也”詳解及其理論內(nèi)涵  陳喬見

三、羞恥：古希臘與基督教

辯駁與羞恥  林麗娟

罪與罰中的羞——重構(gòu)奧古斯丁《上帝之城》中的羞感  吳天岳

四、羞恥：從現(xiàn)象學到儒家

論害羞與羞感  [德]舍勒 著  林克 譯  劉小楓 校

羞恥與注視  [法]薩特 著  陳宣良等 譯  杜小真 校

羞  [丹]扎哈維 著  胡文迪 譯  張任之 校

羞恥  [美]A. Steinbock 著  羅雨澤 譯  張任之 校

明恥——羞恥現(xiàn)象的現(xiàn)象學分析  陳少明

關于羞惡之心的現(xiàn)象學分析  倪梁康

羞感倫理何以可能是自律的？ 張任之

羞恥現(xiàn)象學——基于馬克斯·舍勒與儒家的闡明  盧盈華

附：文章及作者相關信息

【前言】

孟子說：“惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也?！币蝗纭傲x”與“仁”相對，“羞惡之心”也與“惻隱之心”相對，同為中國思想中的重要觀念。誠如后世儒者程子、朱子所注意到的：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義?！盵1]同時我們也看到，上世紀出土的郭店竹簡和馬王堆帛書《五行》篇，從是否“形于內(nèi)”來將五種德行分別為“德之行”與“行”，如說：“義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。”而孟子則明確將四心（四端）與四德相連通。這一方面形成了“仁義禮智（圣）”合說、尤其是“仁義”對言這樣相對穩(wěn)定的德性結(jié)構(gòu)，另一方面也造就了“仁義禮智根于心”這樣一種仁義內(nèi)在、心靈與德性同構(gòu)相應的致思傳統(tǒng)，成為中國思想和思維的一個重要特色。

羞惡之心是一個包含了從羞、愧、恥、辱到悔、憾、恨、惡等內(nèi)涵豐富的情感光譜?！皭骸迸c“好”相對，“羞恥”則常與“無恥”相對。在西方，無論在亞里士多德德性倫理學的德目之中還是在康德義務論倫理學中，都難以找到儒家“惻隱之心”所具有的位置；然而，與羞惡之心相關的“義”或“正義”，卻是西方政治、倫理、道德哲學中的基本德性概念。羅爾斯甚至主張：“正義是社會制度的首要價值，正象真理是思想體系的首要價值一樣?！盵2]照理說，“羞惡之心”中的羞恥情感也應得到足夠重視，但實際上，得到更多重視的情感卻是內(nèi)發(fā)的罪責感，相比之下，羞恥感卻被認為是一種基于外部的情感。直到上世紀四十年代，文化人類學家本尼迪克特《菊與刀》（1946年）一書分別出恥感文化（或羞感文化，shame-culture）與罪感文化（guilt-culture），認為日本文化屬于前者，美國文化屬于后者。這啟發(fā)了后來學者尋求基本情感（如恥感或羞感、罪感乃至樂感、憂樂圓融等）來劃分不同的文化類型。不過，本尼迪克特的主要意圖還在于確定某一文化是內(nèi)在自律的抑或外在他律的：“真正的恥感文化依靠外部的強制力來做善行。真正的罪感文化則依靠罪惡感在內(nèi)心的反映來做善行?！盵3]而這與西方的倫理道德研究中區(qū)分內(nèi)與外、自律和他律是相呼應的。由此似可略窺羞恥之心在西方文化中的邊緣位置。

當然，事實上在此之前已有西方學者重視“羞恥”這一情感在形塑道德意識、提升精神自我、確證他人存在等方面的內(nèi)在作用，例如現(xiàn)象學家舍勒、薩特。而根據(jù)進一步研究，學者們也發(fā)現(xiàn)，古希臘和基督教文化中也有重視羞恥感內(nèi)在性的一面。伯納德·威廉斯的大作《羞恥與必然性》就深入分析了希臘人的羞恥概念，并以此質(zhì)疑現(xiàn)代道德思想尤其是康德派認為羞恥是他律的和利己主義的評判。在他看來，羞恥既有分裂也有團結(jié)的作用，即把同一個情感共同體的人們團結(jié)起來；并且羞恥需要一個內(nèi)在化的他者，這一他者不必是一個可以確認的個體或鄰人的代表，“內(nèi)在化的他者確實是抽象化的、普遍化的和理想化的，但是他潛在地仍然是某人而不是烏有，是某人而不是我。”[4]進一步，威廉斯對比了羞恥與罪責，認為從羞恥可以理解罪責，而罪責卻不能理解自身。罪責關注我的作為導致在他人身上發(fā)生了什么，羞恥則關注我的作為顯示出我是什么樣的存在?！跋ＥD人并不將道德罪責孤立成某種有特權(quán)的概念，而是把那些接近我們所說的‘罪責’的社會和心理結(jié)構(gòu)，置于更寬泛的羞恥概念之下，希臘人以此又一次展現(xiàn)出現(xiàn)實主義、真實性和出于善意的忽略。”[5]總體來看，已有的研究表明，與其用內(nèi)與外、自律與他律來分別不同類型的基本情感，不如以此來分別同一類基本情感內(nèi)部的不同層面。當然，內(nèi)與外、自律與他律這樣的對子本身該如何把握，背后有何預設，也是值得省思的重要問題。何謂內(nèi)？何謂外？威廉斯的“內(nèi)在化的他者”概念，乃至古典傳統(tǒng)中對人我、物我、天人關系的考慮，或許可以給我們提供有益的啟示。

羞惡或羞恥之心在生活和文化的不同領域都得到展現(xiàn)。在電影《朗讀者》中，女主人公漢娜因為羞于在公眾面前暴露自己是文盲的事實，而寧愿認下本不屬于自己的重罪，最后被終身監(jiān)禁之刑。有學者從“恥辱”的角度，分析魯迅作品的人物形象和作者本人在直面和承當民族恥辱感的基礎上的寫作歷程?！犊袢巳沼洝贰栋正傳》《孔乙己》等中的反省者、民眾、讀書人（士）的羞恥或無羞恥者形象，而魯迅作為民族一員共同承受著這一份恥辱感，并對民族作出自我批評，如精神勝利法、國民劣根性的反省。[6]這是從國家和民族的恥辱而言，而不僅僅是個人的恥辱。此外，法學研究者也分別側(cè)重壞的羞恥和好的羞恥，討論羞恥在法律犯罪懲罰方面的消極意義（損害個人人格和尊嚴）和積極意義（有利于改善罪犯，經(jīng)濟有效等）。[7]在美國，“20世紀90年代以來，羞辱性懲罰有專門立法的趨勢”。[8]根據(jù)“美聯(lián)社2007年5月7日報導：一名女性顧客在阿拉巴馬阿塔拉市一家沃爾瑪大賣場行竊被抓后，法官肯尼斯·羅伯特判處她在賣場門口掛牌示眾，以免除60天的入獄懲罰。牌子上寫道：我是一個小偷，我在沃爾瑪偷東西。”[9]而在中國古代，《尚書·堯典》記載皋陶施“五刑、象刑”，解經(jīng)家說這是指穿特殊服飾來象征性地施刑，例如犯墨刑的用黑色頭巾蒙頭，犯劓刑的穿紅赭色衣服。其實，先秦時代的刑罰其意圖就是將犯人驅(qū)逐出共同體[10]，流放之刑即是此意。即使是實際的肉刑，也有給犯人施加標記，從而被同一共同體中的其他人所側(cè)目和排斥的意圖，這也是恥辱型的體現(xiàn)。

作為一種基本情感，羞恥、羞惡之心不僅體現(xiàn)在文學、藝術(shù)和法學領域，而是在宗教學、政治哲學、倫理學、道德哲學、心理學等領域都有不同程度的體現(xiàn)。在根本上，羞惡是一種人之在世的基本情感、一種自身覺醒的方式，它具有生存性的意向特征。它不僅僅是一種扎根于肉身之中的“內(nèi)在的”事實、一種個體的身心關系，它還指向一個“世界”：自我與他人的關系、自我與社群的關系、自我與超越者的關系。它既與責任、尊嚴、精神人格聯(lián)系在一起，又與自我認同、價值認同分不開。它在指向他者的同時，又指向自身。為此，繼《惻隱之心——多維視野中的儒家古典觀念研究》之后，此處為大家奉上關于“羞惡之心”的論文集，其中精選21篇海內(nèi)外學者從不同領域、不同角度、以不同方法深入探討羞惡之心的文章，大致分為以下四組。

第一組“義：含義與起源”，收錄4篇文章。查中林《說“義”》歸納了對“義”字的口頭語言和古代文獻的部分用法，對先秦諸子“義”說作出精煉的分析，認為從先秦到現(xiàn)代，“義”字都含有“與眾人共同抵御災難”和“分財與人”的意思，具有“聚眾”和“均分”兩個相反相成的含義；并通過分析同源詞來推求古義，認為“義”字的本義應是分配獵獲物分得公平。桓占偉《從宗教神性到政治理性——殷周時期義觀念生成的歷史考察》對學界關于“義”的探究作了很好的總結(jié)，并展開深入且甚有洞見的研究。圍繞義觀念的生成和起源問題，文中提出，殷商時代的王在“宜祭”中以“我”殺羊祭祀族群共同神靈，并按親親尊尊關系合理分配祭肉，這個殺牲、分肉的祭祀程序就是“義”。通過“義”之程序，可以使與祭者有所“得”，從而產(chǎn)生了義“得”（德）、有“得”（德）、敬“得”（德）等帶有濃厚宗教色彩的觀念萌芽。周人則實現(xiàn)了“義”的觀念化，使其具備了鮮明的社會性、共識性和普遍性特征。義觀念由此得以確立，并成為西周宗法禮制的精神內(nèi)核。義由宗教祭祀程序發(fā)展為宗法政治觀念，整體上表現(xiàn)為一個宗教神性向政治理性不斷讓度的進程。吳忠偉《“義”與早期中國的“邦邑”共同體》從與早期中國“邦邑”共同體的維系狀況相應的角度，來考察“義”概念在早期中國思想中的演化過程。在前諸子時代，“義”相對于私情好惡之偏向，指公事領域城邦共同體成員的公道正直之“德能”；而面對邦邑共同體的危機，開啟諸子時代的孔子將“義”由限定於公事領域的職責要求轉(zhuǎn)為個體自我修身的內(nèi)在要求，通過義利之辨而將“邦邑”的維持建立在君子結(jié)盟的基礎上；及至孟子，通過義的內(nèi)在化，將孔子作為行為原則的義轉(zhuǎn)為作為“德性”的義，以“士”這一知識主體的道德心性挺立來應對德政分離之現(xiàn)狀，此一做法也指示了早期中國“邦邑”共同體瓦解之命運。陳來《論古典儒學中“義”的觀念——以朱子論“義”為中心》深入闡釋了“義”觀念的哲學意義及其流變，指出先秦時代的以“宜”訓義和以“正”訓義的解釋，而漢代以來側(cè)重“義”的裁制、斷決義，意指明辨是非善惡、果斷裁非去惡。受此影響，朱子很強調(diào)義是面對惡的德性。朱子在《四書集注》中主要以“義者宜也”的故訓，作為義字的訓詁義。但朱子對義字作哲學思想的界定時，則主要地不是用宜來說明義字之義，而是用漢儒裁制、斷決之說來闡發(fā)義之思想義。朱子思想對義的哲學理解，一是繼承了漢以來經(jīng)學論義的裁斷訓義，二是把義納入仁德為首的四德論體系，三是擴展了義在仁體宇宙論中的意義。朱子對義的理解使用受到漢以后詞義訓釋的影響較大，這一方面使得義的價值意義沒有得到明確化的發(fā)展，另一方面，義的裁斷訓義又使朱子將之引向宇宙論成為可能，發(fā)展了義在朱子宇宙論中的意義，充實了朱子宇宙論的結(jié)構(gòu)圖景。這一梳理極大地豐富了對古典儒學尤其是朱子學中“義”觀念的理解。

第二組“義與羞恥、好惡”，包含7篇文章。朱光潛《談羞惡之心》寫于1940年度抗戰(zhàn)年間，其中以平實而又飽含深情的語言，列舉對待世間罪孽過惡的種種態(tài)度，包括對一切作平等觀、不起瞋恚的佛家態(tài)度，超越善惡判斷的尼采式美學態(tài)度，以及寬恕罪惡的耶穌教徒態(tài)度，進而指出“基于羞惡之心的道德影響也許是比較下乘的，但同時也是比較實際的，近人情的”。由此而主張“罪過如果在自己，應該懺悔；如果在旁人，也應深惡痛嫉，設法加以裁制”，“羞惡未然的過惡是恥，羞惡已然的過惡是悔。恥令人免過，悔令人改過”，一般人“趨善避惡，與其說是出于良心或責任心，不如說是出于羞惡之心”。龐樸關于“仁義”的探究，著重考察“義”如何成為與“仁”相反相成的觀念，從而形成“仁義”這一儒家思想的基本對子。作者從先秦思想發(fā)展脈絡的視野指出，孔子談仁本來包括“能好人，能惡人”兩方面，但強調(diào)“愛人、好人”一面，而寓恨于愛、寓惡于好；墨子進一步將仁的“愛人、好人”一面推至極端，于是有“兼愛、非攻”之說；有鑒于此，孟子提出“仁義”對舉，“義”是“原存于‘仁’之內(nèi)部的‘能惡人’一面的外現(xiàn)，與‘愛人’的‘仁’處于相反相成之中”，仁為義之基本，義為仁之節(jié)制，這就“使儒家學說更為體系化”。在此脈絡下，作者還對“義”字展開訓詁考察。“義者，宜也”，“宜”本義為殺戮，為殺牲而祭之禮。后來應該是孟子及其門徒完成了以“義”代“宜”的工作，祛除了“宜”字固有的血腥氣味，成為容納威嚴、安宜、合適和美善等意思的道德規(guī)范，并作為人性之實質(zhì)內(nèi)涵。而后來董仲舒將“義”解為“正我”，雖然在訓詁學上有誤，但在儒家思想演變上則有其必然性。羅哲海關于“罪感、懲罰、羞恥與侮辱”的討論，基于其將軸心時代儒家倫理學定位為“后習俗倫理學”的看法，從反對本尼迪克特東西方罪感文化和恥感文化的區(qū)別開始，認為羞恥有兩種類型：內(nèi)在生成和外溯（內(nèi)生的又分成兩種：將公共意見內(nèi)在化的、完全基于自我而生成的）。在周代早期天命觀保有的“知罪”倫理學之后，儒家學說提倡“知恥”倫理學，其中，恥是自我內(nèi)生的。此外還討論及侮辱的兩種類型，例如荀子的義辱和勢辱。

此外，方旭東《好惡是有對錯的嗎？——〈論語〉4.3蘊涵的一個哲學問題》關注由《論語》“子曰：唯仁者能好人，能惡人”這一章引出的問題：對于喜好或厭惡這些人類情感，如何理解其對與錯？即如何理解好惡的正當性問題？論文對比分析了漢學、宋學（及現(xiàn)代人）的看法。《論語集解》及清儒漢學通過引進認識（審）這個環(huán)節(jié)，即先審查人之好惡，而后人之所好好之、人之所惡惡之，好惡與人相同，由此而將關于好惡的正當性問題轉(zhuǎn)化為知識論問題。理學家認為，依據(jù)天理、出于無私的好惡才是正當?shù)?；錢穆進一步點出，“能好人能惡人”之“能”具有勇敢（意志）和認知兩層含義，情感性的仁兼知情意三義，而人失去好惡之正，是由于私欲纏繞以至于不敢去好惡、看不清好惡。作者認為，宋學的“理”代表的是超越特定時空與人群的普遍價值，接近真理的符合論，而漢學的好惡之“同”代表的則是某一特定社群的特殊價值，接近真理的約定論。萬白安《孟子思想中的羞惡之心與義之德性》指出，四端之心需擴而充之才能成就德性，這包括認知的擴充和感情的擴充兩個方面，義的德性對應羞惡之心這一端在認知和感情兩方面擴充。文章還區(qū)分出羞恥（shamefulness）和羞恥感（a sense of shame），前者指一個有適當感知能力的人因做出那種行為或處于那種情境而感到羞恥，羞恥感又分廣狹二義：狹義的羞恥感指在那些辨認出對自己或他認可的人而言是羞恥的處境中，感到羞恥的品性，廣義的羞恥感指在行為或處境是可羞恥的時能辨認出，并對此作出相應的情感和行為回應的品性。文章還進一步區(qū)分了習俗的羞恥和倫理的羞恥?；诖耍恼卤容^分析了孟子與亞里士多德、羅爾斯、納斯鮑姆等關于義與羞恥的論述，以及孟子的義論所引發(fā)的一些問題。貢華南《羞何以必要？——以孟子為中心的考察》從“羞”的字義切入，探討美味飲食意義上的“羞”如何轉(zhuǎn)化為羞恥意義上的“羞”，進而推究“羞”與“義”的原初關聯(lián)。文章指出，在中國思想世界中，“羞”被視作深度自我的呈現(xiàn)、面對所得時產(chǎn)生的反思性感受。孟子將羞規(guī)定為人之為人的必要條件，并將之理解為自我尊嚴的守護者。由羞心而怕羞、害羞、羞愧，羞在生命的完整歷程中展開，一直被當作迎接世界與他人的重要方式。因此，羞不僅是一種鮮明的在世態(tài)度，也是一種充滿意味的在世方式。陳喬見《羞惡、義與正當——孟子“羞惡之心，義之端也”詳解及其理論內(nèi)涵》指出孟子“義”論的獨特之處是把它與羞惡聯(lián)系在一起，認為“羞惡之心，義之端也”。在孟子看來，情感的贊許或譴責（羞惡之心偏在譴責），這是道德區(qū)別和道德判斷的根源，亦即社會上形成義與不義之普遍原則的基礎；堅守羞惡之心之不喜為的底線，進而擴充羞惡之心于事事物物上，無為其所不為，則無所往而不為義。孟子經(jīng)常把羞惡和義的討論與食物、財物、職位、富貴等益品的取與以及出仕之道聯(lián)系在一起，其義論蘊含有正當和權(quán)利的觀念，以及非常鮮明的道義論的道德立場。

第三組“羞恥：古希臘與基督教”包含2篇論文。林麗娟《辯駁與羞恥》嘗試重新理解蘇格拉底式辯駁與羞恥感的關系。針對傳統(tǒng)有一種解釋認為，蘇格拉底常常采取欺騙和反諷的手段來反駁其對手，使其產(chǎn)生一種壞的和無益的羞恥，文章指出，一方面，柏拉圖筆下的蘇格拉底式辯駁作為對真理的共同探討，是智者式辯駁的對立面；另一方面，蘇格拉底式辯駁所關涉的是一種好的羞恥，它有助于人們對于真理和美好生活的追求，是通往哲學之路的第一步。被辯駁者并非為當眾被反駁而羞恥，而是為自己無知以及由之而來的錯誤生活方式而羞恥，因此這不是對外的在他人面前的羞恥，而是向內(nèi)的、在自己面前的羞恥。這種羞恥感的產(chǎn)生要求辯證談話的雙方具有三種德性：知識、善意和坦誠。吳天岳《罪與罰中的羞——重構(gòu)奧古斯丁〈上帝之城〉中的羞感》指出，羞這一主題在奧古斯丁研究中并未得到充分的重視，而奧古斯丁《上帝之城》通過解析盧克萊提亞受辱后自殺和亞當在墮落后以葉蔽身這兩個案例中羞感的發(fā)生，揭示出羞感超越社會風俗和公眾評價的本真意義：羞感在個體可見的身體上標示出意愿最為內(nèi)在的決斷和意愿在肉欲之前自身難以克服的軟弱，同時也暗示出通過意愿的決斷捍衛(wèi)自我尊嚴的可能。羞這一現(xiàn)象同時揭示出人的生存的局限性和可能性，羞感既呈現(xiàn)了意愿在面對欲望時的失敗，也呈現(xiàn)了意愿重新獲取對人的整個存在的控制的努力。羞感的本體論起源這一思想維度被當代思想家或者忽略或者刻意回避掉了。奧古斯丁對羞感的發(fā)生中意愿作用的強調(diào)，為理解羞感及其與人格同一性的親密關聯(lián)，提供了一條不同于以伯納德·威廉斯為代表的當代哲學的解讀路徑。

最后第四組“羞恥：從現(xiàn)象學到儒家”，包括8篇文章。舍勒和薩特對羞恥現(xiàn)象做過杰出的分析，其后現(xiàn)象學家的進一步研究多基于此而展開。舍勒《論害羞與羞感》被視為其現(xiàn)象學人類學最卓越的作品，其中指出，羞感是由于人作為精神存在反觀到人同時作為肉體存在而產(chǎn)生，最能體現(xiàn)人在神與動物之間的位置。羞感的本質(zhì)一方面是對個體自我及其價值的一種呵護感，另一方面是較高的意識功能針對較低的本能追求進行價值選擇，這種選擇的未定性表現(xiàn)為二者的對立。羞感有身體羞感與靈魂羞感兩種形式。前者內(nèi)含生命本能與感官本能的對立，普遍存在于人和人生各階段中（因此羞感不是后天教育的結(jié)果）；后者則內(nèi)含精神人格與生命領域的對立，并非人的普遍屬性。舍勒肯定羞感是美的，是愛的助手，也是道德良知最重要的泉源，并批評弗洛伊德以羞為壓抑力量、基督教以羞即貞潔要求的說法。舍勒的論述注重自我內(nèi)部的身心關系，薩特關于“羞恥與注視”的探究則還重視自我與他人的關系，其中指出：羞恥涉及意識的一種樣式，它的結(jié)構(gòu)是意向性的：我在他人面前對我感到羞恥。一方面，羞恥實現(xiàn)了我與自我的一種內(nèi)在關系，而“我的未反思的意識一開始和我的被注視的自我的關系就不是一種認識的關系而是存在的關系”；另一方面，他人構(gòu)成我和我本身之間不可缺少的中介，我因為自己成為他人注視和判斷著的“對象”而對自己感到羞恥。羞恥的某些形式雖然可以在反思層面顯現(xiàn)，但原初的羞恥并不是反思性行為。扎哈維《羞》一文圍繞自我意識及他者來考察羞，其中指出，與尷尬相對照，羞包含著一種有缺陷的自我的感覺、總體上的自尊的貶低，并且本質(zhì)上也普遍地影響并改變了我們與他人的關系。與其將羞這一類情感稱為自我意識的情感，也許稱為自我—他人意識的情感會更好，它們的原初形式揭示自我的暴露著的以及人際交互性的本質(zhì)。個人內(nèi)在的羞在人際的羞之后（并以人際的羞為條件），原初形式的羞的體驗作為典型的以他人為中介的自我體驗，促成了一個新的自我維度，可以成為前社會的、最小額度的自我與包含社會維度的“敘事自我”這兩個自我維度之間的一座重要橋梁。A. Steinbock《羞恥》將羞恥描述為在揭示人類人格的諸意義的語境中的道德情感。作為在神圣者面前自我揭示的動力，羞恥的核心在于生命和精神的關系。羞恥是一種分裂性體驗，在這樣的體驗中，我作為在他人面前被暴露者而被揭示給我自己，這是一種交互人格性的自我揭示。盡管羞恥看到了自身的肯定性價值，它還帶有一種潛在的自我批判，以至于羞恥伴隨著否定性的效價而被給出。由此，羞恥允許我們重新定位自身，改變我理解自己的方式以及我之所是的方式。正是在這個方面，羞恥對作為主權(quán)結(jié)構(gòu)的傲慢進行質(zhì)疑，甚至無恥也可能成為一種重要的社會政治范疇。由此也能夠思考羞恥的時間性結(jié)構(gòu)，并且去評價羞恥能否是預見性的，阻止著可恥的行為。

此外，學者們也嘗試比較和溝通現(xiàn)象學與儒學的研究。陳少明《明恥——羞恥現(xiàn)象的現(xiàn)象學分析》[11]從道德恥感的分析入手，劃分出羞恥或恥辱的四種類型：羞、愧、恥、辱，并從行為關系（是否主動或被動）、行為性質(zhì)（中性、失敗、罪錯、受害）、相關者（現(xiàn)場者、親近者、受害者等）以及反應（逃避、適應、改過、報復等）四方面展開精深的譜系式描述，表明恥辱或羞恥是一種家族類似現(xiàn)象?；诖耍恼逻M而談論羞恥與人格尤其是君子人格的問題，以及由于觀念與技術(shù)、生活方式的變化而導致的羞恥觀的變化。倪梁康《關于羞惡之心的現(xiàn)象學分析》通過對羞恥、身體與道德三者關系的思考，以及對道德意識三個來源問題的現(xiàn)象學描述分析，而嘗試確定羞感中的天性因素，以此從自然主義倫理學或本性倫理學的角度來進行道德奠基，并得出如下結(jié)論：其一，人的本性中包含天生的羞愧能力；其二，羞愧中也包含后天的納入因素；其三，“惻隱之心”與“羞惡之心”構(gòu)成內(nèi)在道德意識的兩個重要來源，前者關系到一種先天的道德實能，后者關系到一種先天的道德潛能。張任之《羞感倫理何以可能是自律的？》著力探究羞感在何種意義上是自律的這一問題，并展望一門自律的羞感倫理學的可能形態(tài)。文章指出，古希臘羅馬時期的“內(nèi)在化羞感”以及先秦儒家說的羞惡之心，都并非本尼迪克特等人所謂的訴諸外部的習俗倫常的“外在化羞感”，因而植基于內(nèi)在化羞感之上的羞感倫理也不必被視為他律的。當代新儒家借助批判性地吸收康德的自律倫理學，創(chuàng)造性地發(fā)展出一門儒家的自律倫理學，這大大擴展了羞感倫理學的問題：不僅須討論羞之體驗，亦須關注作為人格的能羞之在。其核心意義在于，能羞之在服從其自身立的法，這一服從的動力亦在此能羞之在自身。文章還圍繞儒家、康德、威廉斯、舍勒等，對“自律”及其可能的反駁和辯護問題作出深入探究。盧盈華《羞恥現(xiàn)象學——基于馬克斯·舍勒與儒家的闡明》基于儒家和舍勒的羞恥論述，對羞恥現(xiàn)象劃分為顯明（他者評價的）羞恥和原初（自我評估的）羞恥，以及社會羞恥和先天羞恥。前二者是由羞恥的運行和發(fā)生方面區(qū)分開來，后二者則根據(jù)羞恥的內(nèi)容和評價標準做出區(qū)分。羞恥表明了價值存在的等級關系，它發(fā)生在不同的價值之間存在沖突，并且行為者試圖在他的意圖或行動中為較低價值的滿足而犧牲較高價值時。當一個人被他者當作一個客體，或僅僅是一種感性的存在、一個無價值的失敗者，而不是一個具有人格尊嚴的精神存在時，顯明羞恥就會發(fā)生。原初羞恥則發(fā)生在一個人認為自己沒有價值，由于自己的缺點而責備自己時。作者還深入分析了破壞性羞恥，具體包含虛榮型、怯懦型和優(yōu)柔寡斷型羞恥三種類型。雖然真實的羞恥對理想人格的養(yǎng)成是不可缺少的，但錯誤地感受的羞恥對德性的培養(yǎng)卻具有破壞作用。[12]

常言道，總結(jié)過去，面向未來。中國哲學研究的再出發(fā)，有必要穩(wěn)打穩(wěn)扎，在不斷總結(jié)和繼承已有研究成果的基礎上，才能邁出更有力的步伐。本書希望通過精選諸篇文章，對“羞惡之心”之研究作一總結(jié)和整理，為這一次再出發(fā)稍稍助一把力。

本書為國家社會科學基金重大項目“四書學與中國思想傳統(tǒng)研究”（11300-41230183）階段性成果、“嶺南教育叢書”項目階段性成果。

注釋：
 
[1] 此為朱子《孟子序說》所引程子之言，參朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第199頁。
[2] 約翰·羅爾斯著，何懷宏、何包鋼、廖申白譯：《正義論》，北京：中國社會科學出版社，1988年，第1頁。
[3] 魯思·本尼迪克特著，呂萬和、熊達云、王智新譯：《菊與刀——日本文化的類型》，北京：商務印書館，1990年，第154頁。
[4] 伯納德·威廉斯著，吳天岳譯：《羞恥與必然性》，北京：北京大學出版社，2014年，第94頁。
[5] 伯納德·威廉斯：《羞恥與必然性》，第104—105頁。
[6] 參丸尾常喜著，秦弓、孫麗華編譯：《恥辱與恢復——〈吶喊〉與〈野草〉》，北京：北京大學出版社，2009年。
[7] 參瑪莎·納思邦（Martha C. Nussbaum，又譯納斯鮑姆）著，方佳俊譯：《逃避人性：惡心、羞恥與法律》第六章《保護公民免受恥辱》，臺北：商周出版社，2007年；約翰·布雷思韋特著，王平、林樂鳴譯：《犯罪、羞恥與重整》第四章《犯罪處理過程的家庭模式：重整性羞恥》，北京：中國人民公安大學出版社，2014年。
[8] 在具體案例中，“一些法官讓小偷穿T恤上面宣告所犯的罪，讓犯罪人帶顏色鮮艷的手鐲上面寫著：‘酒后駕車定罪’，‘我開了空頭支票’之類的話，一個法官命令一個婦女帶一個標志上面寫著‘我是一個兒童騷擾犯’?！崩盍⒕埃骸缎呷栊詰土P：當代美國刑事司法的新浪潮》，《中國人民公安大學學報》（社會科學版）2009年第4期。
[9] 尹成波：《美國恥辱刑考略》，《西安電子科技大學學報》（社會科學版）2008年第2期。
[10] 參滋賀秀三：《刑罰的歷史——東方》，載楊一凡、寺田浩明主編：《日本學者中國法制史論著選.先秦秦漢卷》，北京：中華書局，2016年，第63—64頁。
[11] 陳少明先生另有重要論文《仁義之間》（《哲學研究》2012年第11期），深究仁與義之間的內(nèi)在關聯(lián)，并論及儒家正義觀。此文已收入我們此前所編的《惻隱之心——多維視野中的儒家古典觀念研究》（成都：巴蜀書社，2018年）。
[12] 盧盈華還有另一篇英文論文“Shame and the Confucian Idea of Yi (Righteousness)”(International philosophical quarterly, 58(1),2018)，探討羞恥與儒家義之觀念，與此文是姊妹篇，合觀可更全面見出作者的思考。

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