【馬正平】美生真善：儒家道德發(fā)生的時空美學原理
美生真善：儒家道德發(fā)生的時空美學原理
作者：馬正平
來源：作者賜稿儒家網發(fā)布，原載《哲學探索》2020（01），中國社會科學出版社
摘要：一般認為孔子的人格是一種道德化人格，但是，當他與學生討論人生志向的時候卻表現(xiàn)出一種“吾與點也”的審美化人格。這兩種人格之間的內在聯(lián)系是什么呢？曾子“格物致知”是儒家道德實踐學說的最高總結。但朱熹將其強制性隨意解釋為“窮極物理”理性儒學的“理學”之后，為理解這一深邃的道德實踐哲學原理造成了極大的困惑，由此刺激了王陽明“心學”的產生。但王陽明將“格物致知”解釋為“正其不正”也缺乏中介。本文運用音法、字法、詞源學方法和美學史方法將曾子“格物致知”闡釋為一種無限生命時空的創(chuàng)生活動，這樣一來，“與點精神”“格物致知”的審美化人格與“孔顏樂處”的道德化人格之間具有本末先后的生成性發(fā)生學內在聯(lián)系。于是，揭示了儒學和王陽明“心學”這種“新儒學”是一種“美生真善”的道德發(fā)生的審美本體論、動力學的原道德學的實踐哲學原理。由于在這里，無限心靈時空之美的生成是包容仁慈之善生成的前提，因此，美學作為第一哲學才有可能，才被證成。
關鍵詞：孔顏人格；與點精神；格物致知；美生真善；道德發(fā)生學；時空美學
公元前5世紀由孔子創(chuàng)立的“儒學”是從周代以來的“禮樂”文化中發(fā)展起來的一種道德生成和國家治理的思想。其特點是，以仁、恕、誠、孝為核心價值，著重君子的品德修養(yǎng)，強調仁與禮相輔相成，重視五倫與家族倫理，提倡教化和仁政，輕徭薄賦，抨擊暴政，力圖重建道德秩序，移風易俗，保國安民，富于入世理想與人文主義精神。但這是“禮”（自然法和道德規(guī)范）的問題，為什么在這個“禮”后面還要加上一個“樂”，形成“禮樂”文化這樣一個詞組？這里有一個哲學問題需要思考：孔子心目中理想的道德精神和行為是依靠怎樣的內在機制、基本原理生成的呢？我們從《論語》中好像并不能得到直接的準確的答案，因為，在《論語》中，孔子和他的弟子賢人們講了許許多多美好道德言論和行為規(guī)范的故事和思想，所以我們不能理解美好的道德及其行為的生成原理、機制。這是一個原倫理學、原道德學的實踐哲學的原理、規(guī)律問題。
我們在讀《論語》時始終有一個疑問，孔子一生明明追求“忠恕”“仁義”的道德倫理精神與踐行的“孔顏人格”，但是，他直覺上、本能上對直接的道德踐行的實踐行為“為政”好像并不是很熱衷，他更喜歡一種感性化道德審美化的人生理想。例如，《論語先進篇》“子路、曾晳、冉有、公西華侍坐”章有一段十分精彩的對話。在這段對話中，當孔子詢問子路、冉有、公西華三位弟子各自的“人生志向”之后，孔子對子路的“軍事家治國”為政的志向是不滿意的，因其不能“禮讓”，所以笑他。孔子對冉有的“經濟家治國”為政和公西華的“倫理家治國”的人生志向雖然并未否定，而且肯定都是大事，但為何最后并未得到孔子的認同，而最終高度肯定、認同的是曾點的人生志向“吾與點也”的審美主義的“與點精神”呢？我們想知道的是“孔顏人格”與“與點之樂”之間是一種怎樣的內在聯(lián)系呢？
一、揭開“孔顏人格”和“與點精神”矛盾現(xiàn)象的奧秘
孔穎達《論語正義》云：“此章孔子乘間四弟子侍坐，因使各言其志，以觀其器能也。”所謂“器能”即心靈“境界”之高低。關于孔子認同“吾與點也”的原因，孔穎達說：“周曰：‘善點獨知時?！惫士追f達對此進行了闡述：“夫子聞其樂道，故喟然而嘆曰：吾與點之志。善其獨知時，而不求為政也?！薄爸倌嶙媸鰣?、舜，憲章文武，生值亂時而君不用。三子不能相時，志在為政。唯曾晳獨能知時，志在澡身浴德，詠懷樂道，故夫子與之也?！笨追f達的意思是說，在孔子看來，不是說“為政”不對，是小事，而是說什么時候之后才能“為政”。要為善政，首先要生成自己高遠博大的道德情懷、胸襟、境界，這個東西只有通過審美的藝術活動之“樂”才能完成，而曾點所謂“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的人生態(tài)度，是一種超越性的藝術化、樂感化的審美態(tài)度。這就是孔穎達所謂曾點的“樂道”境界和樂道精神。這里的“道”正是指老子的無限生命時空之道，所謂“樂道”是對無限生命時空的追求向往、體驗感受，為此才能培養(yǎng)個體的身體性、心靈性的生命生機與生命無限自由的感覺、感受，這就是“澡身”，只有這樣的個體的身體性、心靈性的生命生機與生命無限自由的感覺、感受，才能“浴德”，讓靈魂干凈，德性干凈。這就是“美生真善”的生動過程?！澳骸笔且荒曛凶詈玫募竟?jié)，春游季節(jié)。“春服”的輕靈灑脫，是一種自由的狀態(tài)。青年、兒童是美人。沐浴，是一種體育活動，也是一種審美活動，“風乎舞雩”的“風”是發(fā)散、放松的意思。《易系辭》：“風以散之。”《釋名》：“風，放也，氣放散也?！薄队衿罚骸帮L，散也?！薄拔琛笔俏璧杆囆g活動，“詠”是詩歌吟唱活動。這個“春游”狀態(tài)是一種藝術化審美化生活的隱喻，這里既有藝術審美活動，也有生活審美活動。在這種審美生活狀態(tài)中獲得無限的生命時空、節(jié)奏秩序。這種無限的生命空間與道德情懷的心靈空間是同一的時空感覺，因此，“澡身”使善的道德行為油然而生，這就是“美善同一”的“美生善”的“知行合一”的人生境界。孔子看到，通過這樣的生活，生成自己的境界、節(jié)奏、秩序，從而生成包容、仁愛的道德心靈境界。這才是首先要進行的“禮樂文化”的人生修煉，而并不是首先去進行各種各樣路徑的“為政”。
這里有一個本末關系的問題。雖然朱熹、程頤也認為這是一個“本末”“先后”的問題，但是，他們不從人生之“志”的角度去看，而是從道德性的“堯舜氣象”角度去看，從而嚴重淡化了孔子“吾與點也”的“美生真善”的道德生成的內在機制的重要意義。朱熹曰：“視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之?！痹谥祆淇磥恚軌颉耙?guī)規(guī)于事為之末”必須先有“堯舜氣象”之本才有可能，孔子所哂之者是此三子未能夠明白這種本末關系。程頤同樣認為：“古之學者，優(yōu)柔厭飫，有先后之序。如子路、冉有、公西赤言志如此，夫子許之。亦以此自是實事。后之學者好高，如人游心千里之外，然自身卻只在此。”又曰：“孔子與點，蓋與圣人之志同，便是堯、舜氣象也。誠異三子者之撰，特行有不掩焉耳，此所謂狂也。子路等所見者小，子路只為不達為國以禮道理，是以哂之。若達，卻便是這氣象也?！痹僭唬骸叭咏杂脟沃史蜃硬蝗?。曾點，狂者也，未必能為圣人之事，而能知夫子之志。故曰浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸，言樂而得其所也。孔子之志，在于老者安之，朋友信之，少者懷之，使萬物莫不遂其性。曾點知之，故孔子喟然嘆曰‘吾與點也?！痹诔填U看來，作為“樂而得其所”的審美狀態(tài)無限的心靈空間這才是“堯舜氣象”，只有達到這種無限高遠的心靈境界、精神境界、生命時空的君子，才能夠為善政，為善行。這就是“善德”生成的“先后之序”。雖然作為理性主義哲學的程朱理學對“與點精神”感性的“樂而得其所”審美性情感活動特征進行道德化理性化的理解，但是他們對于“與點精神”作為審美狀態(tài)無限的心靈空間的“堯舜氣象”之于政治道德政治行為的根本性、本質性還是很清楚的。
孔子的“與點精神”，可用馮友蘭先生《貞元六書》中所說的人生境界階梯論來解釋更為精準：最底層是“自然境界”，然后是“功利境界”，然后是“道德境界”，最后，最高的是“天地境界”。所謂“天地境界”就是美，就是如天如地如天地之間的無限生命身體時空的“境界”，這個“天地境界”只有通過審美活動藝術審美和生活審美才能生成。在孔子看來，只有通過審美活動“樂”的藝術審美活動和曾點那樣的生活審美活動生成無限時空的生命境界之后，生成善政之善的無限心靈道德時空、境界，只有生成這樣的審美的人才能為善政。因此，在孔子看來，善乃美所生焉。
于是，我們才能領會為什么孔子在《論語泰伯》中說：“興于詩，立于禮，成于樂?！痹凇墩撜Z述而》中又說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！痹凇墩撜Z陽貨》中又說：“小子，何莫學夫詩？詩可以興。”這是因為，“樂”有“象”（見荀子《樂論》，而《樂記》更有《樂象篇》），而所謂“象”，并非有形之體，而是無形之境界、時空。在音樂中，它是主要通過“重復”性節(jié)奏韻律行為與“對比”的張力空間產生出來的無限生命空間、境界。樂象，就是音樂產生的無限形式時空和生命時空的美本身。也只有這樣我們才可以理解為什么作為儒家開山祖師對藝術審美活動那樣如癡如醉，且勝于對道德政治活動的直接追求?！墩撜Z泰伯》：“子曰：‘師摯之始，關雎之亂，洋洋乎盈耳哉！’”《論語述而》：“子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至于斯也?！边@就是明證。因為，通過具有無限生命時空境界的“洋洋乎盈耳哉”的音樂審美感受的陶醉陶冶，便直接開啟了人們的無限生命身體時空境界、建構了一種生命秩序，由于這種無限生命身體時空的開放性、包容性、愛他性、超越性，有了它，真誠的“仁厚”的道德心靈境界和道德行為才能發(fā)生、生成出來。
總之，“美生善”就是“禮樂”這個詞組誕生的全部理由：“樂”之“美”能生“禮”之“善”。雖然孔子“與點精神”希望表達的是“美生真善”的道德發(fā)生學的儒學“禮樂”文化的基本原理、道德哲學，但是，在孔子那里，要么是對“樂”生“禮”的只言片語，要么是“吾與點也”的敘事言說。在孔子那里，還未上升到邏輯化、體系化的儒家道德發(fā)生學的實踐哲學原理、模型坯胎的高度。而這一點在他學生曾點之子大儒曾參的《大學》的“格—致—誠—正—修—齊—治—平”這種一期“新儒家”的實踐哲學模式那里徹底地實現(xiàn)了。這一點，已經領先了任何西方哲學家的道德實踐哲學的認識。
二、朱熹理學對“格物致知”的理性主義誤解
《大學》開宗明義云：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！边@是說大學所追求的教育目標是對最高的道德境界內涵的理解：“止于至善?！币驗橹挥小爸褂谥辽啤?，才能有“親民”的善政，或培養(yǎng)出有較高道德修養(yǎng)的“新民”。而曾子寫此文的目的是探討這“止于至善”的“明德”通過怎樣的機制生成、產生出來。也就是說，“止于至善”的“明德”生成的“中介”、橋梁是什么？否則該文沒有意義。所以曾子才有下面兩段著名論述：
知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后 能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。
這兩段話都是闡述一種事物發(fā)展過程環(huán)節(jié)的本末、先后的邏輯性生成關系，或本質與現(xiàn)象的內在機制。第一個本末先后的邏輯關系是指，“止于至善”的“明德”對于人的思慮問道的安身立命生成的本末先后的實踐邏輯關系，即“知（至善）—定—靜—安—慮—得（道）”的生成性意義和本末先后邏輯關系。第二個本末先后的邏輯關系是指“格物致知”對于人的道德生成與道德實踐行為的生成性本末先后的實踐邏輯關系：即“格物—致知—誠意—正心—修身—齊家—治國—平天下”的生成性意義和本末先后邏輯關系。在后一個本末先后的邏輯關系中，“誠意”“正心”正是指文章開頭的“止于至善”的真誠情感狀態(tài)、境界。而這“誠意”“正心”，即那“止于至善”的“明德”，正是由于“格物致知”生成、創(chuàng)生出來的，因此，“格物致知”就是生成“止于至善”的“明德”的前提、根據(jù)、條件，即中介、橋梁。這樣一來，曾子就實現(xiàn)了《大學》這篇文章需要解決的“止于至善”的“明德”的生成機制的道德生成原理的實踐哲學問題。我們的這個邏輯分析應該是沒有問題的。現(xiàn)在剩下的問題就是怎樣解讀“格物致知”這四個字的深刻內涵了。
自鄭玄以來，特別是宋明理學對《大學》“八目”尤其是其關鍵“格物致知”多有誤解，以朱熹為甚。他從理學的“理”的角度提出了“止于至善”的“明德”生成的“本”與“先”的前提性中介。朱熹認為：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理。欲其極處無不到也。”（朱熹《大學章句》釋經一章）這樣，朱熹就把“格物”武斷地強制性闡釋為“窮物之理”，這樣就把“窮理”闡釋為“致知”的終結、前提、條件、原因，甚至把“窮理”等同于“致知”了：“推極吾之知識，欲其所知無不盡也?！庇终f：“致知知識就一物上窮盡一物之理。致知知識窮得物理盡后，我之知識亦無不盡處，若推此知識而致之也。此其文義知識如此，才認得定，便請以此用功。但能格物則知自至，不是別一事也?！保ㄖ祆洹洞瘘S土子耕五》，《朱熹文集》五十一）總之，“致知之道在乎即事觀理以格乎物。格者極至之謂，如‘格于文祖’之‘格’。言窮而至極也”。（朱熹《大學或問》）這樣，朱熹把“即事觀理”即“窮至事物之理”作為“致知”的前提條件。在朱熹看來，“即事觀理”，即從“物”上觀察出“物理”來。朱熹的“理”包括天地運行的天理、仁義道德社會秩序的倫理、科學知識的物理，而三綱五常、仁義禮智信廉恥就是“倫理”之“知”，因此，“格物”所生就能“致知”。
如果說，漢儒鄭玄、唐儒李翱將“格物”訓為“來物”，至少還忠實保持了曾子《大學》“格物”之“格”的“來”的原初本義，只是“來”的東西還不夠精準的話，那么，朱熹將曾子《大學》“格物”之“格”的意思解釋為“窮”（理）之后，朱熹的解釋就是一種主觀武斷的“強制解釋”。這里顯示了宋儒立論不重證據(jù)的隨意性主觀性弊病。
朱熹“格”到的“知”“知識”是“理”，而并不是曾子所謂“至善”的“明德”，因為，“至善”是無限高遠的生命空間、心靈空間境界所產生寬容、關愛他人的仁愛的至善行為。因此，“至善”之“行”是與無限高遠的生命空間、心靈空間境界感受之“知”同時產生的。這就是王陽明“知行合一”何以可能的真正原因。因此，“格物致知”的內涵應該是一種“觀物審美”的無限生命空間、心靈空間的感知、感悟。因為，曾子解釋“致知而后意誠”時說：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色?！边@就是說，“致知”的效果、作用是“如惡惡臭，如好好色”。這是一種感性的美感情感、美感活動，而不是一種理性的探索與理解“窮理”活動。朱熹闡釋的邏輯問題在于，他探索出來的“萬物”之“理”（哪怕道德倫理之理）絕對不會產生感性化、情感化的“意誠”的道德心理過程、狀態(tài)、境界。也就是說，朱熹所理解闡釋的“格物致知”與曾子所謂“意誠心正”之間沒有“本末”“先后”的邏輯關系。王陽明“心學”之所以反對朱熹“理學”的原因正在這里。
朱熹認為“格物致知”的“格”就是《尚書舜典》“月正元日，舜格于文祖”的“格”。而“舜格于文祖”，孔穎達釋為“舜至于文祖之廟”?！爸劣凇奔础皝碛凇?。但，“至于”即“來于”的“回來”之“至于”是無法引申出“窮至事物之理”“即物而窮其理”的“窮究”之“極至”的。顯然，朱熹把“格物致知”解釋為“即物窮理”是有嚴重問題的，是極端不嚴謹?shù)摹?o:p>
朱熹把“格物致知”理解為“即物而窮其理”固然是出于他的理性主義的“理學”的哲學基礎、學術范式所為，但是他在論證方面的問題在于，他把“格”強制性、過度性地闡釋為“窮究”“探尋”，這是缺乏語言學、詞源學的引申根據(jù)的。從甲骨文上講，“格”字所從之聲符“各”的字形來看，上面是一個倒止（趾），表示從外“歸來”的意思，下面一個“口”字，“各”的甲骨文下面的字形“口”應該是“家”的指代象征：火塘。因此，“各”的甲骨文字本義和音本義應該是家人從外面回家“歸來”的意思，而并不是“異辭”之差“異”之“各自”義。而“各”的各自獨立之差“異”義，是從“來”的字本義、音本義中反向引申出來的：各奔東西、各自為政。格，《說文》：“木長貌?！毙戾|《注》曰：“樹高長枝為格?！睘槭裁础案瘛庇小澳鹃L貌”的意思呢，因為歸“來”的路程是“長”的，因此，用以表達高樹的“長枝”。反過來說，用長枝表達歸來的意思。故《書湯誓》：“格爾庶眾，悉聽朕言?！笨追f達《尚書正義》釋曰：“商王成湯將與桀戰(zhàn)，呼其將士曰：‘來，汝在軍之眾庶，悉聽我之誓言?！边@里的“格”被孔穎達訓為“來”。所以，《書舜典》：“帝曰：‘格，汝舜。詢事考言’?？装矅鴤鳎骸?，來也?！币虼?，“格物”就是“來物”。何以能“來物”，“來物”即“來于物”的意思。這就是說有一個東西是“來于物”的，從“物”中“來”，從“物”中“來”的這個東西就是“致知”的“知”。現(xiàn)在，我們需要思考兩個問題：第一，“知”這個東西是什么？第二，“知”這個東西是怎樣從“物”上產生出“來”的？
我們先來討論第二個問題。我們需要對“格”的字義進行本義闡釋。上面說了，“格”字本義是歸來、回來的“來”，這個“來”是怎樣產生出來的呢？《易咸卦》：“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平?！彼稳嗣巍⒚诱对鲰崱吩唬骸案?，格也?！笨梢姡案瘛庇小案小绷x?！渡袝f命》：“格于皇天?！笨装矅鴮⑵洹案瘛贬尀椋骸肮χ链筇臁敝爸痢?，但與原文意不切，故《康熙字典》釋曰：“格，感通也。”又，南朝梁裴子野《宋略樂志敘》：“先王作樂崇德，以格神人?！边@里的“格”也是感化、感動、感通之義。為什么“格”有“感通”之義？因為，因“感于物”故“來于物”，謂之“感通”。這里的“通”即“來”。因“感物”而“來”，“來”即創(chuàng)生美而美感生成出來，所以產生“生來”一詞。故人與物之情相“通”，這是一種主體間性的審美現(xiàn)象?！爸轮本褪恰矮@知”，也是生“知”。總之，“格物”就是“來物”，“來物”就是從客觀萬物身上產生的審美感知活動而生成出來的事物氣象、物色、無限生命時空、境界之美?？傊?，在“格物”的審美活動中，從客觀的萬“物”中生成的事物氣象、物色、無限生命時空、境界之美。正因為“格”有“感通”之義，所以，“格”又具有“陛”的含義?！稜栄裴屧b》：“格，陞也。”陞，《玉篇》：“上也，進也?！薄稄V韻》：“陛，登也，躋也?！薄稜栄裴屘臁罚骸八厣堄凇！薄醋ⅰ担骸爱嫲堄?，令上向也?！薄斗窖浴芬嘣唬骸褒R、魯曰騭，梁、益曰格?！币虼?，由于“格”具有“感通”的本義，“格”又引申為“向上”“進”境、登升的境界含義。故“格”有引申度量境界的含義。如《廣韻》對“格”的解釋就是：“格，度也，量也?！边@正是“格”所“感通”、登升、進境之所。這個量度、境界就是無限的生命時空、美。
再討論第一個問題?！案裎铩焙蟮摹爸轮北緛砗x又是什么呢？《說文》：“知，詞也。從口從矢。”南唐徐鍇《注》曰：“知理之速，如矢之疾也?！倍斡癫谩蹲ⅰ吩唬骸按嗽~也之上亦當有識字，知識義同。故識作知。從口矢。識敏，故出于口者疾如矢也?！边@里都把“知”闡釋為用語詞明言出來的理性概念知識。是的，“知”后來有理性智力之含義，故《玉篇》曰：“知，識也?！笔堑?，后來時代，“知”已經引申出“識也”的意思。但“知”的本義卻非如此，而是一種非理性知識的感覺、知覺。因為，“知”的古文還寫作“從廣，矢聲”的形聲字：?！皬V”是山崖距離很遠，“矢”是箭矢。字本義是指在山崖的空間中進行軍事訓練的人。而這些人的心理特征就是有家國情懷，有巨大的力量，有保家衛(wèi)國的獻身犧牲精神，即具有博大的心靈空間、境界。因此，“知”的本義就是一種博大的心靈精神空間的意思。故《玉篇》曰：“知，覺也?！倍坝X”這個形聲字的音義基礎在于“覺”的聲符“學”字頭。這個學字頭的字形本義具有重復、渲染強化的光速賦形思維的“感”“覺”、直觀、通感的本義。故《增韻》曰：“知，喻也?！崩?，《易系辭》：“百姓日用而不知?！薄盾髯油踔啤罚骸安菽居猩鵁o知?！边@里的“知”就是感覺、知覺的意思。顯然，曾子當年《大學》中“格物致知”的“知”應該是感性的無限時空的感覺、知覺感受的意思。
有趣的是，在《康熙字典》中，被作為“知”的異體字的“”，本是“侯”的本字。在甲骨文中，“侯”字寫作： 、 ，金文如是：、，楚簡亦然：、。從這些古老字形可以看出，侯字是對山洞中進行射箭訓練備戰(zhàn)的“王侯”之象形。怎樣的人才能成為王侯呢，我們可以從“侯”的音本義中揭示出來。與侯同音的字有：厚、后、吼、後。注意，厚是厚德載物之厚，后是母后、女王之稱，吼，是聲音的強大之聲。因此，侯、厚、后、吼的讀音本義就是“大”，即心胸、境界、情懷博大、力量強大、聲音強大的意思。而“後”即后面，是因為殘疾人力量很小掉隊很遠的意思。既然，“侯”的音本義字本義是心胸、境界、情懷博大、力量強大的意思。因此，在《康熙字典》中，被作為與“侯”的甲骨文、金文、楚簡字形相同“知”的異體字的“”的字本義也必然應該是心胸、境界、情懷博大的意思。這樣，“知”的古文本義就必然應該是心靈“境界”或無限生命時空。
既然“感，格也?！奔热弧案?，感通也。”那么，“感”的含義也是所“來”，所“致”之“知”的含義了。何謂名詞意義上的“感”？《說文》：“感，動人心也。從心咸聲?！睆囊舴▽W上講，“感”從“咸聲”，這說明“感”的基本意思在“咸聲”中。咸，《說文》：“皆也。悉也。從口從戌。戌，悉也。”《玉篇》：“咸，悉也?！崩?，《書堯典》：“庶績咸熙?！薄蹲髠髻夜哪辍罚骸爸芄醵逯幌獭！薄蹲ⅰ罚骸跋蹋??！薄遏斦Z》：“小賜不咸?！薄蹲ⅰ罚骸跋?，遍也?！薄肚f子知北游》：“周遍咸三者異名同實，其指一也。”《史記司馬相如列傳》：“上咸五，下登三?！薄蹲ⅰ罚骸皫煿旁唬号c五帝皆盛也?！逼鋵?，咸，甲骨文從戌，從口，即保衛(wèi)所有的家園境界，這是防衛(wèi)國界的意思，因此，“咸”才有“皆”意。而“皆”即疆界的意思，疆界內的一切人口、財物就是“皆”，因此，“咸”有疆界、空間的意思。故《爾雅釋丘》：“左高曰咸丘。”這里的“咸”就是“高”的空間的意思。又如《周禮春官大司樂》：“大咸?！薄蹲ⅰ罚骸按笙?，咸池，堯樂也?！边@里的“咸”就是指“大”的空間。由此可見，“咸聲”的聲符音義就是空間性、無限性的意思。因此，“感”的基本意思就是“咸”的音本義。再進一步，“感”在文字產生之前的音本義也是空間無限的意思。所以，與“感”同音的甘、干、間、敢、贛、淦、尷、泔的音本義也有空間性、無限性的意思。由于無限生命時空就是“美”的本質、美本身，因此，《說文》：“甘，美也?！倍?、間、敢則是指稱美的事物，它們都具有空間性、無限性。而淦、尷、泔則是指局促的空間感。由于空間不過是時間展開的過程的成果，因此，“咸”也有時間性的含義，故《易雜卦》曰：“咸，速也?！边@就是說，“感”作為動詞，是感覺、感知的意思。作為名詞的“感”或“感知”就是指一種無限的空間感覺。換言之，無限的空間感就是“感”的音本義和字本義。后來才把其他的五官感覺也叫作感或覺?！墩f文》曰：“感，動人心也?！薄稄V韻》：“感，動也?！睘槭裁催@樣說呢？現(xiàn)在很清楚，那是因為，人們在外在世界的對象上面產生了無限的空間感和快速時間感這種美和美感的時候，人們就會產生“動人心”的“意誠”道德心理現(xiàn)象，故《易咸卦》曰：“彖曰：咸，感也?！比绻对鲰崱氛f：“感，格也?！蹦敲?，人們所“格”（來）即所生成出“來”的“感”即“知”就是指無限的空間感。也只有這樣理解“致知”的“知”，才能和“格物”的“格”的“感通”義匹配協(xié)調與融通。
現(xiàn)在看來，朱熹把“格”理解為“窮究”“窮極”“極至”的原因在于，他是在宋代理性主義哲學背景下，對“格”之“來”義生成途徑與傳統(tǒng)的儒家原旨式的理解感通截然相反，認為是通過“窮究”物理從而獲得外物的理性規(guī)律、原理、道，即“致知”。所以，朱熹說：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理。欲其極處無不到也?！敝祆浣忉尩膯栴}在于，“格”雖有“來”“至”之意，但這“來”“至”都是向內進行的“歸來”“來到”“回來”的“來”“至”的行為動作，并無向外進行的“窮而至極”“極至”的思維窮究、探尋的意思。關鍵的問題是“格”及其正反引申系統(tǒng)的基本語義都是在“歸來”（格、回）和“離去”（各、異）之間解釋。因此，朱熹對“格”的“窮究”解釋是明顯的主觀任意的強制性過度闡釋。在朱熹之前，絕無將“格”字理解為向外進行的“窮而至極”“窮極”探尋的先例。現(xiàn)在看來，以朱熹、二程為代表的宋代理性主義的哲學思潮所強制性過度闡釋出來的第二期（宋代）“新儒家”并不能深入闡釋“第一期”新儒家曾子《大學》中的“格物、致知、誠意、正心、修齊、治平”背后所蘊含的深刻的道德發(fā)生學的實踐哲學內在機制、真正原理，也是儒學的真正本質和基本原理。我們并不是說，朱熹不能將本以為“來”的“格”反向引申為向外推究的“窮”“究”，而是說這樣窮究出來的“物理”與“誠意”“正心”的道德生成沒有直接的生成關系。
三、王陽明心學對“格物致知”的武斷性強制解釋
正因為這個原因，王陽明和他的道友遵照朱熹的現(xiàn)代主義、理性主義的“理學”思想去“格”、去“窮”庭前翠竹之“理”時，“格”了很多天，一無所獲，最后還得了一場重病，懊悔不已。后來王陽明并不相信朱熹、二程那套“窮盡物理”的客觀性外在性的理性主義的“理學”的理性說教。王陽明在“龍場悟道”后對曾子《大學》中的“格物致知”產生了全新的理解，對“格物致知”做出了全新的闡釋：“格物”即“正物”：
格物是止于至善之功，既知至善，即知格物矣；“格物”如孟子“大人格君心”之“格”。是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無時無處不是存天理。即是窮理；格者，正也；正其不正，以歸于正也。(《傳習錄》)
意誠則心無所放，而可正矣。格物如格君之格，是正其不正以歸于正。古本大學旁釋“格物是止于至善之功”。既知至善，即知格物矣。（王陽明《傳習錄大學問》）
王陽明這里把“格物”理解為“格君之格”是錯誤的?！睹献与x婁上》云：“人不足與適也，政不足間也。惟大人為能格君心之非；君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正；一正君而國定矣?！睎|漢趙岐、北宋孫奭都將“格”闡釋為“正”，恐是受孟子這里的原文之“君正”義影響，強制地將“惟大人為能格君心之非”中的“格”解為“正”義。這個解釋同樣是強制性的解釋，因為，第一，在封建社會，作為輔佐君王的“大人”豈能糾正、校正君王的“非心”？第二，格、各的初義是“來”，翻譯引申為“去”的“異詞”（《說文》），不可能引申出“糾正”“正非”之義。雖然邢昺疏《論語為政》“道之以德，齊之以禮，有恥且格”云：“德，謂道德；格，正也。言君上化民，必以道德。民或未從化，則制禮以齊整，使民知有禮則安，失禮則恥。如此則民有愧恥而不犯禮，且能自而歸正也?！弊⒁?，這里的“正”是正確、榮耀、善、美的意思，而非“糾正”“正非”、改正“君之非心”的“正”。因為“格”本義為“來”，所來者是正途，是善，是美，是榮耀，是境界、度量境界。所以，“格”，有引申為“正確”“量度”的意思。故《廣韻陌韻》曰：“格，度也，量也?！崩?，《文選鮑照〈蕪城賦〉》：“格高五岳，袤廣三墳?！崩钌谱⒁渡n頡篇》曰：“格，量度也。”瞿蛻園注：“格，尺度。這句盛夸城墻之高，超過五岳。”因此，“格”有度量、衡量之義。《孟子離婁上》云：“惟大人為能格君心之非”中的“格”只能闡釋為“度量”的意思，不能像趙岐、孫奭、王陽明那樣將其理解為糾正、正非、改正、校正的“正”。這一點應該是很清楚的。
王陽明將“格物”闡釋為“格不正”“去惡”“正物”的闡釋是推論出來的。他的論證手段是從“修身”推論其源頭“至善”的“心體”產生的終極途徑是“格物”，應該說這個思路也是不錯的：
《大學》之所謂“身”，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，身上如何用得功夫？心者，身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，與四肢雖言動而所以言動者心也。故欲修身在于體當自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發(fā)竅于目，自無非禮之視；發(fā)竅于耳，自無非禮之聽；發(fā)竅于口耳四肢，自無非禮之言動：此便是修身在正其心。
第一步，他從修身過程中的身心關系推出身由心主的內在機制。他認為，目之所視，耳之所聽，口之所言，肢體之動，全受心的主宰。這個心就是“自家心體”。而且這個“心體”還是“廓然大公”寬廣博大胸襟情懷的心靈空間。這里推導出“正心—修身”的道德生成內在機制。第二步，得出了“誠意—正心”的道德生成內在機制的第二個生成環(huán)節(jié)：
然“至善”者，心之本體也。心之本體，哪有不善？如今要正心，大體上何處用得功？必就心之發(fā)動處才可著力也。心之發(fā)動不能無不善；念發(fā)在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發(fā)，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處。
第三步，他得出了“致知—誠意”的道德生成內在機制的第三個生成環(huán)節(jié)：
然誠意之本，又在于致知也。所謂“雖不知，而已所獨知”者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知使做去，知得不善，卻不依這個良知便不去做，則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴充到底，則善雖知好，不能著實好了；惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？
第四步，他得出了“格物—致知”的道德生成內在機制的第四個生成環(huán)節(jié)：
故致知者，誠意之本也。然亦不是懸空的致知在實事上格。如意在于為善，便就這件事上去為；意在于去惡，便就這件事上去不為。去惡同是格不正以歸于正，為善則不善正了，亦是格不正以歸于正也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發(fā)，好善去惡，無有不誠矣!誠意工夫，實下手處在格物也。若如此格物，人人便做得，人皆可以為堯舜，正在此也。
這段文章的第一部分講的是人的“修身”耳、目、口、鼻、四肢的善的言行是受“廓然大公，無有些子不正”的“至善”的“自家心體”“吾心良知”制約控制的。王陽明說“‘至善’者，心之本體”，這是很準確的。然后王陽明認為“心之本體”的生成于“心之發(fā)動處”，“才可著力”?！靶闹l(fā)動處”亦“意之所發(fā)”處，而“意之所發(fā)，既無不誠”。在王陽明看來，“心之發(fā)動處”之“誠”乃是因在“其本體如何有不正的”。換言之，心體之“正”才能“意誠”。因此，只有心體之“正”才能產生善的“意誠”。這樣，把道德的誠轉到心體的“正”上。王陽明說“‘至善’者，心之本體”，而這“至善”的“心體”就是“無限時空”的心靈境界，就是美本身，因此，這樣的觀點是對的，符合“格物致知”的“美生真善”的實踐哲學原理的。但是，接下來，王陽明的闡釋就大成問題了。王陽明認為“致知”即“致良知”不是像朱熹那樣“懸空的致知”，而是“致知在實事上格”。所謂“致知在實事上格”就是“為善”“去惡”的道德實踐行為，而并不是參理。于是，王陽明把“去惡”的道德實踐行為就叫作“格不正以歸于正”的“致知”、“致良知”的“吾心本體”、“心之本體”的審美行為。這就大錯特錯。我們認為，“致知”“致良知”的“吾心本體”“心之本體”的審美行為不是“為善”“去惡”的道德實踐行為。在這里，王陽明把“去惡”的道德實踐行為完全等同于“格物致知”的“感物生美”的審美行為了。須知：“為善”“去惡”的道德實踐行為是通過“至善”的“心之本體”的無限心靈時空生成出來的。所以，王陽明根據(jù)《孟子》“格君非心”從而將“格物”理解為“去惡”，這樣對“正心”的解釋是錯誤的。孟子那樣說是對的，在孟子那里，“非心”是道德之惡心，這樣“去惡”是對的。但是，曾子的“格物”是審美活動，從物上感覺、生成無限時空的“自然之良知”的“心之本體”是不能用“去”的語言的，而是“來”?？傊案癫徽詺w于正”的“去惡”并非“格”之本身，而是“格”之功能。
其實，“各”和“格”的“來”的反向引申義“去”，應該是一個不及物動詞，即“離去”的“去”，所謂“格物”就是“離物”，即從“物”上創(chuàng)生一種東西，這個東西從“物”上“離”開。這就是王國維《古雅之在美學上之位置》所謂“離其材質之意義，感無限之快樂，生無限之欽仰” “離而感之”的審美生成活動?！案裎铩本褪恰半x其材質”的“離材”，“離其材質之意義”之后，個體所“感無限之快樂，生無限之欽仰”就是“致知”“致良知”。曾子的“格物”并非“去物”，即把“惡物”去掉，因為《大學》中“格物致知”的“物”指萬物、事物，并未定性為“惡”，因此，王陽明理解“去惡”之“惡”是按照自己的思想強加到“格物致知”的“物”上去的。王陽明將“格物致知”的“格物”闡釋為“去惡”，與朱熹一樣又是一場強制性、過度性闡釋，因為“去惡物”與“正心”之間沒有中介連接，缺乏“正心”生成的內在機制。僅僅是“去惡”而不能生成無限生命心靈時空、境界這種中介，“意”將不“誠”，“心”將不“正”。因此，王陽明把《大學》“格物”闡釋為“正其不正者，去惡（事不正）之謂也”同樣是不正確的，因為“格”的音本義、字本義上絕沒有“（糾）正”的詞源義，連引申的可能性也沒有。所以，我們認為，王陽明把“格物”闡釋為“去惡”“正也”都是不符合曾子《大學》的原文的思路邏輯的。因為，在王陽明這里，“知”（良知）的“獲致”并沒有一個中介，而是通過自己的主觀的批判精神、否定精神的價值批判來產生“正”的價值取向的。王陽明所要表明的思想是：去惡＝正心。在“破”和“立”之間缺乏中介。也就是說，“正”的確立，并非只是“去惡”而已，還必須有產生“正”（誠意正心）的前提、中介。雖然說“不破不立”，但是“破”并不等于“立”（致知），破容易，立很難。如果王陽明這樣理解“格物致知”，那么，這完全是一種主觀唯心主義哲學思想。我以為，這恐怕不是王陽明的真實思想，也就是說，王陽明并沒有對“格物致知”在語言上解釋清楚。是不能嗎？王陽明說：
眾人只說“格物要依晦翁”，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做圣賢要格天下之物，如今安得這等大的力量：因指亭前竹子，令去看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾，遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，方知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做。決然以圣人為人人可到，便自有擔當了。（《傳習錄》）
按照朱熹的外向性理學精神去“格竹”失敗了，王陽明誤認為之所以“格竹”失敗是因為自己“無他大力量”，但是，后來龍場悟道，卻悟透了得道了。這時在王陽明看來，所謂“天下之物本無可格”的意思是說，不能從外物上窮究“物理”，獲知“物理”。王陽明明白了“格物之功，只在身心上做”。他的意思是說，“格物”因感物而動，而產生出來的“身心”身體性的心靈感受。這就是“在身心上做”的“格物”功夫，乃“以圣人為人人可到”的精神生產，有了從物上感受出來的身體性心靈感受的“身心”，無須“物理”，個體“便自有擔當了”。這樣看來，王陽明所謂“格物”就是“感物”，因為“感物而動”，因此，“感物”才會“來物”，即由“身心”生出“來”于物。但是，王陽明并沒有講清楚“格物致知”的過程，這個“只在身心上做”的過程、機制、原理是什么，僅僅是一種整體上籠統(tǒng)感受的經驗而已。其實，這個過程就是審美的生成過程。我的“時空美學”對“審美”的定義就是：個體從客觀對象上對無限生命時空的直觀或折射的審美思維過程。我對美的定義就是：美是從客觀對象上直觀出來的無限生命時空。這里的“客觀對象”就是“物”，“無限生命時空”就是身體性心靈感受“身心”的“知”，而“直觀或折射”的審美思維就是“格”的審美活動本身。
我們再看王陽明對“致知”的認識。王陽明說：
“致知”云者，非若后儒所謂充擴其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然良知明覺者也。（《傳習錄大學問》）
王陽明認為“良知”并非一般的“知”，而“是乃天命之性，吾心之本體，自然良知明覺者也”，“天命之性”是指天的無限空間性，這無限的空間性也是人心的本體，但這個無限空間的心靈本體不是“是非”判斷，而是生成“是非”判斷“之心”，這就是孟子講的個體成圣的“浩然正氣”“充實”的空間感，即個體無限的心靈空間。這才是能夠“明德”的“良知”“吾心本體”。
總之，在我看來，王陽明所謂“，”這個“自然良知”就是無限時空和無限生命時空。而“不待慮而知”的“是非之心”的“良知”就是道德評價的道德意識，是無限生命時空生成、“明覺”“不待慮而知”的“是非之心”道德評價的道德意識。美中生善，知行合一的現(xiàn)象就會出現(xiàn)。如此說來，王陽明對美能生善、知行合一的感覺是正確的，但是“格物”闡釋為“去惡正心”的語言表述真的錯了。
四、“格物致知”真解來自宋儒周程的自然審美與感悟
關于王陽明的“龍場悟道”，是說他謫貶至貴州龍場當驛丞，日夜反省，一天半夜里，他忽然有了頓悟：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”這就是著名的“龍場悟道”的內容、結果。除此之外，王陽明并未對“龍場悟道”的過程細節(jié)作更多描述，因此常常使人一頭霧水。實際上，王陽明的“龍場悟道”正是我們所理解的“格物致知”的生命時空獲致的審美過程。王陽明說：“先儒解‘格物’為‘格天下之物’，天下之物如何格得？且所謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解‘格’作‘正’字義，‘物’作‘事’字意。這就是“龍場悟道”的全部奧秘所在。王陽明說，“一草一木”之“理”是“格”不出來的，相反，他從“草木”的“反來誠得”的“自家意”。這是因為，王陽明的“龍場悟道”是受周敦頤的“窗前草不除”故事中的“上觀天地生物氣象”審美現(xiàn)象影響，并在自己的審美實踐中產生出來超越朱熹理性主義的“理學”的“心學”即新儒家道德實踐哲學。
程顥曾說：“周茂叔窗前草不除去，問之，云：‘與自家意思一般?！?nbsp;周敦頤窗前長期不除的雜草肯定是非常茂盛，充滿了生命的生機，無所謂善與惡，無限快樂。于是，周敦頤在這非常茂盛、充滿生機的雜草中直觀到雜草這些生命的無限生機與無限自由，感悟到雜草的“生命氣象”就是自己的生命氣象、生命理想狀態(tài)，非常具有美感，所以，周敦頤從來不將其除去。后來，程顥也得到了周子這個真?zhèn)鳎抖踢z書》載程顥云：“觀天地生物氣象（周茂叔看）?！背堂鞯浪^“天地生物氣象”是指“天地” “生物”的無限生命生機和無限空間感。因此，這是指“天地生物”之“物”的無限時空和生命時空。但這無限生命時空并不僅僅是“天地生物”的萬物所有，也是如周子所說，是周子、程子的生命狀態(tài)、生命理想的“自家意思”。這正是憨山大師所理解的“格物致知”生成的“妙境”的真實內涵：“感格”“感通”：
格即“禹格三苗”之格，謂我以至誠感通，彼即化而歸我，所謂至誠貫金石、感豚魚，格也……以真知用至誠，故物與我感通，此格乃感格之格，如云格其非心是也。
其實王陽明“龍場悟道”的最初情形應該是像周敦頤、程顥那樣對于從“天地生物”中感格、感悟而直觀生成出來“自家意思”的生命“氣象”，即自己的無限心靈時空、境界之后，最后，才會感悟到：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也?！边@個“吾性”就是從“天地生物”中感悟直觀“自家意思”“氣象”這無限心靈時空、生命境界。用王陽明自己的話來說就是，從“天地”“花草”中感格、感生出來的無限“生意”（無限的生命生機與生命無限，無限的生命時空），這就是他所說的“活勃勃”的“良知”之“心性”。這才是王陽明對“格物致知”和“知行合一”的真正理解。王陽明在《傳習錄》中如下的精彩記載證明了我們的大膽推想：
（薛）侃去花間草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”先生曰：“未培未去耳?！鄙匍g，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯?！辟┪催_。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯?！痹唬骸叭粍t無善無惡乎？”曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善。”曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？”曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是‘無有作好’，‘無有作惡’，不動于氣。然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相?！痹唬骸安菁确菒?，即草不宜去矣?！薄唬骸按隧毴晷淖泽w當。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”
在這段對話中，王陽明說：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？”他是說，從“天地”“花草”中靜觀、感悟、生成出來的“生意”，即程顥所謂“天地生物”的“氣象”，這是無限的生命時空、境界。就此感格、創(chuàng)生出來之審美成果來看，這“生意”“氣象”并無善惡之分。由于這“天地”“花草”的“生意”“天地生物”之“氣象”是一種程顥所謂“萬物靜觀皆自得”的“靜觀”的無限生命時空、靜境，它也是周敦頤、程明道、王陽明的個體生命的“自家意思”生命生機與生命自由的生命理想，因此，王陽明說：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善?！睘楹巍盁o善無惡，是謂至善”呢？這是因為，當一個人進入“無善無惡”的靜觀的“天地”“花草”的“生意”“天地生物”之“氣象”和無限生命時空、境界的“自家意思”的時候，個體將具有包容萬物、仁愛他人道德行為的最高道德境界。這就進入“知行合一”的境界了。王陽明的“知行合一”當作如是觀，方為正解。王陽明最后說：“草既非惡，即草不宜去矣。”因為，雜草也有春天，也有“生意”，“生意”“氣象”的無限生命時空就是“至善”，也是“至美”，因此之故，頗有生機、無限自由的“窗前之草”就不能“除去”。由此可見，王陽明和周敦頤、程明道一樣，反對去除充滿勃勃生機、生氣、生意的窗前雜草。最后王陽明用反問的語氣說：“汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”在宋明心學看來，所謂“心”就是一個“生”字：生機、生意、生氣的生命氣象。在王陽明看來，周敦頤正是因為具有這種生機、生意、生氣的生命氣象之心，所以，才不去除掉窗前生機勃勃的雜草。周敦頤是這樣，程明道是這樣，王陽明也是這樣，曾國藩也還是這樣，曾國藩說：“因思邵子所謂‘觀物’，莊子所謂‘物化’，稱子所謂‘觀天地，生物氣象’，要需放大胸懷，游心物外，乃能絕去一切繳繞郁悒、煩悶不寧之習?！?o:p>
由此可見，所謂“格物致知”是說，從萬物身上直觀萬物（格物）從而創(chuàng)生獲致的“氣象”“生意”即“自家意思”（致知）。這樣看來，“格物致知”首先是一種審美活動。王陽明在“龍場悟道”之前所進行的正是這樣的人生審美活動。這就是王陽明在《傳習錄》中講的“格物之功，只在身心上做”的全部含義。
在龍場修煉期間龍場諸生眾多弟子對于他的“心外無理，心外無物”理論迷惑不解。一次王陽明與朋友同游南鎮(zhèn)，友人指著巖中花樹問道：南山里的花樹自開自落，與我心有何關系？王陽明回答道：“爾未看此花時，此花與爾心同歸于寂。爾來看此花時，則此花顏色，一時明白起來。便知此花，不在爾的心外?！蓖蹶柮鬟@個解釋其實就是對唐代柳宗元“美不自美，因人而彰”的重新闡釋而已。柳宗元的意思是說，萬物之美的評價獲得，萬物之美的生成，并不是我們對現(xiàn)成的“美”的被動接受感覺而已，這是一種創(chuàng)造，其創(chuàng)造機制就是審美主體的心靈時空、生命時空（即周敦頤所謂個體生命理想的“自家意思”）與萬物身上的形式時空、生命時空（即程明道所謂“天地萬物”的“氣象”，或王陽明所謂“天地”“花草”的“生意”）的自我性主體間交流對話共鳴而已。所謂“因人而彰”就是王羲之因自己個體的無限心靈時空、生命時空的心靈背景，才能從蘭亭的“清湍修竹”中直觀生成其生命氣象、生命生機、生意，二者之間產生主體間共鳴才產生、彰顯、顯現(xiàn)出蘭亭的“清湍修竹”之清美。王陽明所謂“你未看此花時，此花與汝同歸于寂”，這就是柳宗元所謂“美不自美”，而王陽明所謂“你來看此花時，則此花顏色一時明白起來”就是柳宗元所謂“因人而彰”。這就是說，在進行無意識的審美之前，我們不會有意識地關注作為初始審美客體對象的“花草”，此時的“花草”是“沉寂”的，只有當我們從初始審美客體的“花草”和蘭亭的“清湍修竹”上通過直觀性審美活動創(chuàng)生出“自家意思”的無限生命“氣象”“生意”即無限生命時空，即美之后，產生了審美判斷（這是美麗的）之后，我們才會去有意識地關注曾經讓我們創(chuàng)生無限時空之美的初始審美客體、對象“花草”和蘭亭的“清湍修竹”，只有這個時候“此花顏色一時明白起來”，蘭亭的“清湍修竹”才一時明白起來。
在這個審美過程中，王陽明十分清楚地獲得心外無美（氣象、生意）、“心外無理，心外無物”的心學靈感，并進一步從理論的角度提出了“圣人之道，吾性自足”的心學基本原理。從上述我們對唐人柳宗元（773—819）、宋人周敦頤（1017—1073）、程顥（1032—1085）、明人王陽明關于審美活動過程的描述中可以看到，無限生命“氣象”“生意”、時空之道之美，并非“物”之“理”，而是個體“自家意思”的生命“氣象”“生意”在審美客體面前的激發(fā)、共鳴、交流、滿足的自我主體間性的對話而已。因此，主體的無限生命空間才是最終的本體、本質。
只有這樣，我們才能理解《大學》“八目”的深層道德實踐哲學原理。我們說，“格物致知”就是一個“感物生境”的審美活動過程。只有從萬物中獲得“自家意思”的無限生命“氣象”“生意”、時空、境界之美后，美感就產生了，因為，美感是與美同時產生的，美是一種無限時空的感受感覺。這個“自家意思”的無限生命“氣象”“生意”、時空、境界，是我們所感“知”的內容。但它是一個“大象無形”的無限空間，他就會自然產生包容萬物，包容他人的仁愛之心，這就是“善”的行為了。由于真切的美感情感的產生，這種包容萬物，包容他人的仁愛之心就是“誠意”了，更重要的是那“自家意思”的“生意”“氣象”就能產生仁愛的真情、“誠意”，自然就會產生“仁愛”的“誠意”。如果“格物致知”的結果是獲得事物的科學之真理是不會產生這種道德情懷的“誠意”的，而且也沒有實踐邏輯真實性。由于仁愛他人的“誠意”是從萬物上靜觀自得的“自家意思”的無限生命“氣象”“生意”、時空、境界造成的，而這“自家意思”的無限生命“氣象”“生意”、時空、境界的感受就是“正心”，即明德的道德心靈。之后，才可能按照這個理想目標進行“修身”，即無限寬廣的道德生命“氣象”“生意”、心靈時空的培養(yǎng)修煉；有了這樣的無限寬廣的道德生命“氣象”“生意”、心靈時空的身心之后就身體化了道德素養(yǎng)境界，這樣就必須通過治家、齊家的家政管理進行實踐活動；當完成了治家、齊家良知性齊家的家政管理之后，人的生命目標、生命理想、境界就會拓展超越，因此就必然運用“自家意思”的無限生命“氣象”“生意”、時空、境界實現(xiàn)對國家治理的宏大理想；繼而，同理是“平天下”的最終人生道德理想、生命理想。
在這里，我們清晰地看到了“大美”和“至善”之間的“本末”“始終”的實踐邏輯的真正關系。這就是我們所說的儒家“美生真善”的道德生成的“原倫理學”的實踐哲學基本原理。所以，曾子在《大學》中才說：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！?o:p>
上面我大膽猜想曾子的“格物、致知、誠意、正心”的思想一定和周敦頤、程顥對“窗前雜草”的自然審美活動有關、相似。換言之，我感到，周敦頤、程顥、王陽明等“第二期新儒家”對“窗前雜草”的自然審美活動一定是曾子的“格物、致知、誠意、正心”的道德發(fā)生學的延續(xù)發(fā)展、具體化、經驗化。果然，我在憨山（德清）大師的名著《大學綱目決疑題辭》中正好再次找到了這一靈感的鐵據(jù)。憨山大師說：
以真知用至誠，故物與我感通，此格乃感格之格，如云格其非心是也。且如驢鳴蛙噪窗前草，皆聲色之境，與我作對為捍格，而宋儒有聞驢鳴蛙噪，見窗前草而悟者。聲色一也，向之與我捍格者，今則化為我心之妙境矣。物化為知，與我為一，其為感格之格，復何疑？
原來，憨山大師早已在這里把“格物致知”的真諦講得十分清楚了。在這里，“捍格”和“感格”是一組反義詞?！昂锤瘛?，即抵觸、矛盾、不通的意思。而“感格”，即“感通”，即通過感覺、感悟而生成來的“來格”之義。在憨山大師看來，在個體與“”處于世俗物質功利境界的時候，物質在誘惑自己，它是客體，我是主體，二元對立的，因此，這些自然事物“抵觸、矛盾、不通的狀態(tài)。但是在宋儒周子、程子那里，他們從“”的自然動物、植物這些生物身上直觀出了無限生命的生機活力，自由的生命時空，這個過程就是曾子《大學》中的“格物、致知、誠意、正心”的道德仁善發(fā)生的審美生成過程。從生物中直觀生成的無限生命的生機活力，自由的生命時空，就是“格物致知”中的“知”，也是“至善”“明德”，也正是王陽明所謂“良知”“自然良知”“天理”，也是憨山大師所謂“妙境”“智光”。他是道德發(fā)生二的根本前提、條件、原因、基礎。正因為如此，王陽明才對“格物致知”有“此須汝心自體當。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”的感悟、理解。
總之，曾子《大學》的“格物致知”、王陽明《傳習錄》的“知行合一”中表達的基本思想是：真誠的道德行為的發(fā)生是在對個體萬物的生命時空的身體美學的感悟的基礎之上才有可能。這就是說，道德發(fā)生學的原理存在于審美活動之中。簡言之：美生真善。反過來也一樣，真善生美。這是一個良性的、偉大的生命實踐活動的循環(huán)大道?！按髮W”的真諦在這里?！兑讉鳌贰拔难浴钡恼嬉庖苍谶@里。
五、王陽明“知行合一”論何以可能？
從王陽明“知行合一”的思想來看，王陽明對上述“格物致知”的解釋是不對的。因為，“知”和“行”在一般人心目中是邏輯上一先一后的兩個東西。何以能夠“合一”呢？要“合一”，只有在一種情況下才是可能的：當“知”的內涵產生之時，也是“行”的行為活動產生之時，它們才是同時進行的活動，“知”和“行”是從兩個不同的角度去看同一現(xiàn)象。換句話說，“行”是“知”的功能、作用的自然生成，無須另啟“行”的思維。我以為，這種情況只有“美”和“善”之間的生成關系才能是如此。
我們說，所謂美是從初始審美對象創(chuàng)生出來的無限生命時空、境界。這個無限生命時空是“來”（格）于“物”，“離”（格）于“物”的一個似客體。審美者在“物”上所獲“來”（格）的審美感知之“知”，這“知”就是無限的生命時空、心靈時空，它的功能就是包容他者和萬物，這就是仁義之善德之“行”。由于這個善德之“行”是審美感知的“知”的次生現(xiàn)象、存在方式，它們之間是一種立體性的、共時性的、整合性的默會認識結構，因此，這一瞬間就是“知行合一”的，而且這“知行合一”是“知行遞變”的一個瞬間狀態(tài)。因為，這個善德之“行”是審美感知的“知”中“遞變”轉化出來的。由于審美活動是從初始審美客體上“離而感之”（王國維語）地直觀與折射出來的，因此，審美過程正是一個“格（離）物（初始審美對象）致（創(chuàng)生、獲致）知（無限生命時空）”的審美過程原理，即離物生美或感物生美、觀物生美的過程。這是因為感物生美、觀物生美就是離物生美。前面我們把“格物”闡釋為“感物”“來（于）物”，這里，我們把“格物”又闡釋成“離物”，兩者是否矛盾呢？不會的。因為，審美過程就是一個“離”物而感生出來無限生命時空（知）的過程。“格”“感”“離”“來”是同一審美思維過程的態(tài)度描述角度或階段的審美思維現(xiàn)象而已。
前面我們說過，“各”“格”的本義是“來”，即“歸來”。例如，《書旅獒》：“不寶遠物，則遠人格。”這里的“格”都是“來”、歸順，更準確地說是“歸來”“來朝”的“來”。而這樣的“來”“歸來”則是由于處于邊鄙之地“遠人”被中原王朝的德行、善政所“感動”，才自愿“歸來”、來朝的。所以，“格物”也可以訓為“感物”或“觀物”，只有“感物”或“觀物”，也才能理解“知”是“來”于“物”。
只有這樣闡釋“格物致知”的“格”和“知”，我們才能理解《大學》“八目”之間的內在機制和基本原理。由于通過“格物致知”產生的是“至善”的“明德”，亦即“吾心本體”“自然良知”之無限生命時空、境界之美，直接產生身體性的審美情感所以才會有“意誠”的結果，由于“意誠”才能產生“心正”的道德性效果，這就是美生善。因為“心正”才可能“修身”，對“修身”的超越，所以才有“治國”的理想，對“治國”的超越，才有最后“平天下”的“至善”的道德追求境界。這里，“致知”與“意誠”；“意誠”與“心正”；“心正”與“修身”；對“修身”的超越與“治國”；對“治國”的超越與“平天下”之間都是《周易乾卦文言》所謂“君子……寬以居之，仁以行之”。所謂“寬以居之”就是心生無限的心靈空間、生命時空，這就是人之本體。所謂“仁以行之”，是說當你處于具身性的無限心靈境界、生命時空的時候，你會包容他者，關愛他者。而包容他者，關愛他者正是“仁”的本質內涵。這就是說，當君子“寬以居之”的時候，“仁以行之”也就開始了。這是一個知行遞變的過程。王陽明把這種境界稱為“知行合一”。何謂“知行合一”？“知行合一”何以可能？這是一個問題。
當王陽明的門人問他：“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博學之’，又說個‘篤行之’，分明知行是兩件?！蓖蹶柮骰卮鹫f：“博學只是事事學存此天理，篤行只是學之不已之意?！蓖蹶柮靼选安W之”闡釋為“事事學存此天理”，把“篤行之”闡釋為“只是學之不已”，即把“篤行”也理解為“不已”地“學存此天理”，這樣“行”就變成“知”（學）了。這是武斷的強制解釋，并未講清“知行合一”的內在機制、基本原理。這肯定誰也聽不懂的。
所以當門人又問他：“《易》‘學以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何？”王陽明回答說：“也是如此。事事去學存此天理，則此心更無放失時，故曰：‘學以聚之?！怀３W存此天理，更無私欲間斷，此即是此心不息處，故曰‘仁以行之’?！蓖蹶柮鞯囊馑际钦f，“學以聚之”是指“事事去學存此天理，則此心更無放失時”。把“仁以行之”闡釋為， “（因）常常學存此天理，更無私欲間斷，此即是此心不息處”，即因“常常學存此天理”，由于所謂“天理”就是從萬物上“感格”“感通”而來的無限形式時空、生命時空的“自然良知”的博大無限的心靈空間、生命空間，“此即是此心不息處”具有對他者的包容性、關愛性，即王陽明所謂“更無私欲間斷”，這就是“仁以行之”了。王陽明這一次的現(xiàn)象學描述是準確的，這就是我所謂“知行遞變”的“美生真善”道德發(fā)生的審美原理。簡言之：知“良知”“妙境”，即生真善真仁。這就是王陽明“知行合一”何以可能的真正原因、原理、機制。
當門人最后問他：“孔子言‘知及之，仁不能守之’，知行卻是兩個了?！蓖蹶柮骰卮鹫f：“說‘及之’，已是行（生仁善）了。但不能常常行，已為私欲間斷，便是‘仁不能守’。”這里，王陽明的回答只是重復了上面的“境生真仁”“美生真善”的基本原理：只要“良知”（王陽明）、“妙境”“光明”（憨山大師）在身體感覺上產生（及之）之后，同時就會產生真善慈仁的道德行動了。仁善的道德行為之所以不能“常行”，是因為你被“私欲間斷”，于是沉淪于世俗的功利境界、物質境界，進入狹窄局促的逼仄狹隘的心靈空間，不能進入直觀無限心靈時空、心靈境界的“良知”“妙境”，因此，不能生成關愛他者、包容他者的道德行為，墜入這“丑生惡”的庸俗境界。
在我看來，王陽明的“知行合一”作為審美化道德發(fā)生學的基本原理，是對曾子“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的第一期先秦儒學審美化道德發(fā)生學原理的發(fā)展，十分精彩，解釋得也十分精彩。但是，他把“格物致知”解釋為“格不正”的“去惡”“正心”是牽強武斷，缺乏中介的錯誤解釋，他從未講清過“格物致知”。好在有他的“致良知”和“知行合一”說，彌補了他對“格物致知”闡釋的無力。
通過我們上面對憨山大師對“格物致知”的審美現(xiàn)象學、思維現(xiàn)象學的深度描述，以及對王陽明對“格物致知”“知行合一”的思維現(xiàn)象學、審美現(xiàn)象學的深度解讀，現(xiàn)在，我們便可清晰地解讀王陽明心學的“四句教”的真正內涵了。在我看來，王陽明所謂“無善無惡心之體”講的是這個“自然之良知”的“至善”的“吾心本體”，就是人們從客觀事物上直覺創(chuàng)生出來的無限生命時空，就是萬物之生命氣象，就是美本身，美的本質。所謂“有善有惡意之動”講的是在以無限的生命時空為背景，生成出來的善的道德行為，和由局促狹隘的心靈空間生成惡的道德行為的動力行為，這里講的是“善從美生”“惡從丑生”的道德發(fā)生學的生命時空審美原理。所謂“知善知惡是良知”講的是個體具有了以無限時空為內涵的審美判斷力之后，可以順利展開道德評價的認識活動。所謂“為善去惡是格物”講的是“格物”的功能：為善去惡。應該說，從終極的意義上講，王陽明的這句話也是對的。的確，“格物”的最大意義就是美好道德的生成，因此，“格物”的功能是“為善去惡”。但是，如果從實踐哲學的原理上說，在“格物”與“為善去惡”的“去惡”“正心”的道德行為之間，還需要一個“致知”“無善無惡”的“良知”即“自然良知”，即無限時空、境界、氣象這樣一個中介，只有這樣，“為善去惡”的美好道德行為才會生發(fā)出來。
結論 美生真善：儒家道德發(fā)生的生命時空美學原理
總之，在中國經典儒家看來，道德德性與言行的生成是以通過審美活動、藝術活動所產生的美感經驗建構累積而生成無限心靈時空、境界、胸襟、情懷、氣象作為前提、條件、動力、本體的。因此，孔子的“孔顏人格”的道德化人格是建立在“與點精神”的審美經驗人格之上的。曾子《大學》中的“格物致知”是對原旨儒家道德實踐學說的最高總結和發(fā)展。由于“孔顏人格”及“與點精神”和“格物致知”都是建立在“感物生境”（無限生命時空、美）的基礎之上的，因此，傳統(tǒng)儒家儒學是一種基于生命時空美學思想的道德發(fā)生學，由于儒家這種審美道德發(fā)生學，其最終目的是“為政”，傳統(tǒng)儒家美學道德學也是美學政治學。由于“孔顏人格”是一種道德審美經驗，因此，傳統(tǒng)儒家也是一種道德學美學或政治學美學。但是，朱熹從科學主義、理性主義的理學立場出發(fā)，將“格物致知”強制性隨意解釋為“窮極物理”理性儒學的“理學”之后，給理解“格物致知”這一深邃的道德實踐哲學原理造成了極大的困惑，由此刺激了王陽明“心學”的產生。王陽明的“德性在我，不必外求”的“致良知”“知行合一”的“心學”正是一種審美政治學的實踐哲學思想精神，這是對原旨儒家的美學政治學的回歸。但王陽明也未將“龍場悟道”中對“格物致知”中的“致良知”和“知行合一”闡述清楚。本文運用思維現(xiàn)象學的音法、字法、詞源學方法和美學方法將曾子“格物致知”闡釋為一種審美活動，這樣一來，“與點精神”“格物致知”的審美化人格與“孔顏人格”的道德化人格之間具有了本末先后的生成性發(fā)生學的內在聯(lián)系。同時，王陽明“心學”中的“龍場悟道”中“致良知”與“知行合一”何以可能得到了思辨性和實證性的解釋。于是，揭示了傳統(tǒng)儒家的儒學和王陽明“心學”這種“新儒學”都是一種“美生真善”的道德發(fā)生學、本體論、動力學的原道德學的實踐哲學原理。儒家道德發(fā)生學的終結、關鍵就是從萬物中進行的“格物致知”的生命時空的創(chuàng)生的過程。于是，美學作為第一哲學就被證成。
本文系作者2019年10月代表四川省人民政府文史研究館赴北京參加國務院參事室、中央文史館主辦的“第六屆國學論壇”的交流論文。原題目《美生真善：儒家道德發(fā)生的時空美學原理——中國傳統(tǒng)實踐哲學的當代復興探析之一》，發(fā)表于《哲學探索》中國社會科學出版社，2020（01）。
