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美是本體 知行遞變： 人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)形上哲學(xué)原理

作者：馬正平

來(lái)源：作者賜稿儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《哲學(xué)探索》2021年第1期，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社

【內(nèi)容摘要】本文以中華傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)、寫(xiě)作學(xué)、美學(xué)、儒學(xué)、言語(yǔ)學(xué)的基本原理為基礎(chǔ)探討了中華民族實(shí)踐活動(dòng)的知識(shí)成果中的焦點(diǎn)覺(jué)知與附帶覺(jué)知的整合思維結(jié)構(gòu)，并在此基礎(chǔ)上升華出了“知行遞變”的人類(lèi)實(shí)踐哲學(xué)的內(nèi)在機(jī)制、基本原理的模型框架。在這個(gè)人類(lèi)實(shí)踐哲學(xué)原理體系中包括四個(gè)層次的基本內(nèi)涵：（１）“美”的未體性、似客體的實(shí)踐本體論；（２）“知行遞變”的實(shí)踐過(guò)程論；（３）“重復(fù)與對(duì)比”的“賦形思維”與路徑思維整合的實(shí)踐思維學(xué)或?qū)嵺`邏輯學(xué)；（４）“興”或“美”的實(shí)踐體驗(yàn)論、實(shí)踐工藝學(xué)、實(shí)踐審美學(xué)。這個(gè)“知行遞變”的人類(lèi)實(shí)踐哲學(xué)原理就是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)默會(huì)性實(shí)踐哲學(xué)智慧的整合喚醒與哲學(xué)升華的初步成果。

【關(guān)鍵詞】美本體；未體；美思維；知行遞變；形上實(shí)踐哲學(xué)

【作者簡(jiǎn)介】馬正平，四川師范大學(xué)文學(xué)院二級(jí)教授、博士生導(dǎo)師，享受?chē)?guó)務(wù)院政府特殊津貼、四川省政府文史研究館館員。主要從事新現(xiàn)代主義實(shí)踐哲學(xué)、時(shí)空美學(xué)研究。

一?美本體與賦形思維：人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的哲學(xué)原理

《大學(xué)》“八目”從總體上看是一個(gè)“美生誠(chéng)善”的道德實(shí)踐的發(fā)生學(xué)、動(dòng)力學(xué)、本體論問(wèn)題。這就是說(shuō)，誠(chéng)善的美德、美行、美治（治家、治國(guó)、平天下）從根本上說(shuō)都來(lái)源于審美活動(dòng)對(duì)美的境界的生成，換言之，沒(méi)有美和美感的生成，誠(chéng)善的美德、美行、美治是根本不可能的。這樣，《大學(xué)》“八目”尤其是“格物致知”就成了實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)生學(xué)、動(dòng)力學(xué)、本體論了。

我們說(shuō)“風(fēng)：賦比興”的詩(shī)學(xué)、文學(xué)、寫(xiě)作學(xué)、美學(xué)的理論模型中，包含著一個(gè)“知行遞變”的實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程機(jī)制的基本原理，這就是實(shí)踐哲學(xué)原理中的“實(shí)踐過(guò)程論”。其實(shí)，“風(fēng)：賦比興”的詩(shī)學(xué)、文學(xué)、寫(xiě)作學(xué)、美學(xué)的理論模型及其背后“知行遞變”實(shí)踐過(guò)程論中，同樣隱含一個(gè)實(shí)踐過(guò)程中的美的實(shí)踐動(dòng)力學(xué)、本體論、發(fā)生學(xué)的問(wèn)題。詩(shī)歌創(chuàng)作、文學(xué)創(chuàng)作、文章寫(xiě)作、審美活動(dòng)都是在生活中產(chǎn)生了美之后，創(chuàng)作動(dòng)力、創(chuàng)作行為活動(dòng)才得以展開(kāi)。一方面，在“知行遞變”中，第一個(gè)“知”，首先就是知道無(wú)限時(shí)空這個(gè)“美”，這就是最初的美的動(dòng)力學(xué)、發(fā)生學(xué)、本體論。另一方面，在“知行遞變”的展開(kāi)活動(dòng)中，每一個(gè)“行”產(chǎn)生了半成品之后，就成了實(shí)踐主體的新的表達(dá)目標(biāo)，因此，它就從“行”自變、遞變?yōu)椤爸保藭r(shí)，這個(gè)半成品的知的對(duì)象，又會(huì)成為我們對(duì)實(shí)踐過(guò)程活動(dòng)監(jiān)控評(píng)價(jià)的審美對(duì)象，從這個(gè)對(duì)象上，人們用美（無(wú)限心靈空間、生命空間、思維空間）的“內(nèi)在尺度”來(lái)評(píng)價(jià)它、感受它、體驗(yàn)它，就會(huì)發(fā)現(xiàn)半成品的不足，所以就會(huì)有把作為檢驗(yàn)尺度、標(biāo)準(zhǔn)理想的無(wú)限心靈空間、生命空間、思維空間的美，作為新的表達(dá)目標(biāo)，這又是“知”的生成。為了讓實(shí)踐主體的創(chuàng)造半成品達(dá)到能夠產(chǎn)生無(wú)限心靈空間、生命空間、思維空間的美的理想，就會(huì)無(wú)意識(shí)地生成新的表達(dá)方式、行為進(jìn)行這個(gè)層次上的表達(dá)，這樣，新的“行”又生成出來(lái)了。以后的創(chuàng)作活動(dòng)依此“知行遞變”規(guī)律繼續(xù)進(jìn)行“知行遞變”的生成性生長(zhǎng)性創(chuàng)造活動(dòng)，支持整個(gè)創(chuàng)作實(shí)踐活動(dòng)臻于完善，此次創(chuàng)作活動(dòng)才能最后結(jié)束。在這個(gè)“知行遞變”后續(xù)的“遞變”過(guò)程中，每一次創(chuàng)作半成品的表達(dá)對(duì)象之“知”，又能夠生成無(wú)限心靈空間、生命空間、思維空間之美，因此，創(chuàng)作活動(dòng)的整個(gè)“知行遞變”的過(guò)程都是伴隨“美”的生成與表達(dá)的。由此可見(jiàn)，“風(fēng)：賦比興”的詩(shī)學(xué)、文學(xué)、寫(xiě)作學(xué)、美學(xué)的理論模型及其“知行遞變”過(guò)程本質(zhì)上和“格致誠(chéng)正、修齊治平”一樣，都呈現(xiàn)為將“美”作為實(shí)踐創(chuàng)作活動(dòng)的發(fā)生學(xué)、動(dòng)力學(xué)、本體論。這種以“美”為人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)生學(xué)、動(dòng)力學(xué)、本體論原理問(wèn)題，其實(shí)就是《易傳》上 “在天成象，在地成形”的偉大思想。這里的“天”是人類(lèi)生命目標(biāo)、理想之所，“象”是指“無(wú)形”的無(wú)限空間、氣象的意思，“地”是人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)之所，“形”是指有結(jié)構(gòu)的賦形而成的創(chuàng)造物結(jié)構(gòu)形式，“在天成象”對(duì)“在地成形”具有決定性、生成性、自組織的遞變性。因此，人類(lèi)最早的實(shí)踐活動(dòng)的“知行遞變”原理，也是人類(lèi)最早的實(shí)踐活動(dòng)的審美動(dòng)力學(xué)、發(fā)生學(xué)、本體論。由此可見(jiàn)，華夏文明中儒家的“風(fēng)：賦比興”和“格物致知”的實(shí)踐發(fā)生學(xué)、動(dòng)力學(xué)、本體論何其深刻、偉大。

同“風(fēng)：賦比興”的實(shí)踐過(guò)程論一樣，“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”的每個(gè)道德實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程都是一邊不斷產(chǎn)生道德實(shí)踐行為的各個(gè)層次環(huán)節(jié)的“知” — 善美，又一邊不斷產(chǎn)生道德實(shí)踐行為的各個(gè)層次環(huán)節(jié)的“知”和“行”，并且從“知”到“行”是自組織的自變、生成的“遞變”，從而形成人類(lèi)道德實(shí)踐活動(dòng)若干中介形式的實(shí)踐過(guò)程“鏈條”。

這里我們想強(qiáng)調(diào)的是，“風(fēng)：賦比興”的詩(shī)學(xué)、文學(xué)、寫(xiě)作學(xué)、美學(xué)的理論模型所體現(xiàn)的“知行遞變”過(guò)程論，又呈現(xiàn)為和“格致誠(chéng)正、修齊治平”一樣的美的實(shí)踐發(fā)生學(xué)或“觀物生美”的“審美活動(dòng)”，其產(chǎn)生的無(wú)限生命氣象、生意、境界、時(shí)空就是所“致知”的“類(lèi)理性”之“知”，作為道德修養(yǎng)的生命空間生成的虛踐活動(dòng)，作為道德修養(yǎng)的發(fā)生學(xué)起點(diǎn)、動(dòng)力、本體之“知”。由于從萬(wàn)物中感格生成出來(lái)的無(wú)限生命氣象、生意、境界、時(shí)空之美同時(shí)產(chǎn)生人的審美情感即美感，這種審美情感是有緣而真實(shí)發(fā)生的，這種美和美感既是“良知”也是“誠(chéng)意”?？梢哉f(shuō)，“格物、致知、誠(chéng)意”這三個(gè)環(huán)節(jié)其實(shí)是一個(gè)東西的三個(gè)維度的命名而已?！懊馈焙汀懊栏小笔峭瑫r(shí)性發(fā)生的。這三個(gè)環(huán)節(jié)整體構(gòu)成一個(gè)道德實(shí)踐活動(dòng)起點(diǎn)的“知”。為了表達(dá)這真誠(chéng)的無(wú)限生命氣象、生意、境界、時(shí)空之美之“知”，個(gè)體就會(huì)自然地進(jìn)行“正其不正而正”的“吾日三省吾身”的道德反思、修煉活動(dòng)。因此，“正心”，不僅對(duì)于“誠(chéng)意”，對(duì)于“致知”來(lái)說(shuō)也是一個(gè)對(duì)“知”的表達(dá)、創(chuàng)造、實(shí)踐之“行”，這樣就完成了個(gè)體道德實(shí)踐修煉過(guò)程中的第一個(gè)“知行遞變”。當(dāng)個(gè)體完成“正其不正”而“正心”之后，生成、重現(xiàn)先前“格物致知誠(chéng)意”中生成的無(wú)限生命氣象、生意、境界、時(shí)空，這樣又生成了個(gè)體道德實(shí)踐主體行為的新“知”，但“正心”仍然是“良知”生成的“虛踐”，這個(gè)新的“知”需要在道德實(shí)踐活動(dòng)中去表達(dá)、去踐行、去檢驗(yàn)，這就是“齊家”的道德實(shí)踐活動(dòng)之“行”。這是個(gè)體道德實(shí)踐活動(dòng)中第二次“知行遞變”活動(dòng)規(guī)律。在“齊家”的道德實(shí)踐活動(dòng)完成之后產(chǎn)生的成品——家齊，個(gè)體在對(duì)它的評(píng)價(jià)、審美中，感受到了人生視野理想境界的局限，權(quán)力空間的局限即不自由的局促感，從這種局限和不自由的局促空間感中激生了拓展了更加廣闊的人生視野、理想、境界和權(quán)力、勢(shì)力的本質(zhì)力量空間，于是就生成了新的道德實(shí)踐活動(dòng)之“知”，即更加無(wú)限的生命氣象、生意、境界、時(shí)空，為了對(duì)它進(jìn)行表達(dá)、踐行，那修身成功者便將實(shí)踐活動(dòng)轉(zhuǎn)向了“治國(guó)”的為政活動(dòng)上去。同理，在“治國(guó)”的道德實(shí)踐活動(dòng)完成之后產(chǎn)生的成品——族興國(guó)治，個(gè)體在對(duì)它的評(píng)價(jià)、審美中，就會(huì)感受到人生視野理想境界的局限，權(quán)力空間的局限即不自由的局促感，從這種局限和不自由的局促空間感中激生了更加廣闊的人生視野、理想、境界和權(quán)力空間，于是生成了新的道德實(shí)踐活動(dòng)之“知”，即更加無(wú)限的生命氣象、生意、境界、時(shí)空，為了對(duì)它進(jìn)行表達(dá)、踐行，那治國(guó)成功者便將治國(guó)實(shí)踐活動(dòng)轉(zhuǎn)向了“平天下”的活動(dòng)上去了。于是，從“格物、致知、誠(chéng)意、正心”的無(wú)限生命氣象、生意、境界、時(shí)空的“至善”之美的產(chǎn)生開(kāi)始，到“正心”“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的道德實(shí)踐行為完成，也就是“至善”的表達(dá)性完成了。

由此看出，人類(lèi)道德實(shí)踐活動(dòng)是一個(gè)不斷由“知”的“虛踐”表達(dá)生成為“行”的“實(shí)踐”的人類(lèi)生命活動(dòng)與精神活動(dòng)。這不是猜想，人類(lèi)歷史本來(lái)如此。在華夏的古漢語(yǔ)中，“美”的讀音（mri）和表示道德心靈境界的“文”的讀音（m?n）是相近相同的。古人認(rèn)為 , “音相近，義相通”，因?yàn)椤拔摹钡募坠俏牟⒎鞘侵腹P畫(huà)交錯(cuò)的文采，而是對(duì)大丈夫?qū)拸V博大的胸襟情懷肚量境界的最初象形。

因此，《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》中的“文”都是 “文德”“大人”“文祖”“文明”的意思?！稌?shū)·堯典》：“欽明文思安安?！薄兑葜軙?shū)·謚法》：“經(jīng)緯天地曰文，道德博聞曰文，勤學(xué)好問(wèn)曰文，慈惠愛(ài)民曰文，愍民惠禮曰文，錫民爵位曰文?！边@里的“文”正指的是道德心靈境界的文明。由于善德通過(guò)言和行來(lái)體現(xiàn)，這些行為體現(xiàn)為包容關(guān)愛(ài)他人、萬(wàn)物，這決定于心靈境界、生命境界空間的廣狹與否， 而心靈境界、生命境界空間是審美成果的“美”的特性，因此，我們可以說(shuō)：美是善生成的前提、根本、動(dòng)力、本質(zhì)。同樣，“真”的生成也是如此。

不僅華夏民族是這樣，西方文化也是這樣。在古希臘語(yǔ)中，作為抽象的美本身的 kaλóζ（美）這個(gè)單詞，同時(shí)具有健康、道德純正、善、美麗的意思，這和中國(guó)上古美善同音、一體是一樣的。正如希臘學(xué)跨文化美學(xué)家王柯平教授所言：“眾所周知，柏拉圖在《會(huì)飲篇》中談的‘愛(ài)’，實(shí)際上更側(cè)重論‘美’（kaλóζ），并且提出了美的‘階梯說(shuō)’。這里所談的美在具體的語(yǔ)境中與‘善’（αγαθοζ）的用以趨同?！?而這個(gè)美的“階梯”就包括：１. 美形體與肉身；２. 美形體與肉身的“理式”；３. 美的心靈；４. 行為和制度的美；５. 學(xué)問(wèn)和知識(shí)的美；６.“美的汪洋大海”的美自體以及以此為研究對(duì)象的學(xué)問(wèn)，即美學(xué)。這里，第一、二項(xiàng)是談形式美之時(shí)空感；第三、四項(xiàng)是談道德美之善；第五項(xiàng)是談科學(xué)美之真。可見(jiàn)在這里“美”與“善 ”“真”是整合在一起的。

我們?cè)倏次鞣矫缹W(xué)家在文藝復(fù)興時(shí)代新造的 bellum，即英語(yǔ) beauty 一詞的拉丁文詞源。bellum 這個(gè)古羅馬 pulehrum，其最初含義同樣是一個(gè)“美善”一體的詞語(yǔ)，它本來(lái)是由表達(dá)“善”的 bonum 和表達(dá)“美好”的 bonellum 兩個(gè)詞的結(jié)合。與古希臘 Κaλoζ（美本身）的含義相當(dāng)。由此可見(jiàn)，古羅馬拉丁文中“美”的概念內(nèi)涵同樣是“美善”整合一體、知行合一的。

上面對(duì)古華夏、古希臘、古羅馬中隱含的美意識(shí)的梳理可以雄辯地證明：美，這個(gè)概念從狹義上講是專(zhuān)指“形式美”，而從廣義、一般的意義上講，是包含著“善”與“真”內(nèi)容、精神、社會(huì)的美。由于在這里只有“形式美”的美是一種生命時(shí)空，而“善”和“真”本身體現(xiàn)為一種言說(shuō)和行為，但里面深藏有美，這個(gè)美則是心靈時(shí)空或生命時(shí)空，這里的時(shí)空與形式美的形式時(shí)空相比，僅僅是一種隱喻、相似而已，因此，康德才會(huì)說(shuō)“美是道德的象征”。從這里來(lái)看，“善”和“真”的言論、行為活動(dòng)都是從“美”中生成創(chuàng)造出來(lái)的，因?yàn)椤暗赖隆钡摹吧啤焙汀皩W(xué)問(wèn)”的“真”都是對(duì)形式時(shí)空上升之后的生命時(shí)空的一種表達(dá)而已。因此，“真”“善”“美”三者之間的真正關(guān)系和內(nèi)在機(jī)制應(yīng)該就是“美生真善”和“真善生美”，這是原倫理學(xué)，也是原科學(xué)。

通過(guò)《周禮》（子夏）“六詩(shī)”（即《詩(shī)大序》“六義”的初文）中的“風(fēng)雅頌：賦比興”理論、孔子“吾與點(diǎn)也”和曾子《大學(xué)》的“八目” —— “格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下” — 的詳細(xì)深入的原理闡釋?zhuān)覀儼l(fā)現(xiàn)，這里隱含“知行遞變”的道德實(shí)踐創(chuàng)造的基本原理，其中包括四個(gè)基本原理：

第一，“美生真善”的“似客體”“未體論”的實(shí)踐發(fā)生學(xué)、動(dòng)力學(xué)、本體論；

第二，“知行遞變”的“自組織”非構(gòu)思的實(shí)踐過(guò)程論、實(shí)踐原理論；

第三，“賦形路徑”的“非形式邏輯”的實(shí)踐思維學(xué)、實(shí)踐邏輯學(xué)；

第四，“興”的實(shí)踐體驗(yàn)論、實(shí)踐修辭學(xué)、實(shí)踐工藝學(xué)、實(shí)踐審美學(xué)。

以上四項(xiàng)構(gòu)成了形而上的新現(xiàn)代主義實(shí)踐哲學(xué)的基本原理。現(xiàn)在我們分別對(duì)前三點(diǎn)簡(jiǎn)述如下：

1.“美生真善”的“似客體”“未體論”的實(shí)踐發(fā)生學(xué)、動(dòng)力學(xué)、本體論

動(dòng)力即本體  “美生真善”的實(shí)踐發(fā)生學(xué)、動(dòng)力學(xué)、本體論是指人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)是一個(gè)對(duì)美的表達(dá)性創(chuàng)造的過(guò)程。從宏觀的階段性層面來(lái)講，藝術(shù)生產(chǎn)實(shí)踐、物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐、道德生產(chǎn)實(shí)踐的產(chǎn)生是在審美活動(dòng)產(chǎn)生之后。例如，儒家孔子的“與點(diǎn)精神”和曾子的“格物致知”的本體論就是如此。如子夏《詩(shī)序》，即毛萇《詩(shī)大序》中“六詩(shī)”的“風(fēng)—賦比興”就是如此。謝赫繪畫(huà)“六法”把“氣韻”、劉勰《文心雕龍》把“原道”、司空?qǐng)D《二十四詩(shī)品》把“雄渾”（時(shí)空）、王國(guó)維《人間詞話》把“境界”都無(wú)一例外放在開(kāi)篇進(jìn)行討論，原因就在于“美”是“本體”?！懊郎嫔啤钡膶?shí)踐發(fā)生學(xué)、動(dòng)力學(xué)、本體論證實(shí)檢驗(yàn)了馬克思的“人也按美的規(guī)律來(lái)建造”是一條實(shí)踐哲學(xué)的真理。人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)產(chǎn)生之前審美活動(dòng)產(chǎn)生的美本體，具有如下四個(gè)特征：

似客體  如果從哲學(xué)的主客體關(guān)系上來(lái)講，在實(shí)踐活動(dòng)產(chǎn)生之前的審美活動(dòng)產(chǎn)生的美，即無(wú)限生命時(shí)空、境界 — 非理性時(shí)空性的“知”“誠(chéng)” ——是一種并非客體，也非主體的“似客體 ”“似對(duì)象”的感受層面、精神層面的東西，它“恍兮惚兮，其中有物”“惚兮恍兮，其中有象”“大象無(wú)形”之象，即無(wú)限時(shí)空。許多現(xiàn)當(dāng)代西方美學(xué)家也發(fā)現(xiàn)了美本身的“似客性”性質(zhì)。例如德國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家和馬克思主義文學(xué)批評(píng)家本雅明（1892—1940）的“靈韻”（一譯“光暈”）的美學(xué)概念，波蘭著名的哲學(xué)家和美學(xué)家羅曼·英加登（1893―1970）的作為“氣氛”的“形而上學(xué)質(zhì)”美學(xué)概念，現(xiàn)代法國(guó)現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家杜夫海納（1910—1995）的“氣氛 ”“類(lèi)主體”的美學(xué)概念，德國(guó)新現(xiàn)象學(xué)家施密茨（1928—1953）的“情感客體”“氛圍”和諾德·波梅（1937— ）的“氣氛”的美學(xué)概念，法國(guó)當(dāng)代美學(xué)家朱利安（1951— ）的“非客體”的美學(xué)概念都是如此。由此可見(jiàn) “似客體”是“美”的存在形態(tài)的基本特征。此外，“似客體”也是科學(xué)哲學(xué)家波普爾提出的“三個(gè)世界”理論的“世界 3”的類(lèi)理性構(gòu)成元素。反過(guò)來(lái)說(shuō)，波普爾“世界 3”也是一個(gè)“似客體世界”，不過(guò)，“世界 3”還包括理性思想的“似客體”。

未體論 從哲學(xué)存在的層面來(lái)講，這個(gè)實(shí)踐活動(dòng)的“似客體”“非客體”，并非“既濟(jì)”之后的客體性的“既體”，而是一個(gè)創(chuàng)造性、生成性、夢(mèng)想性、愿景性的“未濟(jì)”性、待生性的“未體”，即未來(lái)將會(huì)創(chuàng)造、生成對(duì)象之“體”。這個(gè)人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)中的審美性“未體”就是人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的理想、夢(mèng)境、愿景、目標(biāo)，它是整個(gè)人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)、創(chuàng)造活動(dòng)發(fā)生的動(dòng)力、前提、本質(zhì)、中介。就未體性的“美”而言，正如“滋味”“韻味”的“味”概念所象征的那樣，美、美本質(zhì)、美本身應(yīng)該是“似客體”的“未體”，而不是客體性“既體”。后者是“美的事物”，前者才是美本質(zhì)、美本身。就未體性的“夢(mèng)想”“設(shè)想”的理想而言，正如馬克思說(shuō)：“最蹩腳的建筑師從一開(kāi)始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動(dòng)過(guò)程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過(guò)程開(kāi)始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。他不僅使自然物發(fā)生形式的變化，同時(shí)他還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的?！?在馬克思這里，存在于建筑師建筑活動(dòng)之前的關(guān)于房屋的“勞動(dòng)者的表象”就是一個(gè)有待實(shí)踐的虛踐性“未體”對(duì)象。

類(lèi)理性  從人類(lèi)心理活動(dòng)過(guò)程來(lái)講，作為“未體”的“似客體”，在人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)發(fā)生展開(kāi)之前產(chǎn)生的審美活動(dòng)中，它既不是人類(lèi)對(duì)客體事物的被動(dòng)的感覺(jué)、感知的感性、感情，也不是人類(lèi)在萬(wàn)物中探尋出來(lái)的科學(xué)規(guī)律、原理的理性，而是一種人類(lèi)在萬(wàn)物世界感受中創(chuàng)生出來(lái)的感性結(jié)構(gòu)的“類(lèi)理性”。因?yàn)楸粍?dòng)性碎片化的感覺(jué)、感受是“感性”，主動(dòng)性概念化、原理化的思想是“理性”?！邦?lèi)理性”是感性的組織化，引起組織的元素是感性的，因此它不是理性的，但對(duì)感性的似客體而言，它是結(jié)構(gòu)的、組織的，具有部分主動(dòng)的創(chuàng)造的理性成分，因此它又不是感性的。在“感性”和“理性”二者之間的第三種形態(tài)：類(lèi)似理性，即類(lèi)理性。當(dāng)然，也可叫作“類(lèi)感性”。既然我們把它叫作“似客體”，同樣也可以把它叫作“似主體”“準(zhǔn)主體”，像杜夫海納在《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中所命名和稱(chēng)呼的那樣。

未體性、似客體的兩形態(tài) “類(lèi)理性”的“未體性”和“似客體”可以呈現(xiàn)為兩種形態(tài)、類(lèi)型：美本身和理想的審美世界。一方面，作為“美”即人類(lèi)無(wú)限生命時(shí)空、境界，它是一種純粹的精神現(xiàn)象、感覺(jué)現(xiàn)象、感受現(xiàn)象、美感現(xiàn)象，像“風(fēng)”，像“氣”，像“神”，像“象”，像“境”，像“界”，像“味”，像“韻”，像“興”，像中國(guó)古代文論、美學(xué)的范疇那樣，如此等等，不一而足。另一方面，作為理想的審美世界的美的東西，它是一種理想世界、審美世界的美的東西的設(shè)想、設(shè)計(jì)、藍(lán)圖的想象之物。“美國(guó)夢(mèng)”“中國(guó)夢(mèng)”“莊生曉夢(mèng)”“黃粱一夢(mèng)”都是如此。在《易經(jīng)》中“占卜”活動(dòng)的成果就是這樣。在《易傳》中講的“未濟(jì)”“知來(lái)”就是對(duì)“未體”的認(rèn)知、感悟。現(xiàn)代人類(lèi)社會(huì)的“預(yù)測(cè)學(xué)”、未來(lái)學(xué)，中醫(yī)中的“治未病”的“未病”就是實(shí)踐未體的研究。

2.“知行遞變”的“自組織”非構(gòu)思的實(shí)踐過(guò)程論、實(shí)踐原理論

在一些文獻(xiàn)論述中，我們已經(jīng)闡述了子夏《詩(shī)序》“六詩(shī)”（六義）“風(fēng)：賦比興”的藝術(shù)生產(chǎn)實(shí)踐創(chuàng)造行為和曾子《大學(xué)》“止于至善”的道德生產(chǎn)實(shí)踐創(chuàng)造活動(dòng)的“八目”中的“知行遞變”的實(shí)踐行為活動(dòng)過(guò)程論基本原理?，F(xiàn)在需要討論實(shí)踐過(guò)程基本原理的“知行遞變”的本質(zhì)特征，這個(gè)本質(zhì)特征包括三個(gè)方面：

自組織、生長(zhǎng)性?大自然和人類(lèi)生命實(shí)踐活動(dòng)具有其自組織的生長(zhǎng)性與創(chuàng)造性。根據(jù)波蘭尼的默會(huì)認(rèn)識(shí)論，人類(lèi)在實(shí)踐行為活動(dòng)中其行為的思維活動(dòng)是一個(gè)有意識(shí)關(guān)注性的“焦點(diǎn)覺(jué)知”（目標(biāo)的“知”）和一個(gè)無(wú)意識(shí)、下意識(shí)、非關(guān)注的“輔助性”“支援性”的“附帶覺(jué)知”（“行”）構(gòu)成的一個(gè)立體共時(shí)整合結(jié)構(gòu)，這樣一來(lái)，“行”就具有非理性、非構(gòu)思的自動(dòng)化、自組織、自生成的性質(zhì)特征了。根據(jù)生物基因?qū)W原理，一切生物、一切生命的基本特征都是一種“半保留復(fù)制”的生成機(jī)制。在混沌學(xué)與分形論（Fractal Theory）中，萬(wàn)事萬(wàn)物的“混沌”現(xiàn)象只是一個(gè)表象，在混沌的深處、背后是由分形（Fractal）機(jī)制而生成高級(jí)生長(zhǎng)秩序的，這個(gè)分形機(jī)制不過(guò)是一種迭代性的“復(fù)制”而已。

中介性 由于知行是一個(gè)過(guò)程行為活動(dòng)的“有完沒(méi)了”的鏈條，因此，從最初一個(gè)作為審美成果之“美”的“知”，到最后一個(gè)實(shí)踐活動(dòng)的成果、作品、產(chǎn)品的誕生期間所有的“知”和“行”，都是整個(gè)實(shí)踐創(chuàng)造活動(dòng)的“中介”，這些“中介”是“一個(gè)也不能少”。這樣看來(lái)，人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)就是尋求從初始的“知”到終結(jié)的“行為”的成果作品之間的系列性中介、橋梁。這樣，“中介論”又是人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)“知行遞變”論的本質(zhì)。

知行合一 “知行合一”和“知行遞變”都是人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的基本原理，但這兩種理論具有明顯的差異性?！爸泻弦弧笔峭蹶?yáng)明的“心學(xué)”思想?！爸泻弦弧敝v的并非一般的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的先后關(guān)系，而是“至善”的“良知”與真實(shí)有效的良“行”的自我生成的性質(zhì)。一方面，他認(rèn)為知中有行，行中有知。另一方面，以知為行，知決定行。但王陽(yáng)明的“知行合一”僅僅是一個(gè)現(xiàn)象描述，并未給人們解釋“知行合一”的實(shí)踐狀態(tài)何以可能的問(wèn)題，換句話說(shuō)，“知”與“行”為什么可以“合一”，能夠“合一”嗎？我們認(rèn)為，“知”與“行”可以“合一”、能夠“合一”的原因在于“知行遞變”。因?yàn)椤爸羞f變”是人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程論原理，而“知行合一”僅僅是“知行遞變”這個(gè)人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程的一個(gè)瞬間、共時(shí)性的橫斷面、切片而已。每一個(gè)“知行遞變”的小環(huán)節(jié)中產(chǎn)生的審美體驗(yàn)性似客體、未體性之美的“知”，都是一種無(wú)限的生命氣象、生意、境界、時(shí)空，實(shí)踐主體的無(wú)限生命時(shí)空必然具有包容萬(wàn)物，關(guān)愛(ài)他人的仁愛(ài)至善之“行”，這個(gè)仁愛(ài)至善之“行”的生成是自組織的。因此，就“知行遞變”的一個(gè)瞬間來(lái)看就是“知行合一”的。其實(shí)，用系統(tǒng)論哲學(xué)來(lái)講，每一個(gè)事物都存在“結(jié)構(gòu)”“功能”“信息”三個(gè)維度、側(cè)面。如果我們把無(wú)限生命氣象、生意、境界、時(shí)空作為一個(gè)人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中的“知”這個(gè)“似客體”理解為一種“事物”的“結(jié)構(gòu)”的話，那么，“行”就是無(wú)限生命氣象、生意、境界、時(shí)空作為人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中的“知”這個(gè)“似客體結(jié)構(gòu)”所產(chǎn)生的“功能”。由于 “結(jié)構(gòu)”承載“功能”的“體用不二”，“功能”含在“結(jié)構(gòu)”中，因此“結(jié)構(gòu)”與“功能”就呈現(xiàn)共時(shí)一體的“合一”思維狀態(tài)了。因此，無(wú)限生命氣象、生意、境界、時(shí)空是人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中的“知”與至善之“行”，在某個(gè)瞬間處于“知行合一”的狀態(tài)。

3.“賦形路徑”的“非形式邏輯”的實(shí)踐思維學(xué)、實(shí)踐邏輯學(xué)

在對(duì)“風(fēng)：賦比興”的解讀中，我們說(shuō)“風(fēng)”就是詩(shī)的“美”，所以把詩(shī)叫作“風(fēng)”。在創(chuàng)作過(guò)程中，“風(fēng)”是審美靈感的產(chǎn)物之無(wú)限時(shí)空之“風(fēng)”，是詩(shī)歌創(chuàng)作行為的終結(jié)性表達(dá)對(duì)象，而“賦比興”是詩(shī)歌創(chuàng)作過(guò)程，其中的“賦”與“比”是詩(shī)歌創(chuàng)作行為中的字法、句法、章法、篇法結(jié)構(gòu)的思維操作及其原理。其中，“賦”是重復(fù)性、渲染性、強(qiáng)化性、累積性的賦形思維操作模型、程序技術(shù)、原理機(jī)制，而“比”不是“比喻”、不是“明喻”，而是對(duì)比、反襯的比較性、對(duì)照性、張力性的廣義賦形思維操作模型、程序技術(shù)、原理機(jī)制。這兩種賦形思維生成了詩(shī)歌語(yǔ)言作品的結(jié)構(gòu)從而產(chǎn)生強(qiáng)烈的有機(jī)性、統(tǒng)一性、情調(diào)性藝術(shù)感受審美感受。這就是“在地成形”的思維原理，這就是詩(shī)歌、文章、藝術(shù)創(chuàng)作過(guò)程的基本思維原理、基本邏輯。

這里還需指出，詩(shī)歌創(chuàng)作、藝術(shù)創(chuàng)作中的與重復(fù)與對(duì)比、渲染與反襯的賦形思維同時(shí)進(jìn)行的還有對(duì)語(yǔ)言的修飾，從而產(chǎn)生審美余味，這種思維方式就是“興”，在詩(shī)經(jīng)時(shí)代產(chǎn)生詩(shī)“興”的主要修辭思維、審美思維就是“隱喻”。我們認(rèn)為，這個(gè)創(chuàng)作實(shí)踐的“賦形思維”及其修辭、修飾思維就是人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)中的“非形式邏輯”的實(shí)踐思維和實(shí)踐邏輯的基本原理。因?yàn)椴粌H在詩(shī)歌、文章、藝術(shù)的創(chuàng)作實(shí)踐活動(dòng)中是這樣，在人類(lèi)的道德實(shí)踐過(guò)程中也同樣遵循這樣的實(shí)踐思維、實(shí)踐邏輯。例如，曾子主張“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”就是要求一個(gè)要進(jìn)行道德修養(yǎng)的人必須每天進(jìn)行“忠”“恕”的言行及其“傳習(xí)”的反思、磨煉、渲染、強(qiáng)化。這就是曾子《大學(xué)》走向“至善”的“八目”中的“修身”的內(nèi)涵，其本質(zhì)是對(duì)善的強(qiáng)化性渲染性賦形思維。

何謂“修”？《說(shuō)文》：“修，飾也?！焙沃^“飾”？段玉裁《說(shuō)文解字注》：“（修）飾也。巾部曰：飾者、刷也。又部曰：刷者、飾也。二篆為轉(zhuǎn)注。飾即今之拭字。拂拭之則發(fā)其光采。故引伸為文飾。女部曰：妝者、飾也，用飾引伸之義。此云修飾也者，合本義引伸義而兼舉之。不去其塵垢，不可謂之修。不加以縟采，不可謂之修。修之從彡者、灑?之也。藻繪之也。修者，治也。引伸為凡治之稱(chēng)?？锖庠?。治性之道。必審己之所有余。而強(qiáng)其所不足?！倍斡癫玫囊馑际钦f(shuō)，所謂“修”、所謂“飾”就是對(duì)人造制作物品不斷“拭”“刷”，從而給物品拋光，使其更加好用、美觀。這里用物質(zhì)生產(chǎn)中的對(duì)人所制造的工具的不斷擦拭、打磨，從而拋光的行為來(lái)比喻人的道德修煉中的“吾日三省吾身”的不斷反思、改正的道德修養(yǎng)過(guò)程，本質(zhì)上是一種重復(fù)性強(qiáng)化性賦形思維過(guò)程?！靶奚怼钡倪^(guò)程，不僅僅是道德心靈的不斷修煉，而且還有對(duì)身體本身的審美化表達(dá)。這兩點(diǎn)《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)·衛(wèi)風(fēng)·淇奧》這首詩(shī)歌表現(xiàn)的內(nèi)容，就是儒家理想中的“修身”的典型形象。該詩(shī)以修長(zhǎng)美麗的“綠竹”以隱喻修身成功的君子美武公的形象。這里的“如切如磋，如琢如磨”指的是君子文采學(xué)問(wèn)道德上的不斷鉆研深究，這里的“瑟兮僴兮”是指神態(tài)威嚴(yán)有威儀感，這里的“充耳琇瑩”是指帽子上的寶石裝飾品，這里的“如金如錫，如圭如璧”是指君子佩戴的玉石飾品，從而顯示佩戴者身份高貴、品德高雅。

不僅道德修養(yǎng)生成的修身過(guò)程是一種重復(fù)、渲染、強(qiáng)化的賦形思維和修辭思維，而且人類(lèi)物質(zhì)生產(chǎn)的創(chuàng)造性實(shí)踐過(guò)程同樣是一種賦形思維與修辭思維的結(jié)合。人類(lèi)任何物品創(chuàng)造的本質(zhì)，都是為了功能賦形、功能強(qiáng)化的結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)創(chuàng)造生成的過(guò)程。因此，創(chuàng)造活動(dòng)的思維本質(zhì)就是重復(fù)性、強(qiáng)化、多功能性的賦形思維的過(guò)程。這與詩(shī)歌、文章、藝術(shù)作品的結(jié)構(gòu)章法生成沒(méi)有兩樣。這個(gè)為了功能強(qiáng)化、渲染、多維而想象創(chuàng)造出來(lái)的物品結(jié)構(gòu)框架，我們還要反復(fù)地進(jìn)行“刷”“拭”的拋光美化，從而使創(chuàng)造物品更加上手好用和美觀，這就是形之模“式”。這樣看來(lái)，人類(lèi)的創(chuàng)造實(shí)踐活動(dòng)的實(shí)踐思維、實(shí)踐邏輯（精神生產(chǎn)創(chuàng)造實(shí)踐和物質(zhì)生產(chǎn)的創(chuàng)造實(shí)踐）就是“賦形思維”和“修飾思維”的結(jié)合。

非形式邏輯?這里需要指出，實(shí)踐思維、實(shí)踐活動(dòng)不同于客體認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的形式邏輯思維、抽象思維，而是一種“非形式邏輯”的內(nèi)容思維、性質(zhì)思維、功能思維。鮑姆嘉通《美學(xué)》認(rèn)為“美學(xué)”是一種“類(lèi)理性”的“審美思維”學(xué)、“與形式邏輯并駕齊驅(qū)的姊妹邏輯”，即審美思維學(xué)就是“非形式邏輯”學(xué)。令人感興趣的是，鮑姆嘉通還有一部比《美學(xué)》更早的《實(shí)踐哲學(xué)》，而且《美學(xué)》中的“美學(xué)”定義晚于《實(shí)踐哲學(xué)》中的 “美學(xué)”定義。這說(shuō)明在鮑姆嘉通看來(lái)，“類(lèi)理性”的“審美思維”學(xué)、“與形式邏輯并駕齊驅(qū)的姊妹邏輯”就是實(shí)踐哲學(xué)中的實(shí)踐邏輯學(xué)。因此，“美學(xué)”中作為“類(lèi)理性”的“審美思維學(xué)”這種“非形式邏輯” — “含混”而“完善性”的審美思維、審美邏輯，正是人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)“邏輯”，即實(shí)踐邏輯、實(shí)踐思維。這種不同于客體認(rèn)識(shí)論的形式邏輯的非形式邏輯，正是馬克思所講的人類(lèi)掌握世界的兩種思維方式中的另外一種。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)導(dǎo)言》中說(shuō)：“整體，當(dāng)它在頭腦中作為被思維的整體而出現(xiàn)時(shí)，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個(gè)頭腦用它所專(zhuān)有的方式掌握世界 , 而這種方式是不同于對(duì)世界的藝術(shù)的、宗教的、實(shí)踐—精神的掌握的?！? 追求綜合普適的“整體”性理論思維，是認(rèn)識(shí)論的科學(xué)認(rèn)識(shí)原理的理論“掌握”的普適性“整體”思維，而“藝術(shù)的、宗教的、實(shí)踐—精神的掌握”的思維就是“實(shí)踐思維”“實(shí)踐邏輯”，其基本原理就是“賦形思維”與“修飾思維”。與普適性“整體”理論把握的認(rèn)識(shí)思維不同，“實(shí)踐思維”是一種從字、句、章、篇的自復(fù)制、自生長(zhǎng)的“局部”把握的局部動(dòng)力學(xué)思維，或者由材料到結(jié)構(gòu)到修飾美化的生成性生長(zhǎng)型思維原理。

另一方面，作為《美學(xué)》一書(shū)的研究對(duì)象“美”，無(wú)限的生命時(shí)空，又是人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)生源、動(dòng)力源、未體。因此，實(shí)踐哲學(xué)是研究人類(lèi)實(shí)踐創(chuàng)造活動(dòng)最一般的基本原理，這個(gè)原理的具體內(nèi)容就是“美學(xué)”中“美本質(zhì)”的“美”和審美本質(zhì)的“審美思維”的知識(shí)體系，因此，這樣看來(lái)，真正的美學(xué)原理就是實(shí)踐哲學(xué)的本質(zhì)：實(shí)踐哲學(xué)與美學(xué)具有層次性差異，實(shí)踐哲學(xué)的表層就是“知行遞變”的實(shí)踐過(guò)程論原理，而深層就是由“美”和“審美思維”構(gòu)成的“美學(xué)”。只有從這個(gè)意義上講，美學(xué)才是哲學(xué)中的哲學(xué)，換言之，美學(xué)就是第一哲學(xué)。這樣，人的一些實(shí)踐活動(dòng)技術(shù)奧秘得到了徹底的解釋?zhuān)簽槭裁匆粋€(gè)人具有較高的無(wú)限生命時(shí)空的審美素養(yǎng)，他雖然沒(méi)有學(xué)習(xí)過(guò)攝影，卻可以拍攝出最美的照片；他沒(méi)有學(xué)習(xí)過(guò)建筑裝修，卻可以設(shè)計(jì)出理想的建筑和最完美的裝修；他雖從不臨帖，卻可以寫(xiě)出很有精神之美的書(shū)法作品，如此等等，再次證明了馬克思“人也按美的規(guī)律來(lái)建造”、生成和創(chuàng)造的天才洞見(jiàn)！

在本文中我們對(duì)人類(lèi)實(shí)踐創(chuàng)造活動(dòng)的基本原理，即實(shí)踐哲學(xué)原理的構(gòu)成體系的各種要素內(nèi)涵進(jìn)行了較為詳細(xì)深入的闡述，最后要說(shuō)明的是，如果說(shuō)建立在形式邏輯基礎(chǔ)之上的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)僅僅是一種客體認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)的話，那么建立在“非形式邏輯”的實(shí)踐哲學(xué)應(yīng)該是一種“主體認(rèn)識(shí)論”或“自我認(rèn)識(shí)論”的實(shí)踐哲學(xué)。因?yàn)閷?shí)踐哲學(xué)中的三大“基石” — 實(shí)踐本體論、實(shí)踐過(guò)程論和實(shí)踐思維論或邏輯學(xué) — 都是對(duì)自我的“審美活動(dòng)”、實(shí)踐過(guò)程、實(shí)踐思維的思維現(xiàn)象學(xué)的直觀與描述，這種認(rèn)識(shí)也許就是默會(huì)認(rèn)識(shí)論中的“認(rèn)識(shí)論”的含義所在。

如果從“軸心時(shí)代”中國(guó)哲學(xué)的演變史來(lái)看，《老子》是“恍兮惚兮”“虛無(wú)”的無(wú)限生命時(shí)空的實(shí)踐“未體論”和“似客體論”的實(shí)踐本體論，實(shí)即《易經(jīng)》中的“在天成象”；《易經(jīng)》講的是一陰一陽(yáng)的變易、變革的“知行遞變”的實(shí)踐過(guò)程論；而《論語(yǔ)》則講的是“吾日三省吾身”的道德修身的賦形思維和修辭思維的實(shí)踐思維學(xué)和實(shí)踐邏輯學(xué)。這是就側(cè)重而言，實(shí)際上，《易經(jīng)》中的“在地成形”，更準(zhǔn)確地說(shuō)《易傳》中的《文言》即無(wú)限心靈空間的文明境界之“言說(shuō)”，這是“實(shí)踐本體論”，“在天成象”是境界的主體性確立問(wèn)題。《序卦傳》講的是實(shí)踐活動(dòng)中的“自強(qiáng)不息”“生生不已”“知行遞變”的實(shí)踐過(guò)程論問(wèn)題。而《錯(cuò)卦傳》講的是實(shí)踐活動(dòng)中的賦形思維和路徑思維的實(shí)踐思維學(xué)、實(shí)踐邏輯問(wèn)題，“在地成形”則是其符號(hào)性結(jié)構(gòu)化表達(dá)而已。

于是，我們把上述人類(lèi)實(shí)踐創(chuàng)造的內(nèi)在機(jī)制描述為“知行遞變”的實(shí)踐哲學(xué)的基本原理、模型、范式：

二?本質(zhì)與原理：中國(guó)傳統(tǒng)文化、實(shí)踐哲學(xué)的默會(huì)知識(shí)論特征

中國(guó)傳統(tǒng)文化中儒家關(guān)于詩(shī)學(xué)、寫(xiě)作學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)理論成果的知識(shí)形態(tài)呈兩大基本特征：

第一，本質(zhì)性。中國(guó)傳統(tǒng)文化知識(shí)成果側(cè)重與主流是關(guān)于人類(lèi)知識(shí)的共時(shí)性立體整合結(jié)構(gòu)中目標(biāo)性的意識(shí)性焦點(diǎn)覺(jué)知的“意之所隨”的無(wú)意識(shí)輔助性、支援性、身體化附帶覺(jué)知知識(shí)，這是中國(guó)文化知識(shí)形態(tài)的最大特征。由于人類(lèi)知識(shí)的共時(shí)性立體整合結(jié)構(gòu)中附帶覺(jué)知知識(shí)是焦點(diǎn)覺(jué)知知識(shí)的輔助、支撐、依據(jù)、證據(jù)，因此，附帶覺(jué)知知識(shí)是焦點(diǎn)覺(jué)知知識(shí)的本質(zhì)。也就是說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)文化中儒家關(guān)于詩(shī)學(xué)、寫(xiě)作學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)的理論成果的知識(shí)已經(jīng)揭示了這些學(xué)科知識(shí)的本質(zhì)，這是最有效的知識(shí)。例如作為人類(lèi)詩(shī)學(xué)原典的子夏《詩(shī)序》中的“六詩(shī)”（“六義”）中的“賦、比、興”就是當(dāng)時(shí)所能夠表述的詩(shī)歌、文學(xué)、寫(xiě)作的重復(fù)與對(duì)比、渲染與反襯的句法、章法、篇法結(jié)構(gòu)和語(yǔ)言藝術(shù)性美感性生成的基本思維原理。又如，作為人類(lèi)道德發(fā)生學(xué)的曾子《大學(xué)》中的“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”的實(shí)現(xiàn)“至善”的“八目”，是人類(lèi)最早描述“美生真善”的“善”的生成的基本原理模型。這是中華民族幾千年來(lái)進(jìn)行道德修養(yǎng)的寶典。又如，作為人類(lèi)原倫理學(xué)的曾子《大學(xué)》中的實(shí)現(xiàn)“至善”的“八目”背后的知識(shí) — 無(wú)限生命氣象、生意、境界、時(shí)空以及“吾日三省吾心”的“如切如磋，如琢如磨”，都是具體化附帶化的道德修養(yǎng)的知識(shí)，這些知識(shí)都是一種“善”的附帶覺(jué)知知識(shí)。正是因?yàn)檫@個(gè)原因，王國(guó)維《人間詞話》（手稿）才說(shuō)：“詞以境界為上，有境界則自有高格，自有名句，不期工而自工。”本質(zhì)性就是有效性，就是科學(xué)性，這是人類(lèi)知識(shí)追求的最高境界。

第二，原理性。中國(guó)傳統(tǒng)文化知識(shí)成果具有實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程的思維程序模型的體系化原理。例如“六詩(shī)”（“六義”）中的“風(fēng)（雅頌）、賦比興”構(gòu)成了審美靈感、詩(shī)歌創(chuàng)作過(guò)程的整體性詩(shī)歌創(chuàng)作的基本原理、基本思維程序模型；中國(guó)傳統(tǒng)的文章章法的原理模型 — “起、承、轉(zhuǎn)、合” — 就是建立在“賦”（鋪陳、重復(fù)、渲染）和“比”（對(duì)比、反襯）的基本原理上的。而當(dāng)“風(fēng)：賦比興”中的“賦比”賦形思維進(jìn)入高速或光速的時(shí)候，“風(fēng)、賦、比”就是審美思維的基本原理，因?yàn)閷徝乐庇^的本質(zhì)即高速或光速的賦形思維性感覺(jué)。例如，中華傳統(tǒng)戲曲的表演原理也是建立在一個(gè)個(gè)動(dòng)作思維的程序化，即程序模型上的。例如，“念”“唱”“做”“打”，用各種表現(xiàn)藝術(shù)語(yǔ)言進(jìn)行美的表達(dá)。又如，中醫(yī)對(duì)于藥物組織的結(jié)構(gòu)原理也是建立在“君、臣、佐、使”的思維模型上的。就其本質(zhì)來(lái)講，這些實(shí)踐活動(dòng)的原理模型都和“起、承、轉(zhuǎn)、合”一樣，都是建立在“賦”（鋪陳、重復(fù)、渲染）和“比”（對(duì)比、反襯）的實(shí)踐思維及實(shí)踐邏輯上的。原理性、模型化就是知識(shí)的體系性、系統(tǒng)性、完備性，這同樣是人類(lèi)知識(shí)追求的最高境界。

當(dāng)將人類(lèi)的所有實(shí)踐活動(dòng) — 物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、生命生產(chǎn) — 的基本原理統(tǒng)一整合為一個(gè)基本原理、基本模型的時(shí)候，哲學(xué)就產(chǎn)生了。因?yàn)?，所謂“哲學(xué)”不過(guò)是人類(lèi)命運(yùn) — 科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐創(chuàng)造活動(dòng) — 的最抽象的知識(shí)原理、模型，這就是人類(lèi)生存智慧。這樣看來(lái)，黑格爾關(guān)于哲學(xué)在西方，東方、中國(guó)無(wú)哲學(xué)的思想是一種嚴(yán)重的哲學(xué)偏見(jiàn)。在黑格爾看來(lái)：“當(dāng)我們說(shuō)中國(guó)哲學(xué)，說(shuō)孔子的哲學(xué)，并加以夸羨時(shí)，則我們須了解所說(shuō)的和所夸羨的只是這種道德?！? “我們所叫作東方哲學(xué)的，更適當(dāng)?shù)卣f(shuō)，是一種一般東方人的宗教思想方式 — 一種宗教的世界觀?！? 這是因?yàn)樗J(rèn)為：“真正的哲學(xué)是自西方開(kāi)始?！?誰(shuí)有權(quán)利說(shuō)，只有西方的科學(xué)哲學(xué)才是哲學(xué)，誰(shuí)說(shuō)東方、中國(guó)的道德發(fā)生學(xué)的哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)不是哲學(xué)？

我們承認(rèn)，道德本身是倫理學(xué)，而不是哲學(xué)，但是當(dāng)追問(wèn)、探索“道德”的生成機(jī)制、基本原理、基本模型的時(shí)候，這就是原倫理學(xué)的道德實(shí)踐哲學(xué)了。在孔子的儒家思想中，那些講述具體的“忠”和“恕”的“仁義禮智信”、三綱五常、禮義廉恥的理論行為規(guī)范禮節(jié)規(guī)范的時(shí)候，孔子的這些儒學(xué)內(nèi)容的確是屬于倫理學(xué)、道德學(xué)的，但是當(dāng)孔子“思考”人生的志向是“吾與點(diǎn)也”的時(shí)候，當(dāng)孔子思考“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”的時(shí)候，這就不是倫理學(xué)而是實(shí)踐哲學(xué)了，因?yàn)椤霸?shī)”與“樂(lè)”的學(xué)習(xí)，不是倫理學(xué)的問(wèn)題，它講的是倫理道德生成的身體化心靈化生命時(shí)空建構(gòu)這個(gè)道德倫理生成的前提、本體、本質(zhì)，這是倫理本體論、道德本體論的問(wèn)題。至于第一期新儒家曾子的“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”的“八目”，更是人類(lèi)最早的道德生成與實(shí)踐活動(dòng)的更加宏闊的實(shí)踐哲學(xué)基本原理、理論模型了。

就實(shí)踐活動(dòng)基本原理、內(nèi)在機(jī)制、理論模型這一點(diǎn)而言，西方文化中并沒(méi)有這樣成熟的完整的建構(gòu)與論述。它們最多就是亞里士多德“形式因”“質(zhì)料因”“動(dòng)力因”“目的因”的“四因”系統(tǒng)說(shuō)和《修辭學(xué)》中講的“取材—立意—結(jié)構(gòu)”這種表面、膚淺的理性化焦點(diǎn)覺(jué)知化的構(gòu)思主義實(shí)踐過(guò)程論。這樣看來(lái)，作為具有附帶覺(jué)知的默會(huì)知識(shí)這種本質(zhì)性實(shí)踐創(chuàng)造知識(shí)和原理化、模型化體系完善化的中國(guó)傳統(tǒng)的人文科學(xué)、實(shí)踐活動(dòng)基本原理的知識(shí)形態(tài)和知識(shí)體系，是無(wú)須向西方的理性主義的現(xiàn)代化方向轉(zhuǎn)化，也不能進(jìn)行這樣的理性轉(zhuǎn)化。對(duì)于前現(xiàn)代或古代傳統(tǒng)文化的知識(shí)形態(tài)和成果，我們所要做的是將這些無(wú)意識(shí)、身體化、輔助性、支援性、本質(zhì)性的默會(huì)知識(shí)，整合到西方意識(shí)化、心靈化、目標(biāo)性的焦點(diǎn)覺(jué)知知識(shí)上去，形成一個(gè)“身體一元論”的人類(lèi)最為理想的后批判默會(huì)認(rèn)識(shí)論和思維現(xiàn)象學(xué)的框架結(jié)構(gòu)體系。也就是說(shuō)，我們要重新“喚醒”我們?cè)?jīng)有過(guò)的，后來(lái)又將其淡化忽視的意識(shí)化、目標(biāo)化的焦點(diǎn)覺(jué)知知識(shí)。例如像“美”這樣的概念，我們?cè)谲髯右郧暗目酌夏抢锸怯小懊馈备拍?，也有審美的附帶覺(jué)知的概念，例如“風(fēng)”“雅”，甚至在孟子那里焦點(diǎn)覺(jué)知的“善”“信”“美”“大”的焦點(diǎn)覺(jué)知知識(shí)和“有欲”“有諸己”“充實(shí)”“光輝”附帶覺(jué)知知識(shí)是整合在孟子關(guān)于“善”“信”“美”“大”描述性定義中的。只是后來(lái)非常強(qiáng)調(diào)實(shí)踐活動(dòng)知識(shí)中的精華性的無(wú)意識(shí)身體化有效性的附帶覺(jué)知知識(shí)，我們才淡化了焦點(diǎn)覺(jué)知知識(shí)，這在詩(shī)學(xué)、文學(xué)、文章（寫(xiě)作）學(xué)、美學(xué)中更是如此?，F(xiàn)在我們對(duì)于傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展就是進(jìn)行這種默會(huì)認(rèn)識(shí)論的后批判、思維現(xiàn)象學(xué)的整合性轉(zhuǎn)化。重新理解我們的傳統(tǒng)文化知識(shí)中的附帶覺(jué)知的焦點(diǎn)覺(jué)知，然后將其整合成一個(gè)身體一元論，意識(shí)與無(wú)意識(shí)的整合，建構(gòu)出基本原理來(lái)。并且將這些本質(zhì)性、原理性的傳統(tǒng)概念整合成全世界都能理解的當(dāng)代學(xué)術(shù)語(yǔ)言的知識(shí)體系。

三?從人類(lèi)實(shí)踐哲學(xué)原理的意義看中國(guó)傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)自信

本文從中國(guó)傳統(tǒng)儒家的藝術(shù)實(shí)踐創(chuàng)作與道德實(shí)踐創(chuàng)造過(guò)程中揭示出來(lái)的人類(lèi)實(shí)踐哲學(xué)的基本原理，具有十分重要的哲學(xué)意義和學(xué)術(shù)意義。

首先，我們通過(guò)“美”的“實(shí)踐本體論”“知行遞變”的“實(shí)踐過(guò)程論”以及“重復(fù)與對(duì)比”的實(shí)踐思維學(xué)、實(shí)踐邏輯學(xué)和“興”的實(shí)踐工藝學(xué)，深入解釋了為何當(dāng)年鮑姆嘉通給出的“美學(xué)”定義的實(shí)踐哲學(xué)依據(jù)。鮑姆嘉通最初在《實(shí)踐哲學(xué)》第七版對(duì)“美學(xué)”（Acsthetica）的定義是：

美學(xué)是感性認(rèn)識(shí)與感性表現(xiàn)的科學(xué)。即作為認(rèn)識(shí)能力之下的邏輯學(xué)、格拉琪婭女神和繆斯女神的哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論之下的理論、美的思維的藝術(shù)、類(lèi)理性的藝術(shù)。

其實(shí)，鮑姆嘉通這里講的所謂“美學(xué)”概念的核心并非講美，而是在講“審美思維”，這審美思維的核心就是實(shí)踐思維、實(shí)踐邏輯的“重復(fù)與對(duì)比”實(shí)踐賦形思維這樣的“非形式邏輯”。所謂“格拉琪婭女神和繆斯女神的哲學(xué)”就是“美”與“藝術(shù)”的最一般原理，即美學(xué)與藝術(shù)哲學(xué)。所謂“美的思維的藝術(shù)”就是審美直觀背后的光速重復(fù)與對(duì)比的審美思維原理；所謂“類(lèi)理性的藝術(shù)”，同樣是指藝術(shù)思維原理、審美思維原理既不是理性，也不是感性的“類(lèi)理性”的思維藝術(shù)。值得注意的是，鮑姆嘉通認(rèn)為“美學(xué)”是以“美”為研究對(duì)象的科學(xué)，而定義中則只是對(duì)審美思維、審美邏輯這些東西的描述，這說(shuō)明，美學(xué)研究雖然是以“美”為研究目標(biāo)，但是“美”是審美思維根據(jù)審美邏輯創(chuàng)造出來(lái)的，因此，只有把審美思維的機(jī)制搞清楚，我們才能揭示“美的本質(zhì)”即“美是什么”的問(wèn)題。可惜自康德以后，人們并未讀懂鮑姆嘉通這個(gè)美學(xué)定義的真正內(nèi)涵?，F(xiàn)在我們看到：鮑姆嘉通已經(jīng)關(guān)注了“審美思維”、非形式邏輯的“審美邏輯”的實(shí)踐思維學(xué)、實(shí)踐邏輯學(xué)的問(wèn)題，而“美”本身就是實(shí)踐本體論。因此，鮑姆嘉通的美學(xué)定義是符合人類(lèi)實(shí)踐哲學(xué)原理的，現(xiàn)在我們才可以理解，為什么他最先是在《實(shí)踐哲學(xué)》中對(duì)“美學(xué)”進(jìn)行嚴(yán)格定義。但是鮑姆嘉通雖然在《詩(shī)的玄想》和《美學(xué)》中對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作思維和審美思維有些模糊的描述，并提出審美思維的最高成果“完善性”，但最后并沒(méi)有揭示怎樣走向完善性的審美思維、審美邏輯的一般原理這個(gè)關(guān)鍵的美學(xué)問(wèn)題。這就是說(shuō)本文從中國(guó)傳統(tǒng)人文知識(shí)通過(guò)整合性轉(zhuǎn)化和升華揭示出來(lái)的人類(lèi)實(shí)踐哲學(xué)原理，證明了鮑姆嘉通美學(xué)定義的真理性?？紤]到鮑姆嘉通的“美學(xué)”是放在他的《實(shí)踐哲學(xué)》一書(shū)中的，因此可以認(rèn)為，鮑姆嘉通是想通過(guò)對(duì)審美思維、審美邏輯的揭示，最后為實(shí)踐活動(dòng)建立邏輯基礎(chǔ)，以不同于科學(xué)認(rèn)識(shí)論的形式邏輯、科學(xué)邏輯、抽象邏輯。

其次，本文從中國(guó)傳統(tǒng)人文知識(shí)通過(guò)整合性轉(zhuǎn)化和升華揭示出來(lái)的“人類(lèi)實(shí)踐哲學(xué)原理”證明了“朝圣山三劍客”哈耶克、波普爾和波蘭尼的理論的客觀規(guī)律性。波普爾的“三個(gè)世界”理論中的“世界 3”，屬于實(shí)踐哲學(xué)原理中的“實(shí)踐未體論”“實(shí)踐本體論”“實(shí)踐動(dòng)力論”的實(shí)踐哲學(xué)范疇；哈耶克提出的“自發(fā)秩序”理論認(rèn)為，人類(lèi)的政治、經(jīng)濟(jì)、語(yǔ)言、藝術(shù)、道德、法律等活動(dòng)都是無(wú)法事先設(shè)計(jì)，而是一種“自發(fā)秩序”的生成。這個(gè)“非預(yù)設(shè)”的“自發(fā)秩序”理論與我們的“實(shí)踐過(guò)程論”即“知行遞變”深處的“非構(gòu)思”賦形思維范疇是同一個(gè)問(wèn)題。我們?cè)趯?xiě)作“知行遞變”深處發(fā)現(xiàn)的“非構(gòu)思寫(xiě)作”現(xiàn)象，是我們提出了“非構(gòu)思主義”的后現(xiàn)代之后的新現(xiàn)代主義寫(xiě)作哲學(xué)主張，因此，“非構(gòu)思”應(yīng)該是重復(fù)與對(duì)比的實(shí)踐賦形思維的發(fā)生生長(zhǎng)的思維狀態(tài)。而本文從中國(guó)傳統(tǒng)人文知識(shí)通過(guò)整合性轉(zhuǎn)化和升華揭示出來(lái)的“人類(lèi)實(shí)踐哲學(xué)原理”證明了波蘭尼的“默會(huì)認(rèn)識(shí)論”中講的人類(lèi)知識(shí)的附帶覺(jué)知與焦點(diǎn)覺(jué)知整合結(jié)構(gòu)的真理性和可信性。也就是說(shuō)，本文從中國(guó)傳統(tǒng)人文知識(shí)通過(guò)整合性轉(zhuǎn)化和升華揭示出來(lái)的“人類(lèi)實(shí)踐哲學(xué)原理”中的“實(shí)踐本體論”“實(shí)踐過(guò)程論”“實(shí)踐思維學(xué)”整合了波普爾、哈耶克的實(shí)踐哲學(xué)思想和波蘭尼的實(shí)踐知識(shí)觀思想，并且在深度上有所收獲。比如，本文從中國(guó)傳統(tǒng)人文知識(shí)通過(guò)整合性轉(zhuǎn)化和升華揭示出來(lái)的“人類(lèi)實(shí)踐哲學(xué)原理”已經(jīng)把波普爾“世界 3”中的某一部分即作為實(shí)踐動(dòng)力、實(shí)踐本體的夢(mèng)想、愿景、美的“世界 3”上升到“未體”和“似客體”的實(shí)踐哲學(xué)的概念高度；再如，這種“人類(lèi)實(shí)踐哲學(xué)原理”揭示了哈耶克關(guān)于人類(lèi)非預(yù)設(shè)自發(fā)秩序生成的思維機(jī)制是重復(fù)與對(duì)比的賦形思維、實(shí)踐邏輯；還如，這種“人類(lèi)實(shí)踐哲學(xué)原理”的知識(shí)觀與波蘭尼相同，進(jìn)入只是現(xiàn)象的高度，但這種“人類(lèi)實(shí)踐哲學(xué)原理”背后的思維現(xiàn)象學(xué)則更能直觀描述人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)行為技能的默會(huì)知識(shí)，使默會(huì)認(rèn)識(shí)進(jìn)入了“既可意會(huì)，也可言說(shuō)”的最高境界，從而揭示了人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)默會(huì)性思維知識(shí)。

最為重要的是，本文根據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)人文知識(shí)通過(guò)整合喚醒和升華之后揭示出來(lái)的“人類(lèi)實(shí)踐哲學(xué)原理”中的“重復(fù)與對(duì)比”的賦形思維的實(shí)踐思維學(xué)和實(shí)踐邏輯學(xué)原理，解決了西方哲學(xué)史上認(rèn)識(shí)論中關(guān)于認(rèn)識(shí)方法論獨(dú)斷的理性主義的“唯理”論和非理性的“經(jīng)驗(yàn)論”的強(qiáng)烈對(duì)立和沖突。因?yàn)檎麄€(gè)西方哲學(xué)史基本上都是為了尋求解決怎樣獲得科學(xué)真理性知識(shí)的方法?！拔ɡ碚摗币慌烧J(rèn)為，知識(shí)是通過(guò)理性的形式邏輯的演繹與推理獲得的；“經(jīng)驗(yàn)論”一派認(rèn)為，知識(shí)是通過(guò)非理性非邏輯的感性感覺(jué)而經(jīng)驗(yàn)體驗(yàn)到的。到了近代德國(guó)古代哲學(xué)，康德為消解“唯理論”的“獨(dú)斷論”與“經(jīng)驗(yàn)論”兩派的尖銳對(duì)立，提出了一種先天綜合判斷的判斷性的思維方式，但是，所謂“先天綜合判斷”這種方式是主體用先天的知性的時(shí)空與因果關(guān)系去形式化質(zhì)料而形成認(rèn)識(shí)對(duì)象。但這種先天綜合判斷的思維方式還是一種理性與感性的雜糅折中調(diào)和，并不能解決真正的二者的對(duì)立沖突，因此也不能真正解決科學(xué)的真理的認(rèn)識(shí)問(wèn)題。但是如果按照本文從中國(guó)傳統(tǒng)人文知識(shí)通過(guò)整合性轉(zhuǎn)化和升華揭示出來(lái)的“人類(lèi)實(shí)踐哲學(xué)原理”的正確的科學(xué)的真理的認(rèn)識(shí)，既不是理性的推理的演繹的“理性主義”，也并不是非理性感性化的“經(jīng)驗(yàn)主義”，而是一種附帶覺(jué)知與焦點(diǎn)覺(jué)知、意識(shí)性與無(wú)意識(shí)、下意識(shí)整合“類(lèi)理性”的創(chuàng)生認(rèn)識(shí)論、自我認(rèn)識(shí)論。用當(dāng)代哲學(xué)的話來(lái)說(shuō)，既不是“現(xiàn)代主義”的，也并不是“后現(xiàn)代主義”的，而是一種“新現(xiàn)代主義”。因?yàn)椤靶卢F(xiàn)代主義”哲學(xué)的基本特征就是默會(huì)認(rèn)識(shí)論的后批判主義哲學(xué)，就是一種思維現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)。這就是說(shuō)真正科學(xué)有效的認(rèn)識(shí)是一種思維現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題，無(wú)論對(duì)客體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)還是對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的認(rèn)識(shí)，都是從客觀世界創(chuàng)生出一系列的相似現(xiàn)象，人們對(duì)這一現(xiàn)象的命名就是科學(xué)的有效的認(rèn)識(shí)成果。也就是說(shuō)，人們對(duì)客觀事物的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是一種創(chuàng)生認(rèn)識(shí)論，通過(guò)聯(lián)想涌現(xiàn)生成一系列現(xiàn)象鏈條，從而發(fā)現(xiàn)規(guī)律、原理、模型，與此同時(shí)，我們就對(duì)這些規(guī)律原理進(jìn)行命名，這就是認(rèn)識(shí)成果。