7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

法治的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)如何可能—— 論荀子政治哲學(xué)的基本線索和核心問(wèn)題

作者：楊萬(wàn)江

作者：作者賜稿儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《中國(guó)政治學(xué)》2021年第4輯

【內(nèi)容提要】本文認(rèn)為，荀子政治哲學(xué)貫穿著一條法治的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)如何可能的基本線索和核心問(wèn)題，即從性惡論所描述的人在自然狀態(tài)下依靠暴力爭(zhēng)搶謀利的人類生活，轉(zhuǎn)變到通過(guò)“化性起偽”的道德和“明于天人之分”的禮法所構(gòu)造的治理秩序，然后在以互不侵害的方式謀利的法治社會(huì)中，通過(guò)彼此“給人之求”的供求關(guān)系及其欲與物“相持而長(zhǎng)”的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)原理，獲得利益的實(shí)現(xiàn)。由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下社會(huì)的繁榮和人民的富裕，經(jīng)“下富則上富，下窮則上窮”的邏輯，實(shí)現(xiàn)國(guó)家的富強(qiáng)和獨(dú)立。

【關(guān)鍵詞】荀子思想系統(tǒng)；態(tài)度論道德；本分論法權(quán)；市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)

作者簡(jiǎn)介：獨(dú)立學(xué)者，山西社會(huì)科學(xué)院儒學(xué)研究中心特約研究員，前重慶萬(wàn)縣市政府經(jīng)研中心特約研究員，2017國(guó)際儒聯(lián)儒學(xué)研究納通獎(jiǎng)獲得者，主要從事新古典儒學(xué)及儒家政治哲學(xué)研究，在《原道》《當(dāng)代儒學(xué)》《儒藏》等刊物發(fā)表儒學(xué)論文多篇。

在《論荀子本分權(quán)利觀下的法治理論及其價(jià)值根基》[1]中，我們討論了荀子“明于天人之分”的精神框架下本分論的法權(quán)價(jià)值觀及其法治理論；在《論荀子態(tài)度論的道德學(xué)說(shuō)》[2]中，我們討論了荀子“性惡，但善善惡惡”的人性結(jié)構(gòu)上基于“善善惡惡之應(yīng)”的態(tài)度論道德觀，及其“心之所可中理”“正理平治”之善的社會(huì)性道德原則。但是，在荀子的思想中，道德，特別是禮法（法治），主要還是實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理秩序的兩個(gè)途徑，而非普通人本身求利而生的目的。人不是為了方便道德和法律的治理而活著，人是為了實(shí)現(xiàn)自己的欲望利益和生活理想而活著。此荀子所謂“有欲無(wú)欲，異類也，生死也，非治亂也”（《正名篇第二十二》）。如果說(shuō)人具有“生而求其利焉”的基本特性，而且，通過(guò)“化性起偽”的道德和禮法（法治）之治，人變得不再像是在自然狀態(tài)下那樣靠暴力爭(zhēng)搶獲得利益，從而，人將以不侵害他人的方式謀利，那么，人們能不能夠通過(guò)互不侵害的方式真正實(shí)現(xiàn)自己的利益，從而遂其獲利以求生的基本人性和幸福生活，那就關(guān)涉荀子整個(gè)政治哲學(xué)的最終歸縮。只有這樣一種謀生方式是現(xiàn)實(shí)可能的，社會(huì)才能最終形成法治下的合理利益關(guān)系，并使社會(huì)成為人們謀生的途徑、生存的環(huán)境和生活的形式。因此，我們有必要沿著荀子的方向進(jìn)一步討論人如何能夠通過(guò)彼此交易而非搶奪別人的東西實(shí)現(xiàn)自己的利益。這意味著，本文將從荀子的政治哲學(xué)中，揭示出一套從性惡論描述的人在自然狀態(tài)下如何相互爭(zhēng)搶利益，進(jìn)至道德和禮法治理下出現(xiàn)社會(huì)秩序，然后在互不侵害的社會(huì)關(guān)系中通過(guò)相生相養(yǎng)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)最終實(shí)現(xiàn)利益這樣一種法治的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論。

為了清晰呈現(xiàn)荀子政治哲學(xué)的基本線索和核心問(wèn)題，我們先繪制一幅荀子政治哲學(xué)系統(tǒng)的思想地圖，以方便我們窺其全貌，為后文的展開(kāi)論述提供路標(biāo)：

自然狀態(tài)

一、人的基本觀念及其自然狀態(tài)中的人：性惡論

按照荀子政治哲學(xué)的內(nèi)在邏輯，我們必須首先考察，在沒(méi)有任何人為影響的自然狀態(tài)之下，人本身客觀上必然具有何種表現(xiàn)，以便我們能夠正確預(yù)見(jiàn)人類行為的可能后果，并針對(duì)問(wèn)題進(jìn)行治理。這個(gè)問(wèn)題也可以表述為，基于人自身必然如此的本性而面向人類關(guān)系的自然展開(kāi)，將使人類關(guān)系出現(xiàn)什么樣的狀況，具有什么樣的特性。這種在自然狀態(tài)下人從其必然如此的內(nèi)在特性所表現(xiàn)出的人類關(guān)系特性，即是荀子所謂“性”或“人性”：

生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好惡、喜怒、哀樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知；知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能；能有所合謂之能。性傷謂之病。節(jié)遇謂之命：是散名之在人者也，是后王之成名也。（《正名篇第二十二》）

凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。（《性惡篇第二十三》）

性者、本始材樸也（《禮論篇第十九》）今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。（《性惡篇第二十三》）

心居中虛，以治五官，夫是之謂天君（《天論篇第十七》）心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容－－其擇也無(wú)禁，必自現(xiàn)，其物也雜博，其情之至也不貳。（《解蔽篇第二十一》）

這就是說(shuō)，荀子所謂“性”，是這樣一種觀念和概念：

第一、“性”乃是能夠解釋我們?yōu)楹稳绱舜嬖诤托袨橹驹虻囊环N理解性，這叫“生之所以然者謂之性”[3]；

第二、“性”是一種非人為影響下人必然如此的客觀表現(xiàn)及其自然性，這叫“不事而自然謂之性”；

第三、“人性”是人在其自由意志（“心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭”）下，人心（“心慮”）支配人的材質(zhì)去行動(dòng)（“心者，形之君也”）和選擇（“心容，其擇也無(wú)禁，必自現(xiàn)”），并對(duì)人類關(guān)系產(chǎn)生影響，從而具有善惡，并被我們的經(jīng)驗(yàn)觀察到的自由特性（“自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也?！保?。因而，“人性”作為人自由過(guò)程中的特征，并非特指人的某種材質(zhì)或內(nèi)部性[4]，而是人心支配人的材質(zhì)去行動(dòng)的整個(gè)自由過(guò)程在社會(huì)關(guān)系中引發(fā)何種狀況的特性。

在人的生存行為可解釋性、自然性和自由性三個(gè)基本特性上，我們能夠建構(gòu)出關(guān)于人的基本觀念。在“性”對(duì)人類生存行為的可解釋性上，“生之所以然者”使我們能夠理解人類何以如此生存和行為的基本道理、原因和條件，從而理解人是一種自有道理而可預(yù)見(jiàn)其行為的可知對(duì)象。在“性”的自然性上，我們將明確人原本“不事而自然”是什么樣，以及希望變成什么樣，從而理解人的現(xiàn)實(shí)與理想。在人的自由性上，我們將把人理解成一種由人心支配自己行動(dòng)的靈動(dòng)生命，及其具有精神性、目的性和行動(dòng)能力的主體。人心的意識(shí)具有目的性和意義生成的能力，它將把人的自由活動(dòng)及其所面對(duì)的世界，置于他的目的、利益和立場(chǎng)之上來(lái)看待和對(duì)待，進(jìn)而，人在主體的目的和意義世界中，確立與自己及其與世界的基本關(guān)系[5]。這意味著，人的主體性將由他自己建立起來(lái)。所有這些都建構(gòu)了我們關(guān)于人是什么的基本觀念，或者是基本觀念最重要的部分。

荀子觀察到，人作為這樣一種主體，在其自然狀態(tài)下，總是表現(xiàn)為在其欲望和偏好下追求自己的利益，具有“生而有好利焉”的求利性，“生而有疾惡焉”的主觀偏好性，和“生而有耳目之欲，有好聲色焉”的欲望性，進(jìn)而，在社會(huì)關(guān)系中，存在著一條這些特性“順是”引發(fā)人類沖突、混亂、暴力和惡的必然性邏輯。這使荀子作出人“性惡”的判斷：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡篇第二十三》）

今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。（《性惡篇第二十三》）

在這里，人性引發(fā)惡的必然性，是限定在兩個(gè)條件之下的：一是它是自然狀態(tài)下的人性表現(xiàn)，并非任何狀態(tài)下人的表現(xiàn)。自然狀態(tài)下的人，沒(méi)有禮法界定利益的邊界和財(cái)產(chǎn)的歸屬。人們不知道何種利益歸屬誰(shuí)，只能靠爭(zhēng)搶，奪得即歸己，而爭(zhēng)搶產(chǎn)生彼此傷害而“歸于暴”。二是，它不是指人追求利益這種天命特性是惡，而是說(shuō)人追求利益的特性在自然狀態(tài)下“順是”而向社會(huì)展開(kāi)的過(guò)程對(duì)他人構(gòu)成侵害，才產(chǎn)生出“惡”。假使有禮法秩序界定好行為邊界，人追求利益就未必會(huì)產(chǎn)生惡，甚至可能彼此助益。這一點(diǎn)，容后再論。

自然狀態(tài)下人們相互侵害的局面對(duì)任何人都不利，而且，由于“爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉”，“殘賊生而忠信亡焉”，“淫亂生而禮義文理亡焉”，也沒(méi)有文明可言?？梢?jiàn)，自然狀態(tài)就是人類的野蠻狀態(tài)，或者像西方霍布斯所說(shuō)的那樣，人處在“任何人反對(duì)任何人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”。

如何避免自然狀態(tài)下人們相互爭(zhēng)奪和暴力相向，進(jìn)而走向一種可治理的狀態(tài)，這存在著兩種不同的進(jìn)路：一種進(jìn)路認(rèn)為，既然人類的爭(zhēng)奪是由人在欲望下追求利益引起的，那么，盡可能地減少人的欲望，倡導(dǎo)一種近似禁欲主義的思想，如此就能避免沖突，實(shí)現(xiàn)治理；另一種進(jìn)路認(rèn)為，人的欲望是人無(wú)法改變的基本特性，我們不能禁止它，而可以通過(guò)把人的欲望及其利益追求約束在一個(gè)規(guī)制性的軌道之內(nèi)（“道欲”），使之不發(fā)生相互沖突，就能夠達(dá)成治理的目標(biāo)。荀子主張后者。他寫道： 

凡語(yǔ)治而待去欲者，無(wú)以道欲而困于有欲者也。凡語(yǔ)治而待寡欲者，無(wú)以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無(wú)欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也?！哉?、天之就也；情者、性之質(zhì)也；欲者、情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。（《正名篇第二十二》）

我們看到，荀子嘲笑那些主張“去欲”“寡欲”的思想，認(rèn)為凡是那些主張要治理好天下就應(yīng)當(dāng)“去欲”“寡欲”的人，不過(guò)只是因?yàn)樗麄儧](méi)有辦法規(guī)制和節(jié)制欲望，從而受困于人的“有欲”和“多欲”而已（“凡語(yǔ)治而待去欲者，無(wú)以道欲而困于有欲者也；凡語(yǔ)治而待寡欲者，無(wú)以節(jié)欲而困于多欲者也”）。人類“有欲無(wú)欲”是一個(gè)關(guān)涉人還是不是人類的“異類”問(wèn)題，一個(gè)能不能活著的“生死”問(wèn)題，而“非治亂”的問(wèn)題（“有欲無(wú)欲，異類也，生死也，非治亂也?！保?。換句話說(shuō)，沒(méi)有欲望，人就死掉了，人就不再是“人”了。甚至，欲之多寡，有“情之?dāng)?shù)也”的確定性，不能克扣，也是一個(gè)“異類”問(wèn)題而非治亂問(wèn)題。我們不能為了方便治理，就讓人不再具有其天之所命的特性，不能因?yàn)檎味屓瞬辉偈侨?，或者不是天命造化的人。這種思想其實(shí)也是孔門儒家“中和”的思想傳統(tǒng)。“和”的前提是“中”，中正人的本性。只是思孟強(qiáng)調(diào)中正人的德性，而荀子強(qiáng)調(diào)中正人包括人的欲望性在內(nèi)的完整性。沒(méi)有這一點(diǎn)，因某種扭曲人性的治理而出現(xiàn)表面的和平，那既不可持續(xù)，也失去了尊重人之天命的價(jià)值意義。

因此，假使我們堅(jiān)持人在其欲望和偏好下追求自己利益這一天命的本性不改變，人們就有理由去尋求一個(gè)如何可以避免相互爭(zhēng)搶和彼此傷害而又可以獲得利益的社會(huì)秩序。人要么因?yàn)椴幌埠眠@種罪惡狀態(tài)而把自己修養(yǎng)成一個(gè)自我控制自己不侵害他人，乃至有益他人的道德的人，要么就基于相互不侵害的秩序?qū)ψ约汉退腥硕几鼮橛欣闹\算，就服從某種權(quán)威體系的禮法所強(qiáng)制界定的利益邊界，約束自己在法治的規(guī)則內(nèi)行事，避免相互侵害，實(shí)現(xiàn)社會(huì)基礎(chǔ)秩序的治理進(jìn)行合作。這就意味著社會(huì)將轉(zhuǎn)進(jìn)到一種有治理的文明狀態(tài)，才能擺脫自然狀態(tài)的野蠻和無(wú)序。這便迎來(lái)荀子的道德理論和法治理論。

二、建構(gòu)治理狀態(tài)（甲）：態(tài)度論道德下人的自我控制及其道德人格的形成

既然人心在其欲望和偏好下支配自己去謀求利益的行為，在自然狀態(tài)下的社會(huì)關(guān)系中必然產(chǎn)生惡，人具有“性惡”的特征，那么，自我控制自己不侵害他人，乃至有益于他人的道德又如何可能呢？這無(wú)疑是一個(gè)超級(jí)困難的問(wèn)題。在過(guò)去兩千多年中，這成為荀子被非議最多的問(wèn)題。儒家被認(rèn)為以道德治世，但荀子“一句性惡，便大本已失”（朱子）。在孟子路線上看，一個(gè)使道德不再可能的荀子，甚至就不配作為儒家。這導(dǎo)致明代嘉靖年間，荀子被趕出孔廟配享祭祀。

在荀子之前的儒家傳統(tǒng)中，回答人如何可能自我控制自己不侵害他人或有益于他人的理論，大體來(lái)自于某種以性善論為基礎(chǔ)的德治傳統(tǒng)?？鬃訌摹靶韵嘟钡男拍畛霭l(fā)，強(qiáng)調(diào)若人們把他人視為跟自己一樣都是人，并且，人都有情感的德性（“天生德于予”），從而“仁者愛(ài)人”，那么，“己所不欲”，就應(yīng)當(dāng)“勿施于人”，如此而“克己復(fù)禮”，并“修己以敬”，社會(huì)就出現(xiàn)約定相互尊重的形式（“約之以禮”），并讓人們從其受到尊重并彼此和諧的秩序中感受到生活的意義和快樂(lè)（“樂(lè)以發(fā)和”），形成禮樂(lè)秩序?！洞髮W(xué)》強(qiáng)調(diào)“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，通過(guò)“定靜安慮得”的修養(yǎng)來(lái)加強(qiáng)德性，展開(kāi)“修身齊家治國(guó)平天下”的政治實(shí)踐。《中庸》強(qiáng)調(diào)在人喜怒哀樂(lè)的情感情緒上“發(fā)而皆中節(jié)”，才能實(shí)現(xiàn)自我節(jié)制下的“慎獨(dú)”，并在社會(huì)關(guān)系中達(dá)成“致中和”的治理狀態(tài)。孟子認(rèn)為，人自我節(jié)制自己不損害他人的可能性在于，“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也。人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也”（《盡心下》），就是說(shuō)，人都有自己不忍心出現(xiàn)某種對(duì)自己不利狀況的時(shí)候，當(dāng)你把自己面臨不利狀況時(shí)的那種愛(ài)護(hù)人的心態(tài)和情感，推之于你忍心對(duì)別人做的事情上去，防止自己給別人造成不利的狀況，以建立自我約束，那就是你的仁或仁心。同樣，人都有自己覺(jué)得不應(yīng)當(dāng)做某些事以避免自己遭遇麻煩的時(shí)候，你若把自己不做某些事以避免麻煩時(shí)的那種適當(dāng)?shù)那楦校浦谀阋龅氖虑樯先?，也使你的行為不?duì)別人產(chǎn)生麻煩，以建立自我約束，你就能夠成為一個(gè)有“義”之人了。

顯然，按照孟子，自我控制自己行為的道德，來(lái)自于仁義之心及其情感（四心說(shuō)）。問(wèn)題在于，人先天地具有這種仁義之心及其情感嗎？孟子認(rèn)為是，但荀子不這么看。在荀子看來(lái)，他的經(jīng)驗(yàn)觀察表明，“人之性惡明矣，其善者偽也”。在自然狀態(tài)下，人總是追求自己的利益，在社會(huì)關(guān)系中爭(zhēng)搶利益，并相互侵害。人并非是天生地具有不傷害別人的善性。這就存在著一個(gè)在“性惡”之上，如何可能“起偽”出道德的問(wèn)題。這就是說(shuō)，實(shí)質(zhì)的道德善不是人的本性，它是“偽”，是“非天性而人作為之者”（楊倞注），是原來(lái)沒(méi)有而人為增加上去，以修飾自己的一種文化。那么，在“性惡”之上“起偽”又如何可能呢？

實(shí)際上，荀子雖然認(rèn)為人性在實(shí)質(zhì)上“性惡”，但人自己卻不喜歡惡。人具有喜好善，厭惡（wù）惡（è）的態(tài)度特性。人本身存在著一種“善善惡惡”的態(tài)度取向，就會(huì)對(duì)事物作出“善善惡惡之應(yīng)”，使之遇見(jiàn)善則喜好、支持；遇見(jiàn)惡，則厭惡、反對(duì)：

夫尚賢使能，賞有功，罰有罪，非獨(dú)一人為之也，彼先王之道也，一人之本也，善善惡惡之應(yīng)也，治必由之，古今一也。（《荀子·強(qiáng)國(guó)篇第十六》）“彼，彼賞罰也。言彼賞罰者，乃先王之道，齊一人之本，善善惡惡之報(bào)應(yīng)也。”（王先謙《荀子集注》） “善善、惡惡：獎(jiǎng)勵(lì)善，懲罰惡?！保怯盍摇盾髯有伦ⅰ罚?o:p>

今人之性，固無(wú)禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。（《性惡篇第二十三》）

見(jiàn)善，修然必以自存也；見(jiàn)不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。（《修身篇第二》）

如此，我們可以說(shuō)，荀子主張一種人性結(jié)構(gòu)的觀念[6]。人性乃是“性惡，但善善惡惡”，亦即實(shí)質(zhì)上性惡，但態(tài)度上卻喜好善，厭惡惡。這種態(tài)度特性，也應(yīng)當(dāng)被理解為人性的一部分，正像后世董仲舒那樣講人有“善善惡惡之性”[7]。在荀子，他把“生而有疾惡[8]焉”也看成是人性的特征。只不過(guò)，人按照自己一般的喜好去做事，也可能出現(xiàn)惡，比如，你是否僅僅因?yàn)樽约翰幌矚g某人就可以對(duì)之拳腳相加嗎？對(duì)同樣一個(gè)人，你的喜好和情緒或許導(dǎo)致一種“愛(ài)之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死”的困惑（《顏淵第十二》）。這是被孔子警告的問(wèn)題。但是，對(duì)道德的喜好，卻可以使你愿意按照善與惡的標(biāo)準(zhǔn)去對(duì)待事物，或者說(shuō)對(duì)事物作出“善善惡惡之應(yīng)”的道德反應(yīng)。人實(shí)質(zhì)性惡，但在態(tài)度上又不喜歡惡（疾惡），他就愿意通過(guò)學(xué)習(xí)，通過(guò)善惡選擇上的“思慮”來(lái)修飾自己，從而開(kāi)始一個(gè)道德修養(yǎng)的“起偽”過(guò)程，亦如，我不漂亮（實(shí)質(zhì)），但我喜歡漂亮（態(tài)度），于是我就去打扮自己，使自己變得漂亮（起偽）。這表明，道德起偽之所以可能，仍然還在于人本身具有“性惡，但善善惡惡”這一人性結(jié)構(gòu)。因此，我們可以說(shuō)，荀子的道德理論，乃是一種態(tài)度論的道德觀，是把“善善惡惡”的態(tài)度加之于事物而產(chǎn)生出道德行為。把“善善惡惡”的態(tài)度加之于自己，人們就產(chǎn)生性惡而需要去求善的學(xué)習(xí)和修養(yǎng)行為，這解釋了《荀子·勸學(xué)篇》的道德學(xué)習(xí)論；把“善善惡惡”的態(tài)度加之于自己生活的世界，人們便產(chǎn)生對(duì)事物作出“善善惡惡之應(yīng)”后，善則支持，惡則反對(duì)的道德行為，這解釋了道德行為的產(chǎn)生。

但是，“善善惡惡之應(yīng)”仍然只是一個(gè)態(tài)度的反應(yīng)，一個(gè)喜好不喜好善，而非什么是善的問(wèn)題。那么，善與惡本身的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和善觀念又是如何形成的呢？人到底是把什么視為善，什么視為惡？

在把什么視為善的善觀念問(wèn)題上，荀子與孟子實(shí)際上就沒(méi)有根本的區(qū)別了：

“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神?！保ā睹献印けM心下》）孟子曰：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（《盡心上》）孟子曰：“……取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。”（《公孫丑上》）孟子曰：“有天民者，達(dá)可行于天下而后行之者也”（《盡心上》）

凡人莫不從其所可，而去其所不可?！闹芍欣?，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動(dòng)過(guò)之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。（《荀子·正名篇第二十二》）“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也：是善惡之分也矣。”（《性惡篇第二十三》）

孟子講“可欲之謂善”。這有兩層涵義：一是合目的性即善。某一行為相對(duì)于人的目的是可欲的，即被視為善的。此時(shí)，善作為合目的性，是把對(duì)象置于主體目的上來(lái)看待的意義。一個(gè)成熟的人有必要就影響著人的事物或行為是否合其目的而加以審查。這是主體性成熟的基本標(biāo)志，也是主體對(duì)自己或他人承擔(dān)的道德責(zé)任。如孟子講“君子不立危墻之下”，即是說(shuō)你應(yīng)當(dāng)對(duì)從你自己身上體現(xiàn)出來(lái)的人的目的性和需求承擔(dān)善待的責(zé)任。“不立危墻之下”這一行為符合你作為一個(gè)人的安全需求和目的，因而它是善的行為。讓事情合乎自己的目的是最基本的善，或者說(shuō)自利是最基本的善[9]。一個(gè)人若是做一些不合自己目的的事情來(lái)危害自己，這絕不是善行。當(dāng)然，合目的性之善，也可以是做合別人目的的事情，孟子稱為“與人為善”，此所謂“取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善”。在政治上，政府做符合人民目的的事情則使人民“驅(qū)而之善”（《梁惠王上》）。這是仁政的要求。孟子“可欲之謂善”的第二層涵義是指，自我欲求自己某一行為符合普遍法則所許可，方才是善。此時(shí)，善是在社會(huì)關(guān)系中自我要求自己遵循普遍理性法則的義務(wù)，相當(dāng)于康德所說(shuō)的“人為自己立法”。孟子所謂“達(dá)可行于天下而可行之”（《盡心上》），即是自己欲求自己的行為達(dá)到“可行于天下”的普遍有效性，才可行。這是道德的普遍有效法則或道德律[10]。人有普遍性道德法則，這就可能使人甚至愿意犧牲自己來(lái)捍衛(wèi)自己持有的這個(gè)原則，出現(xiàn)孟子所謂“舍生取義”的崇高道德行為。

荀子講“心之所可中理”，這實(shí)際與孟子前述“可欲之謂善”同義。“心之所可”就是要求自己的行為符合自己內(nèi)心所許可。這也是合目的即善的觀念。它或許只是合一己目的之所可的私善，但荀子講“心之所可中理”，就是要求自己的行為符合某種內(nèi)心持有的普遍道理，或者在具有不同的目的和利益的社會(huì)關(guān)系中做到“正理（公正）平治（公平）”，形成一種社會(huì)性的善。此“所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也”。在社會(huì)性道德的視域下，孟荀均求其普遍性道德法則。不同在于，孟子的普遍性道德法則，主要是人心要求自己遵循行為的普遍有效原則，自己的行為只有達(dá)到“可行于天下”的普遍有效性，自己才會(huì)去行動(dòng)。荀子除了自己欲求“心之所可中理”的普遍有效性，還比較強(qiáng)調(diào)在多元的利益和善之間如何尋求 “正理（公正）平治（公平）”的法治作用。但是，道德之為道德，主要還是人如何能夠自我控制自己，使自己的行為符合自己奉持的某個(gè)理性原則和價(jià)值觀，而非本文后面將要討論的法治方式下“立君上之埶以臨之”的強(qiáng)制約束和秩序。從這一點(diǎn)上看，荀子以人心要求自己的行為被自己奉持的道理所許可的所謂“心之所可中理”，才是其道德原則。

荀子仍然強(qiáng)調(diào)了道德原則有超越生死的至上意義和價(jià)值，所謂“人之所欲生甚矣，人之惡死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過(guò)之而動(dòng)不及，心止之也?！?（《正名篇第二十二》）這就意味著，荀子仍然是把人的道德理性原則視為比生命更崇高的價(jià)值。這與孟子在捍衛(wèi)道德原則上講“舍生取義”都有同樣的精神意義。

荀子注意到道德對(duì)人的行為具有塑造作用。這對(duì)治理目標(biāo)的達(dá)成至關(guān)重要。他寫道：

欲惡取舍之權(quán)：見(jiàn)其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見(jiàn)其可利也，則必前后慮其可害也者，而兼權(quán)之，孰計(jì)之，然后定其欲惡取舍。如是則常不失陷矣。（《不茍篇第三》）

小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也……故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之親己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也……（《榮辱篇第四》）

凡事行，有益于理者，立之；無(wú)益于理者，廢之。是之謂中事。凡知說(shuō)，有益于理者，為之；無(wú)益于理者，舍之。夫是之謂中說(shuō)。事行失中，謂之奸事；知說(shuō)失中，謂之奸道。奸事、奸道，治世之所棄，而亂世之所從服也。（《儒效篇第八》）

一個(gè)有道德的人，除了考慮自己的利益，也要考慮別人的利益，或者說(shuō)要考慮給別人帶來(lái)的影響，這叫“欲惡取舍之權(quán)”，即在你想要的利益與可能對(duì)別人造成惡果這兩者之間進(jìn)行權(quán)衡，必須做到“見(jiàn)其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見(jiàn)其可利也，則必前后慮其可害也者”，進(jìn)而“兼權(quán)之，孰計(jì)之，然后定其欲惡取舍”。道德上的小人，是那種“疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也”。君子應(yīng)當(dāng)“信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之親己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也”。就是說(shuō)，道德倫理是一種雙向互動(dòng)的相互性。你對(duì)別人怎樣，別人就會(huì)對(duì)你怎樣，而非片面要求別人對(duì)你承擔(dān)信、忠、善等道德義務(wù)。人不能總是占別人便宜，如此才能說(shuō)是“中理”“中事”。人在自然狀態(tài)下之所以會(huì)起沖突，正在于沒(méi)有這種道德。所以，荀子對(duì)普通人提出了一個(gè)“以善和人者謂之順”的命題：

以善先人者謂之教，以善和人者謂之順……（《修身篇第二》）

一個(gè)人若做不了“以善先人者謂之教”的道德領(lǐng)袖和教化者，那做一個(gè)“以善和人者謂之順”的普通人，也是一種道德成就。知道做一個(gè)有道德的人能夠在社會(huì)關(guān)系中與人和平相處而事業(yè)順利，你也就學(xué)會(huì)了如何在一個(gè)社會(huì)中生存。這是人擺脫野蠻的自然狀態(tài)，進(jìn)入治理狀態(tài)，在道德上的一個(gè)基本標(biāo)志。當(dāng)然，善惡?jiǎn)栴}并不只是兼顧他人而顯得“正理平治”一點(diǎn)。它關(guān)涉道德精神，關(guān)涉人的“心之所可中理”，關(guān)涉人類德性本質(zhì)的人格和品質(zhì)。這都需要通過(guò)一種修養(yǎng)論的深刻闡明表現(xiàn)出來(lái)。

荀子認(rèn)為，修養(yǎng)的基本目標(biāo)，就是要形成一個(gè)“為其人以處之”，然后“能定能應(yīng)”的道德人格：

君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之，使目非是無(wú)欲見(jiàn)也，使口非是無(wú)欲言也，使心非是無(wú)欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)。能定能應(yīng)，夫是之謂成人。天見(jiàn)其明，地見(jiàn)其光，君子貴其全也。（《勸學(xué)篇第一》）劉抬拱曰：雖誦數(shù)思索而不體之于身，則無(wú)以居之，故必自為其人以居其道。（《荀子集解》）

“為其人以處之”，就是你居處在你認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)如此的那種道德特性和品德上保持認(rèn)同。認(rèn)同自己就是這樣一個(gè)應(yīng)當(dāng)如此的人，從而具有人的道德和價(jià)值。這與孟子所謂“居仁由義”同義?！澳芏ā保褪菆?jiān)定地持守那些被視為只有人才如此行為的道德特性，而不改變和扭曲，乃至“生乎由是，死乎由是”?！拔摇奔词沁@樣一個(gè)應(yīng)當(dāng)如此的人，并堅(jiān)定持守，絕不動(dòng)搖。“能應(yīng)”，就是在此道德人格的立場(chǎng)上，去回應(yīng)來(lái)自生活世界中萬(wàn)事萬(wàn)物的影響及其善惡關(guān)系，顯示出一個(gè)人應(yīng)有的樣子和表現(xiàn)。具體講，這個(gè)“能應(yīng)”就是前文提及的“善善惡惡之應(yīng)”。所謂“彼先王之道也，一人之本也，善善惡惡之應(yīng)也，治必由之，古今一也”，它被落實(shí)在道德人格修養(yǎng)中來(lái)了。按照荀子的說(shuō)法，“能定能應(yīng)，夫是之謂成人”。這是成就自己作為人而非其他的基本價(jià)值觀。

三、建構(gòu)治理狀態(tài)（乙）：本分論法權(quán)秩序中人的不可侵害性

盡管人的道德修養(yǎng)對(duì)建構(gòu)治理狀態(tài)有重要的作用和意義，但道德途徑在治理的有效性上，仍然不足。原因在于，道德作為人的自我控制，或許可以要求自己是君子，依道德而行，但卻不能決定別人也是君子，也依道德而行，并用君子的態(tài)度來(lái)對(duì)待你。此荀子所謂“君子能為可貴，而不能使人必貴己；能為可信，而不能使人必信己；能為可用，而不能使人必用己?！保ā斗鞘悠诹罚┤绾文軌颉凹娣煜轮摹?，這常常不是道德所能完全做得到的。荀子主張，“如是（道德），而不服者，則可謂訞怪狡猾之人矣，雖則子弟之中，刑及之而宜?！保ā斗鞘悠诹罚┑赖轮卫硎Я?，就用強(qiáng)制手段。這就涉及由強(qiáng)制規(guī)范行為產(chǎn)生的法治形式。也就是說(shuō)，我們需要一種有別于德治的治理途徑。無(wú)論你自己在道德上認(rèn)為應(yīng)當(dāng)如何行為，一旦你跨越了某個(gè)界定彼此行為邊界的客觀正義標(biāo)準(zhǔn)而侵犯到他人，你的行為就必須被強(qiáng)制修正，如此，才能有力保證一個(gè)相互不侵害的治理社會(huì)真正擺脫野蠻的自然狀態(tài)。那么，這樣一個(gè)強(qiáng)制界定行為邊界的秩序，按照什么道理，如何建立起來(lái)呢？

首先，荀子揭示了建立禮法秩序的必要性。如前指出，人之所以在自然狀態(tài)下求利而必在彼此之間發(fā)生爭(zhēng)奪、暴力和傷害，那是因?yàn)樽匀粻顟B(tài)中沒(méi)有禮法界定清楚各自的利益邊界和利益歸屬，人們不知道某種利益歸屬誰(shuí)，就只能爭(zhēng)搶。一旦社會(huì)建立了能夠界定利益邊界的禮法秩序而“制禮義以分之”，那么，社會(huì)就能夠得到治理。這意味著，政治不能只是從道德上如何“政者，正也”以端正人們品行的角度上看，也需要把政治理解為一種協(xié)調(diào)利益的方式，進(jìn)而從法律和法治的角度上看。這是一條“性惡—利爭(zhēng)—混亂—禮法—定分—止?fàn)帯钡恼魏头ㄖ芜壿嫞?o:p>

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之……（《禮論篇》）

故古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！保ā缎詯浩诙罚?/span>

在這里，荀子所謂“禮法”，已經(jīng)不是道德情感上如何相互尊重而彼此奉行的禮或禮樂(lè)，而是政府（圣王）制定規(guī)范去界定社會(huì)關(guān)系（“立君上之埶以臨之”），并強(qiáng)制約束人們行為（“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”）的法、法律和法治了。凱爾森認(rèn)為，法是一種帶有強(qiáng)制遵守規(guī)則特性的社會(huì)控制技術(shù)[11]。因此，按照法律實(shí)證主義的觀點(diǎn)，荀子這種由政府制定一套行為規(guī)范（禮法），并對(duì)違背者采取強(qiáng)制懲罰的制度，大體上是法律的制度[12]。

要使法治成為可能，這至少存在兩個(gè)方面的問(wèn)題：一是“立君上之埶”，誰(shuí)來(lái)制定和執(zhí)行禮法？二是依據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)制定禮法？第一個(gè)問(wèn)題關(guān)涉君主政府的產(chǎn)生，第二個(gè)問(wèn)題關(guān)涉制定禮法的基本價(jià)值依據(jù)。

在第一個(gè)問(wèn)題上，荀子認(rèn)為，存在著一條“夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”的“天數(shù)”（客觀法則）。就是說(shuō)，如果兩個(gè)人地位一樣，那就不能產(chǎn)生一個(gè)人支配另一個(gè)人的權(quán)力。因而，荀子給出了通過(guò)構(gòu)造具有差別地位的權(quán)威結(jié)構(gòu)來(lái)形成權(quán)力的理論：

分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國(guó)有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。（《荀子·王制篇第九》）

荀子所謂“圣王”或“天子”，即是這樣一個(gè)人們“知所貴矣”而產(chǎn)生的政府和權(quán)力設(shè)置：

論法圣王，則知所貴矣；以義制事，則知所利矣。論知所貴，則知所養(yǎng)矣；事知所利，則動(dòng)知所出矣。（《荀子·君子篇第二十四》）

但是，這樣的“圣王”或“天子”又如何產(chǎn)生呢？荀子認(rèn)為，這樣的圣王需要特別的智慧和能力。所謂“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣”（《解蔽篇第二十一》）。他能借助官僚系統(tǒng)“不視而見(jiàn)，不聽(tīng)而聰，不言而信，不慮而知，不動(dòng)而功，告至備也”，而且“天子也者，埶至重，形至佚，心至愈，志無(wú)所詘，形無(wú)所勞，尊無(wú)上矣”（《君子篇第二十四》）。在《性惡篇》中，荀子認(rèn)為，盡管圣人的能力也是積累所得（“圣人者，人之所積而致矣”），甚至每個(gè)人都可以為大禹（“涂之人可以為禹”），但“可以為”，不等于能夠?yàn)椋ā翱梢詾?，未必能也”）。這有一個(gè)能力和條件的問(wèn)題。不同人存在著“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者”，“有上勇者，有中勇者，有下勇者”等區(qū)別。這種區(qū)別產(chǎn)生的政治能力和影響，使優(yōu)秀者為王：

有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬(wàn)變，其統(tǒng)類一也：是圣人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以繩：是士君子之知也。其言也諂，其行也悖，其舉事多悔：是小人之知也。齊給便敏而無(wú)類，雜能旁魄而無(wú)用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人為意，是役夫之知也。

有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于亂世之君，下不俗于亂世之民；仁之所在無(wú)貧窮，仁之所亡無(wú)富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂(lè)之；天下不知之，則傀然獨(dú)立天地之間而不畏：是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉，而輕貨財(cái)；賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之：是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解茍免，不恤是非然不然之情，以期勝人為意：是下勇也。（《性惡篇第二十三》）

盡管荀子通過(guò)構(gòu)造權(quán)威結(jié)構(gòu)來(lái)產(chǎn)生圣王的理論，尚不是現(xiàn)代民主程序下的選舉理論，但它強(qiáng)調(diào)圣王依靠特別的德行和能力上位，符合儒家“選賢與能”的原則。它至少不是法家和秦帝國(guó)那種“打天下，坐天下”的理論。荀子強(qiáng)調(diào)制定禮法的圣王必須奉行“上不循于亂世之君，下不俗于亂世之民”的價(jià)值客觀性原則，乃是荀子法觀念的關(guān)鍵所在，也是他批評(píng)法家的要害所在：

尚法而無(wú)法，下修而好作，上則取聽(tīng)于上，下則取從于俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無(wú)所歸宿，不可以經(jīng)國(guó)定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾：是慎到田駢也。（《非十二子篇第六》）

在荀子看來(lái)，法家的慎到田駢之流雖然“尚法”，但他們其實(shí)“無(wú)法”，因?yàn)樗麄儭跋滦薅米鳌?，是主觀的造作，沒(méi)有客觀性。你若上從王意，下取民俗（“上則取聽(tīng)于上，下則取從于俗”），每天都在研究成文法典，反復(fù)循察（“終日言成文典，反紃察之”），但仍然沒(méi)有價(jià)值的根基與歸宿（“倜然無(wú)所歸宿”），也就失去了“經(jīng)國(guó)定分”的有效標(biāo)準(zhǔn)和作用。

這就引出第二個(gè)重大的問(wèn)題，禮法到底應(yīng)當(dāng)根據(jù)什么原則來(lái)制定？在這一問(wèn)題上，人們通常注意到荀子的“禮三本”說(shuō)：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地，惡生？無(wú)先祖，惡出？無(wú)君師，惡治？三者偏亡，焉無(wú)安人。故禮上事天，下事地，尊先祖，而隆君師，是禮之三本也。（《禮論篇第十九》）

按照禮三本說(shuō)，第一、禮法必依據(jù)造化人性的天命原則而制（“天地者，生之本也”）；第二、禮法必依據(jù)與我們有同類價(jià)值的祖先經(jīng)驗(yàn)及其歷史傳承關(guān)系而制（“先祖者，類之本也”）；第三、禮法必依據(jù)君師（政府）的當(dāng)下合法性而制（“君師者，治之本也”）。這作為一種法之淵源的理論，無(wú)疑非常完備。禮三本的關(guān)鍵是“天地者，生之本也”，要依據(jù)造化人性的天命原則去界定禮法秩序。祖先作為“類之本”，是法天而治的經(jīng)驗(yàn)積累和政治知識(shí)傳統(tǒng)的形成者。遵不遵循祖先是個(gè)尊不尊重一個(gè)文明中人們知識(shí)天道法則所形成的知識(shí)傳統(tǒng)的問(wèn)題。君師作為“治之本也”，乃是因?yàn)楸划?dāng)下合法的政府所確認(rèn)或制定的禮法規(guī)范，才是當(dāng)下治理中合法有效的禮法規(guī)范。即便是祖先的傳統(tǒng)，也應(yīng)當(dāng)?shù)玫酱_認(rèn)后才發(fā)生效力。這是避免法統(tǒng)混亂的要求，也是荀子在 “法先王”，還是“法后王”問(wèn)題上的基本考量[13]。貫通先王之法，而又以法后王之法為據(jù)，是法統(tǒng)有效性和統(tǒng)一性的要求。顯然，禮法的根源性依據(jù)還是在第一本，必須明確禮法如何依據(jù)造化人性的天命原則而制。

但是，禮法究竟如何才能依據(jù)造化人性的天命原則去界定秩序，形成治理呢？這是以往的荀子研究所忽視的問(wèn)題。我的研究表明，荀子《天論篇》“明于天人之分”的精神框架所深刻闡明的人的法權(quán)價(jià)值觀，即是荀子禮法的天命根據(jù)[14]。

在《天論篇》中，荀子明確地劃分了天與人的職權(quán)（“明于天人之分”），強(qiáng)調(diào)人不可僭越上天的職權(quán)而“與天爭(zhēng)職”。人是否應(yīng)當(dāng)具有何種天命特性，這是上天職權(quán)范圍內(nèi)的神圣事務(wù)，任何人不能按照自己的主觀意圖和利益偏好去染指這個(gè)界域，從而造成對(duì)人的侵害。人之所以不可侵犯，并非在于人具有何種特殊的能力、地位、善惡或美丑，而是因?yàn)槿说幕咎烀匦允巧咸煲榔涮炻殻ㄉ咸炻殭?quán)）和天功（上天的功績(jī)）所成，人沒(méi)有資格去干預(yù)，對(duì)人的侵犯就是對(duì)上天的冒犯，而這是不可接受的邪惡。籍由天職天功的神圣不可僭越，荀子劃定了人與人之間行為的邊界：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能?。恍薜蓝毁E，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動(dòng)罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祆怪未至而兇－－受時(shí)與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。

不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深、其人不加慮焉；雖大、不加能焉；雖精、不加察焉，夫是之謂不與天爭(zhēng)職[15]。天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。

列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事，而見(jiàn)其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。（《天論篇第十七》）

在這個(gè)“明于天人之分”而“不與天爭(zhēng)職”的精神框架下，荀子列示了當(dāng)“天職既立，天功既成”后，上天把人造化成了具有哪些天命特性的人：

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂(lè)臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財(cái)非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬(wàn)物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。（《天論篇第十七》）

按照荀子的敘述，我們可以把上天造化出人的基本天命特性，簡(jiǎn)要概括成六個(gè)方面：

（1）人具有“形具而神生”的形體（身體）性和精神性。（2）人具有“好惡喜怒哀樂(lè)臧焉，夫是之謂天情”的情感性。（3）人具有“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官”的身體器官性，以及器官結(jié)構(gòu)內(nèi)部分工連接，不相替代、不可分割的穩(wěn)定性。 （4）人具有“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”的心性及其心支配身體的自由性。（5）人具有“財(cái)非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)”的財(cái)養(yǎng)性。（6）人具有“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政”的順逆禍福價(jià)值性。

可以說(shuō)，荀子對(duì)人的這些基本天命特性的列示和描述，塑造了一種關(guān)于人的基本觀念。我們認(rèn)定，持有這些天命特性的生命，就是人；反之，失去任何一項(xiàng)基本天命特性的生命，就不再是天命造化的原本意義上的人了。因而，我們可以把人持有這些上天造化給人的基本天命特性稱為人的“本分”；本分及其運(yùn)用所帶來(lái)的利益，稱為“本利”：

小辯不如見(jiàn)端，見(jiàn)端不如見(jiàn)本分。小辯而察，見(jiàn)端而明，本分而理；圣人士君子之分具矣。（《非相篇第五》）

故無(wú)分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也。（《富國(guó)篇第十》）

本分本利觀的理念是，上天造化給人而被人所持有的東西，就是人本身應(yīng)當(dāng)有資格擁有的（“本分”）和應(yīng)當(dāng)所得的（“本利”）。在漢語(yǔ)傳統(tǒng)中，有不有這個(gè)“分兒”，是一種資格[16]的觀念，是人有不有資格持有、分配到或得到什么的觀念。

重要的是，所有這些基本天命特性或者本分本利，都是作為“天職既立，天功既成”后的產(chǎn)物，處在前述“明于天人之分”而“不與天爭(zhēng)職”的精神和價(jià)值框架內(nèi)被描述和列示。這意味著，在“明于天人之分”而“不與天爭(zhēng)職”的精神和價(jià)值框架下，荀子把人具有何種天命特性及其本分本利的事實(shí)判斷，轉(zhuǎn)變成了不可以被任何人侵害，從而可以強(qiáng)制要求別人尊重[17]的價(jià)值判斷，否則，那將在文明的精神傳統(tǒng)上發(fā)生僭越上天職權(quán)而“與天爭(zhēng)職”的嚴(yán)重邪惡。一個(gè)能夠正確對(duì)待人類天命特性的圣人，應(yīng)當(dāng)“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功”。當(dāng)你這樣做的時(shí)候，你也就明確了什么事情可以做與不可以做的正義標(biāo)準(zhǔn)（“如是，則知其所為，知其所不為矣”）。你若知上天神圣偉大，從而天職天功不可僭越，那么，對(duì)待人，或者對(duì)人施加影響，我們就不能直接去改變?nèi)说幕咎烀匦?，而是要通過(guò)環(huán)境方面的影響去“曲治”、“曲適”、“不傷”（“其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天”）。

當(dāng)人的本分本利與其它利益發(fā)生矛盾和沖突時(shí)，這個(gè)作為持有上天造化的基本天命特性及其延伸利益的“本分本利”，便具有在與其它利益的權(quán)衡中被優(yōu)先推重的價(jià)值和意義，從而，本分本利在“權(quán)物而稱用”的觀念下就可以被視為有權(quán)重的利益，或者本分權(quán)利[18]。這幾乎就接近我們今天所謂“權(quán)利”或者“天賦人權(quán)”的觀念了。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，荀子是世界上最早的人權(quán)思想家。西方主要在近代才出現(xiàn)類似的人權(quán)思想。

在荀子本分論法權(quán)觀的思想上，人不可被侵犯的理由，已經(jīng)不再只是基于人的目的（善）及其我們內(nèi)心道德情感上孟子式忍心不忍心做什么的問(wèn)題，而是人有沒(méi)有資格去做你不該做而只有上天才有權(quán)做的事情。因此，法權(quán)觀的價(jià)值表述，不是人的目的性及其忍心不忍心的道德之善是否達(dá)成，而是人有不有資格和地位去做某事或占有某物的正當(dāng)與不正當(dāng)?shù)膯?wèn)題了。這產(chǎn)生了荀子的正當(dāng)性價(jià)值觀：

“君子行不貴茍難，說(shuō)不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當(dāng)之為貴。”（《荀子·不茍》）

若夫貫日而治平，權(quán)物而稱用……故能當(dāng)一人而天下取，失當(dāng)一人而社稷危。不能當(dāng)一人，而能當(dāng)千百人者，說(shuō)無(wú)之有也。既能當(dāng)一人，則身有何勞而為？（《王霸篇第十一》）

故刑當(dāng)罪則威，不當(dāng)罪則侮；爵當(dāng)賢則貴，不當(dāng)賢則賤。古者刑不過(guò)罪，爵不踰德。故殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪，爵賞不踰德，分然各以其誠(chéng)通。是以為善者勸，為不善者沮；刑罰綦省，而威行如流，政令致明，而化易如神。傳曰：“一人有慶，兆民賴之?！贝酥^也。（《君子篇第二十四》）

經(jīng)過(guò)上述法權(quán)理論的建構(gòu)及其正當(dāng)性價(jià)值觀的確立，荀子的禮法獲得了定分的客觀依據(jù)和價(jià)值性。它不是法家式主觀的“下修而好作”，而是“明于天人之分”下可以清晰列示的人類基本天命特性及其本分本利的持守和不可逾越的客觀邊界，是天命神圣下人的行為正當(dāng)及其“君子道其?！薄Ｋ敲總€(gè)人必須捍衛(wèi)和守住的自我責(zé)任，也是政府保障人民的基本義務(wù)：

官人守天，而自為守道也。（《天論篇第十七》）

惟仁之為守，惟義之為行。（《不茍篇第三》）

至此，我們可以理解，荀子通過(guò)政治法律途徑捍衛(wèi)的基本價(jià)值，是人依持自身作為天命之人的本分那樣活著、存在和自由，而這也就是荀子所理解的“仁”。仁是什么？仁乃是“守”（“惟仁之為守”），守住人的天命存在和自由[19]。它不是孟子那樣，僅僅把“仁”理解為某種德性本質(zhì)（四心），它不是本質(zhì)主義的觀念（“無(wú)四心，非人也”），而是存在主義的觀念，是在“明于天人之分”而“不與天爭(zhēng)職”的精神框架下，人依持其天命而存在，人的自由優(yōu)先于按照何種本質(zhì)和道德觀念（起偽）來(lái)塑造修養(yǎng)自己，從而“為其人以處之”。在人對(duì)人的本質(zhì)持有不同觀念，進(jìn)而可能出現(xiàn)道德沖突的時(shí)代，申述存在先于本質(zhì)，守住人的天命存在和自由對(duì)人類和平共存至關(guān)重要。

荀子禮法治理在社會(huì)層面要達(dá)到什么要求呢？我們可以用下面這段話來(lái)表達(dá)：

圣王在上，分義行乎下，則士大夫無(wú)流淫之行，百吏官人無(wú)怠慢之事，眾庶百姓無(wú)奸怪之俗，無(wú)盜賊之罪，莫敢犯上之大禁，天下曉然皆知夫盜竊之不可以為富也，皆知夫賊害之不可以為壽也，皆知夫犯上之禁不可以為安也。由其道則人得其所好焉，不由其道則必遇其所惡焉。是故刑罰綦省而威行如流，世曉然皆知夫?yàn)榧閯t雖隱竄逃亡之由不足以免也，故莫不服罪而請(qǐng)。書(shū)云：“凡人自得罪?！贝酥^也。（《君子篇第二十四》）

如果說(shuō)人的治理狀態(tài)有別于人的自然狀態(tài)，那么，當(dāng)荀子通過(guò)一番禮法治理（法治）而以“分義行乎下”，亦即以“明于天人之分”的本分本利去定分止?fàn)幒螅@樣的治理狀態(tài)，最重要的作用是，它讓人們明白了（“天下曉然”），一個(gè)法治社會(huì)中的人不可以靠盜竊別人的東西富裕起來(lái)（“皆知夫盜竊之不可以為富也”），危害別人也不可以使自己活得長(zhǎng)久（“皆知夫賊害之不可以為壽也”），破壞法治的禁止性規(guī)范也不可以使自己變得安全（“皆知夫犯上之禁不可以為安也”）。只有遵循天道法則，人才能獲得自己所喜好的東西（“由其道則人得其所好焉”），不遵循天道法則就必然遭遇自己所不希望出現(xiàn)的禍害（“不由其道則必遇其所惡焉”）。這樣一個(gè)社會(huì)，將是一個(gè)以不侵害他人的方式去謀利的社會(huì)。也就是說(shuō)，一個(gè)處于治理狀態(tài)中的社會(huì)，不是要禁止人們追求利益，而是要讓人們擺脫依靠暴力爭(zhēng)搶獲得利益的自然狀態(tài)，進(jìn)入到一個(gè)不再以相互侵害的方式謀利的社會(huì)。

四、建構(gòu)治理狀態(tài)（丙）：以不侵害他人的方式實(shí)現(xiàn)自己利益的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論

但是，這個(gè)不再以相互侵害的方式謀利的社會(huì)又如何可能呢？不再允許靠暴力爭(zhēng)搶獲得利益，人們又靠什么獲得利益呢？也就是說(shuō)，荀子政治哲學(xué)的最終目標(biāo)和問(wèn)題將是，一個(gè)不再以相互侵害的方式謀利的社會(huì)，能不能夠最終讓人們獲得和實(shí)現(xiàn)其利益？形成什么樣途徑和形式的利益關(guān)系，可以達(dá)成合理的利益結(jié)果，并讓人們繼續(xù)維持就基礎(chǔ)社會(huì)秩序所開(kāi)展的合作？

1、在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中實(shí)現(xiàn)利益，并遵循供求規(guī)律，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)

荀子認(rèn)為，禮法（法治）制度的一個(gè)重要作用，就是它能夠“養(yǎng)人之欲，給人之求”，亦即它能夠?yàn)槿说挠托枨筇峁┳鳛橹С謼l件的供給：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲（需求）必不窮于物，物（供給）必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。（《禮論篇第十九》）

按照荀子，禮法乃是作為制度，亦即作為“度量分界”，把人們的欲望行為約束在避免相互爭(zhēng)搶的定分邊界之內(nèi)。這叫“制禮義以分之”。既然制度強(qiáng)制人們不再能夠靠暴力爭(zhēng)搶獲得利益，那么，這個(gè)制度就把人們謀求欲望利益的行動(dòng)引導(dǎo)到彼此“養(yǎng)人之欲，給人之求”的途徑上去。在這里，制度對(duì)人的欲望和需求提供的支持，不是單方面地施受，或賜予某種物質(zhì)資源，而是促成了一種供給與需求的交易關(guān)系?！敖o人之求”的“給”，是供給；“給人之求”的“求”，是需求。禮法制度能夠“使欲（需求）必不窮于物，物（供給）必不屈于欲”，亦即有作為需求的“欲”的存在，就必然不會(huì)使作為供給的“物”消失；有作為供給的“物”存在，也必然不會(huì)導(dǎo)致作為需求的“欲”消失。因?yàn)?，它們存在一個(gè)“兩者相持而長(zhǎng)”的關(guān)系。就是說(shuō)，當(dāng)對(duì)某物的需求（欲）出現(xiàn)，就會(huì)有人去生產(chǎn)這種“物”，并以這樣的供給（“物”）去滿足需求。需求增長(zhǎng)，就會(huì)拉動(dòng)供給增長(zhǎng)。同樣，當(dāng)人們生產(chǎn)出某物（特別是某些新的商品），也會(huì)誘導(dǎo)人們產(chǎn)生出對(duì)這種東西的需求，從而，供給增長(zhǎng)也會(huì)帶來(lái)需求的增長(zhǎng)。供給與需求如此“相持而長(zhǎng)”，就能夠?qū)崿F(xiàn)整個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)。

2、在分工、合作和專業(yè)化中提高效率

但是，為什么會(huì)出現(xiàn)這種我之供給養(yǎng)別人之需求，別人之供給養(yǎng)我之需求的交易呢？這種相生相養(yǎng)之道又是如何可能的呢？這就要從分工合作改善的社會(huì)效率來(lái)理解：

農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸……《王霸篇第十一》

欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zhēng)矣。故百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮（合作），群居而無(wú)分則爭(zhēng)（分工）；窮者患也，爭(zhēng)者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。（《富國(guó)篇第十》）

水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也。（《荀子·王制篇第九》）

荀子認(rèn)為，社會(huì)出現(xiàn)“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸”的社會(huì)分工，就可以實(shí)現(xiàn)“百技所成，所以養(yǎng)一人也”的社會(huì)合作。一個(gè)人的需求是多方面的，而要生產(chǎn)出眾多滿足需求的產(chǎn)品，單靠自己是不可能的。那就只有依靠不同的人在分工之下去生產(chǎn)不同的產(chǎn)品，然后通過(guò)交易使一個(gè)人可以獲得眾多分工者所生產(chǎn)的東西。

分工的原因，乃是因?yàn)椤澳懿荒芗婕?，人不能兼官”，亦即一個(gè)人的能力不能兼具所有的生產(chǎn)技術(shù)，一個(gè)人也不能兼任所有的職業(yè)或職務(wù)。這就必須專業(yè)化?！安荒芗婕肌薄安荒芗婀佟笔菍I(yè)化的負(fù)向表達(dá)形式。

專業(yè)化分工使自己只能生產(chǎn)和擁有某一種或某幾種東西，而人們需求上想要獲得更多的東西，那就必須相互合作和交易。荀子認(rèn)為，存在著“離居不相待則窮（不合作則貧窮），群居而無(wú)分則爭(zhēng)（不分工則爭(zhēng)奪）”，以及“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zhēng)矣”的基本道理。就是說(shuō)，離群索居，互不往來(lái)相待，這種不合作的孤立狀況會(huì)導(dǎo)致社會(huì)貧窮（因?yàn)檫@會(huì)失去基于合作所提高的生產(chǎn)效率）；群居而無(wú)分工，則會(huì)導(dǎo)致人們對(duì)很少且同樣?xùn)|西的爭(zhēng)奪。因?yàn)闈M足人的欲望最壞的情況就是人們?nèi)?zhēng)奪同一個(gè)很稀有的東西。想要這個(gè)東西的人多（欲多），而這種貨物又稀少（物寡），這就必然起爭(zhēng)奪（寡則必爭(zhēng)矣）?？梢?jiàn)，不僅沒(méi)有禮法制度的法治作用人們會(huì)爭(zhēng)搶，欲多而物寡，供不應(yīng)求的狀況下，人們也會(huì)爭(zhēng)搶。當(dāng)然，這是經(jīng)濟(jì)上的爭(zhēng)搶，而非暴力爭(zhēng)奪。但分工就能夠讓不同的人去生產(chǎn)各種不同的東西，借助社會(huì)的合作，改善欲與物的供求關(guān)系。與其不分工合作出現(xiàn)“窮者患也，爭(zhēng)者禍也，救患除禍”的情況，莫若“明分使群”，來(lái)得更有效率。此處所謂“明分使群”，是指明確分工（明分），借助社會(huì)關(guān)系（使群）進(jìn)行合作。在社會(huì)分工合作的關(guān)系中，通過(guò)交易我們就能借助他人的能力獲得我們自己生產(chǎn)不了的東西。

當(dāng)然，一個(gè)社會(huì)還可以就更大的社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行分工，從而改善人的效率，這甚至是人類社會(huì)能夠戰(zhàn)勝動(dòng)物世界的關(guān)鍵所在。荀子舉例說(shuō)，人類之所以能夠“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用”，乃是因?yàn)椤叭四苋海瞬荒苋阂病?。為什么人類能夠形成群體社會(huì)，而牛馬等動(dòng)物世界就不行呢？那是因?yàn)槿祟惿鐣?huì)存在著“義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”的道理。人類能夠在正義的價(jià)值下，定分人的利益邊界，從而使人們彼此之間不再爭(zhēng)搶，實(shí)現(xiàn)和平。和平又能夠使人們?cè)诮y(tǒng)一的秩序中，通過(guò)分工形成多種多樣的生產(chǎn)力，并變得強(qiáng)大，進(jìn)而戰(zhàn)勝人類面對(duì)的事物。這便是人類社會(huì)高于動(dòng)物世界的秘密所在，是產(chǎn)生“宮室可得而居也”之文明的關(guān)鍵所在。把人類引向一個(gè)“序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下”而有效率和文明社會(huì)的關(guān)鍵原因，乃是“得之分義也”，是利益定分下的和平及其分工合作形成的高效力量。

3、低關(guān)稅和開(kāi)放性形成統(tǒng)一市場(chǎng)

參與市場(chǎng)的供求關(guān)系能夠讓人們獲得基于分工合作的利益，這使市場(chǎng)內(nèi)在地具有擴(kuò)張性，會(huì)讓很遠(yuǎn)的人力和物力參與加入到這個(gè)貿(mào)易及其分工合作的過(guò)程中來(lái)。如果政府不用行政手段人為阻止市場(chǎng)擴(kuò)張，而是采取低關(guān)稅和開(kāi)放的政策，那么，市場(chǎng)本身會(huì)形成一個(gè)“通流財(cái)物粟米，無(wú)有滯留，使相歸移也”，從而“四海之內(nèi)若一家”的統(tǒng)一大市場(chǎng)。這大概算是人類文明中最早的“全球化”理論了。

王者之法：等賦、政事、財(cái)萬(wàn)物，所以養(yǎng)萬(wàn)民也。田野什一，關(guān)市幾而不征，山林澤梁，以時(shí)禁發(fā)而不稅。相地而衰政。理道之遠(yuǎn)近而致貢。通流財(cái)物粟米，無(wú)有滯留，使相歸移也，四海之內(nèi)若一家。（《王制篇第九》）

4、市場(chǎng)改善資源配置效率，促進(jìn)社會(huì)繁榮

市場(chǎng)的擴(kuò)大，并不只是簡(jiǎn)單的空間擴(kuò)展，而是具有改善資源配置的作用。只要人們?cè)敢獬浞值乩檬袌?chǎng)提供的獲利機(jī)會(huì)，人們就能夠“近者不隱其能，遠(yuǎn)者不疾其勞”。這就是說(shuō)，市場(chǎng)不僅提供了人們勤奮工作的激勵(lì)（“不疾其勞”），而且，由于把以往可能閑置的能力和資源利用起來(lái)（“不隱其能”），改善資源配置的效率。

故近者不隱其能，遠(yuǎn)者不疾其勞，無(wú)幽閑隱僻之國(guó)，莫不趨使而安樂(lè)之。（《王制篇第九》）

通過(guò)貨暢其流的市場(chǎng)交易，天南地北的貨物就可以流向需要它們的地方，從而，社會(huì)不再只是限于享用一個(gè)狹小范圍的人們所能生產(chǎn)的東西，而是可以獲得更加廣泛和豐富的商品。這就促進(jìn)了社會(huì)的繁榮，促進(jìn)了天南海北的貨物在整個(gè)天下流通的壯觀景象：

北海則有走馬吠犬焉，然而中國(guó)得而畜使之。南海則有羽翮、齒革、曾青、丹干焉，然而中國(guó)得而財(cái)之。東海則有紫紶、魚(yú)鹽焉，然而中國(guó)得而衣食之。西海則有皮革、文旄焉，然而中國(guó)得而用之。故澤人足乎木，山人足乎魚(yú)，農(nóng)夫不斲削、不陶冶而足械用，工賈不耕田而足菽粟。故虎豹為猛矣，然君子剝而用之。故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓而安樂(lè)之。夫是之謂大神。詩(shī)曰：“天作高山，大王荒之；彼作矣，文王康之?！贝酥^也。（《王制篇第九》）

5、市場(chǎng)的性質(zhì)及其政府經(jīng)濟(jì)管理原則

值得強(qiáng)調(diào)的是，荀子把市場(chǎng)能夠讓整個(gè)天下自動(dòng)形成一個(gè)貨暢其流（“通流財(cái)物”），人盡其用（“不隱其能”“不疾其勞”），人們從中獲得利益而“養(yǎng)百姓而安樂(lè)之”的秩序，看成是“大神”的作用。所謂“天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓而安樂(lè)之。夫是之謂大神?！保ā锻踔破诰拧罚?它不是任何人為的力量所能成就，那當(dāng)然就是“神”而且是“大神”的力量所為。市場(chǎng)的力量就是神的力量。沒(méi)有人能比神的力量更能有效地配置資源。任何人為的力量也做不到如此神奇的資源配置效果。

這就是說(shuō)，市場(chǎng)秩序的基本性質(zhì)，乃是一種非人為的自然秩序。這種把市場(chǎng)秩序及其有效性看成是一個(gè)非人為的自然秩序，乃至神圣秩序的思想，使荀子總是向著盡可能減少政府人為干預(yù)市場(chǎng)，維護(hù)市場(chǎng)秩序，提供基礎(chǔ)服務(wù)，以及讓社會(huì)和人民富裕的方向，來(lái)建立政府的經(jīng)濟(jì)管理職能。

輕田野之賦，平關(guān)市之征，省商賈之?dāng)?shù)，罕興力役，無(wú)奪農(nóng)時(shí)，如是則國(guó)富矣。夫是之謂以政裕民。（《富國(guó)篇第十》）

序官：……修采清，易道路，謹(jǐn)盜賊，平室律，以時(shí)順修，使賓旅安而貨財(cái)通，治市之事也。（《王制篇第九》）

荀子主張“輕田野之賦，平關(guān)市之征[20]，省商賈之?dāng)?shù)，罕興力役，無(wú)奪農(nóng)時(shí)”的經(jīng)濟(jì)政策。它的特征是：1、低賦稅原則（“輕田野之賦”）；2、非歧視的公平原則，平等征收關(guān)口和市場(chǎng)的稅收（“平關(guān)市之征”）；3、農(nóng)業(yè)社會(huì)要減少商人規(guī)模，即重農(nóng)抑商政策（“省商賈之?dāng)?shù)”）；4、盡量減少勞役，不耽誤農(nóng)時(shí)（“罕興力役，無(wú)奪農(nóng)時(shí)”）。

政府對(duì)市場(chǎng)的管理職責(zé)，是“修采清，易道路，謹(jǐn)盜賊，平室律[21]。以時(shí)順修，使賓[22]旅安而貨財(cái)通”，也就是政府要清理路上的垃圾（“修采清”），整修道路使之容易通行（“易道路”），維護(hù)市場(chǎng)秩序，防止出現(xiàn)盜賊（“謹(jǐn)盜賊”），讓各種樓室廛肆平安（“平室律”）。總之，要適時(shí)順修，保障往來(lái)商旅平安，貨財(cái)流通。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這都是政府基本的市場(chǎng)管理職能。

在一個(gè)以財(cái)物利益的生產(chǎn)、交易、流通和分配的社會(huì)中，無(wú)論從政府職位的管理，還是民眾從事行業(yè)的管理，那都應(yīng)當(dāng)遵循一條“朝無(wú)幸位，民無(wú)幸生”的原則，亦即沒(méi)有人可以僥幸獲得某種利益，它必須是“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”。有多大的德行能力，就謀多大的職位；職位必須與其獲得的俸祿相稱；俸祿必須與其所發(fā)揮的作用相稱。這無(wú)疑是相當(dāng)成熟的經(jīng)濟(jì)管理原則。

德必稱位，位必稱祿，祿必稱用，由士以上則必以禮樂(lè)節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之。量地而立國(guó)，計(jì)利而畜民，度人力而授事，使民必勝事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必時(shí)臧余，謂之稱數(shù)。故自天子通于庶人，事無(wú)大小多少，由是推之。故曰：“朝無(wú)幸位，民無(wú)幸生。”此之謂也。（《富國(guó)篇第十》）王者之論：無(wú)德不貴，無(wú)能不官，無(wú)功不賞，無(wú)罪不罰。朝無(wú)幸位，民無(wú)幸生。尚賢使能，而等位不遺；析愿禁悍，而刑罰不過(guò)。百姓曉然皆知夫?yàn)樯朴诩?，而取賞于朝也；為不善于幽，而蒙刑于顯也。夫是之謂定論。是王者之論也。（《王制篇第九》）

荀子認(rèn)為，必須正確處理政府與人民的關(guān)系。這不僅存在著“天之生民非為君，天之生君以為民”的政治原則，而且，存在著人民基于自身利益而與政府形成相互合作的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。這是用經(jīng)濟(jì)道理來(lái)解釋政治關(guān)系：

天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。故古者，列地建國(guó)，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已。（《大略篇第二十七》）

故仁人在上，百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉者，無(wú)它故焉，其所是焉誠(chéng)美，其所得焉誠(chéng)大，其所利焉誠(chéng)多。詩(shī)曰：“我任我輦，我車我牛，我行既集，蓋云歸哉！”此之謂也。（《富國(guó)篇第十》）

故君者所明也，非明人者也；君者所養(yǎng)也，非養(yǎng)人者也；君者所事也，非事人者也。故君明人則有過(guò)，養(yǎng)人則不足，事人則失位。故百姓則君以自治也，養(yǎng)君以自安也，事君以自顯也。故禮達(dá)而分定，故人皆愛(ài)其死而患其生。（《禮記·禮運(yùn)》）

能夠出現(xiàn)一個(gè)“仁人在上，百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉”的政府，其根本的原因在于，這樣一種緊密的政治合作關(guān)系，對(duì)于人民具有“其所是焉誠(chéng)美，其所得焉誠(chéng)大，其所利焉誠(chéng)多”的利益最大化。換句話說(shuō)，人民能夠從政府治理的秩序中獲得自己的利益，這才是人民愿意支持政府，并為保衛(wèi)這樣的國(guó)家而不惜犧牲的根本原因。一個(gè)讓人民活不下去的國(guó)家，也就沒(méi)有什么需要守衛(wèi)它的理由了。這與《禮記·禮運(yùn)》所謂“百姓則君以自治也，養(yǎng)君以自安也，事君以自顯也。故禮達(dá)而分定，故人皆愛(ài)其死而患其生”異曲同工。

6、人民富裕，國(guó)家才能富強(qiáng)獨(dú)立

荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)，只有人民富裕，國(guó)家才能富強(qiáng)。讓人民富裕，叫做“以政裕民”。如前引《富國(guó)篇第十》所謂“輕田野之賦，平關(guān)市之征，省商賈之?dāng)?shù)，罕興力役，無(wú)奪農(nóng)時(shí)，如是則國(guó)富矣。夫是之謂以政裕民?！?荀子反對(duì)墨子式的要求人民節(jié)用，因?yàn)槟窃诠┣笠?guī)律下，需求減少會(huì)導(dǎo)致供給減少，進(jìn)而讓人民更窮[23]，但荀子卻主張政府要節(jié)用?！肮?jié)用裕民，而善臧其余”，“節(jié)用以禮，裕民以政”，這是一種“足國(guó)之道”：

足國(guó)之道：節(jié)用裕民，而善臧其余?！手?jié)用裕民，則必有仁圣賢良之名，而且有富厚丘山之積矣。此無(wú)他故焉，生于節(jié)用裕民也。不知節(jié)用裕民則民貧，民貧則田瘠以穢，田瘠以穢則出實(shí)不半；上雖好取侵奪，猶將寡獲也。而或以無(wú)禮節(jié)用之，則必有貪利糾譑之名，而且有空虛窮乏之實(shí)矣。此無(wú)他故焉，不知節(jié)用裕民也?？嫡a曰：“弘覆乎天，若德裕乃身?！贝酥^也。（《富國(guó)篇第十》）

觀國(guó)之強(qiáng)弱貧富有征驗(yàn)：上不隆禮則兵弱，上不愛(ài)民則兵弱，已諾不信則兵弱，慶賞不漸則兵弱，將率不能則兵弱。上好功則國(guó)貧，上好利則國(guó)貧，士大夫眾則國(guó)貧，工商眾則國(guó)貧，無(wú)制數(shù)度量則國(guó)貧。下貧則上貧，下富則上富。故田野縣鄙者，財(cái)之本也；垣窌倉(cāng)廩者，財(cái)之末也。百姓時(shí)和，事業(yè)得敘者，貨之源也；等賦府庫(kù)者，貨之流也。故明主必謹(jǐn)養(yǎng)其和，節(jié)其流，開(kāi)其源，而時(shí)斟酌焉。潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交無(wú)所藏之。是知國(guó)計(jì)之極也?！倮镏畤?guó)，足以獨(dú)立矣。（《富國(guó)篇第十》）

如果人民的財(cái)富充裕了，才有除人民自己消費(fèi)以外更多剩余的財(cái)物（“彼裕民，故多余”），然后，就會(huì)“裕民則民富，民富則田肥以易，田肥以易則出實(shí)百倍”而有更高的生產(chǎn)水平。此時(shí)，政府才能依法獲取收入。所以，“知節(jié)用裕民，則必有仁圣賢良之名，而且有富厚丘山之積矣”。相反，“不知節(jié)用裕民則民貧，民貧則田瘠以穢，田瘠以穢則出實(shí)不半”。在這種生產(chǎn)水平下降的情況下，即便政府想侵奪人民更多的東西，那也得不到（“上雖好取侵奪，猶將寡獲也”）。這是一種“下貧則上貧，下富則上富”的道理。當(dāng)然，一個(gè)國(guó)家貧窮，還可能因?yàn)椤吧虾霉t國(guó)貧，上好利則國(guó)貧，士大夫眾則國(guó)貧，工商眾則國(guó)貧，無(wú)制數(shù)度量則國(guó)貧”，但人民貧困，乃是國(guó)家根本的貧困。能做到“上下俱富，交無(wú)所藏之”,乃是“國(guó)計(jì)之極也”。反之，則是“愚主之極也”。那些不考慮怎么讓人民富裕的國(guó)家，必“將以取富而喪其國(guó)，將以取利而危其身”。古代有萬(wàn)國(guó)，最終只剩下十幾個(gè)國(guó)家，道理就在這里（“古有萬(wàn)國(guó)，今有十?dāng)?shù)焉，是無(wú)它故焉，其所以失之一也?！保??？梢?jiàn)，人民富裕，關(guān)涉國(guó)家富強(qiáng)和獨(dú)立（“百里之國(guó)，足以獨(dú)立矣”）。

五、維持治理狀態(tài)（?。褐贫冗m應(yīng)性及其被董仲舒補(bǔ)充的社會(huì)政策（度制）

如果說(shuō)通過(guò)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)可以讓人們以互不侵害他人的方式謀利，而且，這樣一種謀利方式被道德的原則和法治的定分秩序所保障，那么，這個(gè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)轉(zhuǎn)所產(chǎn)生的利益分配結(jié)果，是不是能夠保證所有人都能獲得他們的生存所必須的利益？如果一些人因?yàn)槟芰Σ顒e、競(jìng)爭(zhēng)的失敗，或是不公平的競(jìng)爭(zhēng)、不合理的分配等種種原因，而不能從這樣一個(gè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)中獲得維持其生存的基本利益，那么，人們就一個(gè)互不侵害的基礎(chǔ)社會(huì)秩序所進(jìn)行的合作，是否還能繼續(xù)下去？那些用以規(guī)范這個(gè)社會(huì)秩序的道德和禮法，又將如何對(duì)此作出反應(yīng)？我們將用什么樣的政策來(lái)維持社會(huì)治理秩序，避免社會(huì)重新退回到相互暴力爭(zhēng)搶的自然狀況？如果說(shuō)在孔門儒家的早期論述中，我們既可以看到對(duì)一個(gè)合理秩序運(yùn)行的結(jié)果抱持“生死有命、富貴在天”態(tài)度的右派觀點(diǎn)，也可以看到在社會(huì)分配上“不患寡，而患不均”的左派觀點(diǎn)，那么，荀子這種干脆講出一整套市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論的思想家，又如何來(lái)平衡這巨大的分歧，管控這無(wú)法回避的巨大壓力和社會(huì)治理秩序崩潰的風(fēng)險(xiǎn)？

實(shí)際上，荀子在這些后續(xù)問(wèn)題上并沒(méi)有太多的關(guān)注。這或許是因?yàn)樗臅r(shí)代所要解決的問(wèn)題，主要還是如何從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代相互侵害的混亂社會(huì)走向一個(gè)禮法治理的社會(huì)，并給出人們通過(guò)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)謀求利益的前景。從歷史看，荀子的時(shí)代，雖有某些諸侯國(guó)開(kāi)始變法，施行土地私有和自由交易的政策，但大多數(shù)國(guó)家仍然還有井田制給農(nóng)民帶來(lái)的最低限度的生活保障，那種孟子式的何種“明君”手里還有土地，可以“制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡”（《梁惠王上》），市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的后果尚未惡化到足以顛覆政治秩序的程度。如何解決社會(huì)的失敗者及其貧富分化對(duì)秩序產(chǎn)生的壓力及其對(duì)治，是經(jīng)過(guò)了秦朝土地私有化市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的充分展開(kāi)之后，后世董仲舒?zhèn)兯鉀Q的問(wèn)題。

從理論上講，荀子的理論本身也存在著在農(nóng)業(yè)社會(huì)的適應(yīng)性，以及社會(huì)結(jié)構(gòu)失衡的問(wèn)題。

這至少包括：第一、農(nóng)業(yè)社會(huì)的生產(chǎn)能力受制于土地面積限制和農(nóng)作物生產(chǎn)季節(jié)性滯后的時(shí)間限制，更多由商業(yè)激發(fā)的需求，并不能同程度地拉動(dòng)或及時(shí)拉動(dòng)更多的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，無(wú)法形成從需求到供給的正循環(huán)關(guān)系。過(guò)度的商業(yè)、市場(chǎng)需求和人的欲望，只能導(dǎo)致物價(jià)上漲，破壞生產(chǎn)生活的經(jīng)濟(jì)環(huán)境?？梢?jiàn)，荀子所謂欲與物“相持而長(zhǎng)”的市場(chǎng)供求原理，在農(nóng)業(yè)社會(huì)并不能完全兌現(xiàn)。農(nóng)業(yè)社會(huì)只能是既需要商業(yè)，又不可過(guò)度發(fā)展商業(yè)。人的物質(zhì)欲望既不能沒(méi)有，但絕不可被刺激而高漲。這就是為什么古代中國(guó)大多數(shù)時(shí)候采取“重農(nóng)抑商”政策和盡量減少欲望的原因，也是為什么荀子這種利用人的欲望而展開(kāi)供求相持增長(zhǎng)的經(jīng)濟(jì)理論，在農(nóng)業(yè)社會(huì)的思想傳播中，處在講也不是，不講也不是的尷尬處境的原因。但是，在這一點(diǎn)上，荀子顯然是看到了農(nóng)業(yè)社會(huì)過(guò)度商業(yè)的后果，這從他警告“工商眾則國(guó)貧”的觀點(diǎn)上看得出來(lái)。

第二、盡管荀子認(rèn)識(shí)到農(nóng)業(yè)社會(huì)不可以讓商業(yè)過(guò)度發(fā)展，但荀子整個(gè)經(jīng)濟(jì)理論的基本架構(gòu)卻是建立在一個(gè)定分法治下產(chǎn)權(quán)清晰，自由交易的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上。在農(nóng)業(yè)社會(huì)，一旦土地私有，并自由交易，那些承受農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的氣候?yàn)?zāi)變、季節(jié)性糧食不繼等風(fēng)險(xiǎn)而可能在某個(gè)時(shí)候沒(méi)有生活資源而需要靠出買土地來(lái)度過(guò)生活危機(jī)的人，就可能因?yàn)橥恋氐淖杂山灰锥鴨适恋?，進(jìn)而從自耕農(nóng)淪為受地主剝削的雇農(nóng)、長(zhǎng)工，或者淪為背井離鄉(xiāng)的流民。那些把土地看著是可以帶來(lái)增值的資本，進(jìn)而尋找機(jī)會(huì)購(gòu)買更多土地獲取利益的人，則成為兼并土地的豪強(qiáng)地主。這進(jìn)一步導(dǎo)致巨大的貧富分化和政治社會(huì)動(dòng)亂。在荀子的理論結(jié)構(gòu)上，政治社會(huì)動(dòng)亂就相當(dāng)于從治理社會(huì)重新退回到了性惡論所揭示的自然狀態(tài)下相互傷害的野蠻社會(huì)?？梢?jiàn)，荀子的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論的確存在著在農(nóng)業(yè)社會(huì)的適應(yīng)性問(wèn)題。只有需求與供給形成正循環(huán)回路，更多的需求和商業(yè)，能夠更多地拉動(dòng)工業(yè)生產(chǎn)，從而超越了生產(chǎn)條件自然限制的工商經(jīng)濟(jì)時(shí)代，荀子的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論才能大放異彩。這是荀子理論在近代復(fù)興的必然趨勢(shì)。但這是后話。在古代中國(guó)，私有產(chǎn)權(quán)和自由交易下的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生的土地兼并問(wèn)題，引發(fā)了古代中國(guó)王朝的“治亂循環(huán)”。它只能在工商經(jīng)濟(jì)時(shí)代才能徹底走出困境。

第三、荀子的禮法秩序考慮到了需要制造權(quán)威結(jié)構(gòu)來(lái)形成禮法治理，但問(wèn)題的另一面是，一個(gè)尚未充分受到制衡的權(quán)力體系，可能導(dǎo)致官僚，乃至皇權(quán)，把權(quán)力直接伸進(jìn)社會(huì)和市場(chǎng)謀利，出現(xiàn)備受詬病的“與民爭(zhēng)利”。權(quán)力結(jié)構(gòu)內(nèi)部及其社會(huì)與政府之間的政治失衡，以及豪強(qiáng)地主與農(nóng)民之間的社會(huì)失衡，導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)的失衡。它必然產(chǎn)生不公平的社會(huì)分配，進(jìn)而出現(xiàn)社會(huì)財(cái)富巨大的貧富差距、腐敗和社會(huì)底線的無(wú)依托。因而，即便是主要考慮如何通過(guò)“貧富貴賤之等”來(lái)形成權(quán)威結(jié)構(gòu)，以維持禮法秩序的荀子，也仍然沒(méi)有忘記把“貧富貴賤之等”，控制在“足以相兼臨者”的程度，并非希望出現(xiàn)如后世唐代杜甫們痛恨的那種“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的悲慘景像：

埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)；爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。書(shū)曰：“維齊非齊?！贝酥^也。（《荀子·王制篇第九》）

“足以相兼臨者”，就是防止“貧富貴賤之等”擴(kuò)大到人們相互之間不再可以相互兼容在一起，防止出現(xiàn)人們不再可以構(gòu)成一個(gè)彼此尊重的社會(huì)的糟糕境況。但是，荀子并沒(méi)有一個(gè)切實(shí)可行的制度和政策來(lái)防止這種悲劇的發(fā)生。對(duì)這個(gè)問(wèn)題提出回應(yīng)的是漢代董仲舒所謂“度制”的政策：

夫天亦有所分予，予之齒者去其角，傅其翼者兩其足，是所受大者不得取小也?！韺櫠d高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭(zhēng)利于下，民安能如之哉！是故眾其奴婢，多其牛羊，廣其田宅，博其產(chǎn)業(yè)，畜其積委，務(wù)此而亡已，以迫蹴民，民日削月浸，浸以大窮。富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦；窮急愁苦而不上救，則民不樂(lè)生；民不樂(lè)生，尚不避死，安能避罪！此刑罰之所以蕃而奸邪不可勝者也。故受祿之家，食祿而已，不與民爭(zhēng)業(yè)，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為制，大夫之所當(dāng)循以為行也。（《天人三策》）

孔子曰：“不患貧而患不均?！惫视兴e重，則有所空虛矣。大富則驕，大貧則憂，憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。圣者則于眾人之情，見(jiàn)亂之所從生，故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂，以此為度而調(diào)均之，是以財(cái)不匱而上下相安，故易治也。（《春秋繁露·度制 第二十七》）

董仲舒“度制”政策包含兩個(gè)方面的政策主張：

一是反對(duì)權(quán)力直接到社會(huì)“與民爭(zhēng)利”。董仲舒在給漢武帝著名的《天人三策》中，痛斥那些“身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭(zhēng)利于下”的人，稱他們這樣做“民安能如之哉”！他們“眾其奴婢，多其牛羊，廣其田宅，博其產(chǎn)業(yè)，畜其積委，務(wù)此而亡已，以迫蹴民，民日削月浸，浸以大窮”。這導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)“富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦”。但是，如果貧窮的人得不到救助（“窮急愁苦而不上救”），那么，他們會(huì)因生存危機(jī)而不再怕死，不再怕罰罪（“民不樂(lè)生，尚不避死，安能避罪”），各種犯罪就會(huì)大量涌現(xiàn)，這就導(dǎo)致了刑罰制止犯罪的作用失靈（“刑罰之所以蕃而奸邪不可勝者也”）。所以，董仲舒主張“受祿之家，食祿而已，不與民爭(zhēng)業(yè)，然后利可均布，而民可家足”。也就是說(shuō)，有俸祿，吃皇糧的人，已經(jīng)有飯吃了，就不要與民爭(zhēng)業(yè)，不能利用自己的權(quán)力和地位直接去市場(chǎng)和社會(huì)謀求利益。這可以使整個(gè)社會(huì)的利益分配更均勻一點(diǎn)，使民眾家里的財(cái)富充足一點(diǎn)。  

二是在實(shí)際收入分配上縮小貧富差距，“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂，以此為度而調(diào)均之”。董仲舒認(rèn)為，“大富則驕，大貧則憂，憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也?！?過(guò)大的貧富差距，無(wú)論對(duì)富者，還是窮者都不好。因此，為了避免社會(huì)動(dòng)亂，應(yīng)當(dāng)“制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂”。也就是用政策控制富人過(guò)富，窮人過(guò)窮，此為“度而調(diào)均之”。如此能夠“財(cái)不匱而上下相安，故易治也?！?o:p>

顯然，董仲舒強(qiáng)調(diào)了分配正義。約束權(quán)力不直接參與社會(huì)經(jīng)濟(jì)謀利，這實(shí)際上就是反腐敗和反“官僚資本主義”。這可以更早地追溯到孟子主張“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心”的士人當(dāng)政，反對(duì)“有恒產(chǎn)而有恒心”的商人當(dāng)政，避免權(quán)力為自己的產(chǎn)業(yè)謀利的反腐敗用心。只不過(guò)，在尚未實(shí)現(xiàn)有效制衡權(quán)力的古代中國(guó)，即便是士人當(dāng)政，要真正解決權(quán)力腐敗和“與民爭(zhēng)利”這個(gè)問(wèn)題并不容易。董仲舒從防止貧富差距過(guò)大引發(fā)社會(huì)動(dòng)亂，從而主張調(diào)節(jié)收入分配的政策，卻是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)政策思想。它在今天仍然具有現(xiàn)實(shí)意義。

本文之所以在討論荀子政治思想系統(tǒng)的同時(shí)，補(bǔ)充董仲舒的社會(huì)政策，是希望讀者理解，在過(guò)去兩千年，真正主導(dǎo)中國(guó)經(jīng)濟(jì)的基本思想，是由荀子奠定的法治市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論，及其依據(jù)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在農(nóng)業(yè)時(shí)代的適應(yīng)性對(duì)其所做的修正和補(bǔ)充。一個(gè)荀子的法治市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論加董仲舒社會(huì)政策的結(jié)構(gòu)，可以完善地呈現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)偉大的經(jīng)濟(jì)思想，并對(duì)中國(guó)古代長(zhǎng)期領(lǐng)先世界的大國(guó)經(jīng)濟(jì)建立深入的理論解釋和政策理解。

參考文獻(xiàn)：
 
1、［唐］楊倞《荀子注》 上海古籍出版社 2014年
 
2、［清］王先謙《荀子集解》 中華書(shū)局 2012年
 
3、方勇 李波 譯注《荀子》 北京：中華書(shū)局2011年3月版
 
4、牟宗三《荀子大略》 臺(tái)北中央文物供應(yīng)社1953年版
 
5、韋政通 《荀子與古代哲學(xué)》（臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1992）
 
6、廖名春編《荀子二十講》（華夏出版社2009）
 
7、梁濤《荀子人性論辨正——論荀子的“性惡心善”說(shuō)》載于《哲學(xué)研究》2015第5期 ；《統(tǒng)合孟荀，創(chuàng)新儒學(xué)》載于《宗教與哲學(xué)》（第七輯）北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2018；《竹簡(jiǎn)“性自命出”與孟子“天下之言性”章》載于 《中國(guó)哲學(xué)史》2004年第4期
 
8、楊澤波《儒家生生倫理學(xué)引論》，商務(wù)印書(shū)館2020年版
 
9、楊萬(wàn)江《論荀子本分權(quán)利觀下的法治理論及其價(jià)值根基》載于《邯鄲學(xué)報(bào)》2019年第1期；《論荀子態(tài)度論的道德學(xué)說(shuō)》2020第五界荀子國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議參會(huì)論文集。
 
10、[古希臘]亞里士多德《尼科馬克倫理學(xué)》廖申白譯 商務(wù)印書(shū)館2013
 
11、［德］康德《實(shí)踐理性批判》 鄧小芒 譯 北京：人民出版社 2003 ；《單純理性限度內(nèi)的宗教》李秋零 譯  2017年 北京：商務(wù)印書(shū)館；康德《法的形而上學(xué)原理》沈叔平 譯  2017年  北京：商務(wù)印書(shū)館
 
12、[英]霍布斯《利維坦》 黎思復(fù) 譯 商務(wù)印書(shū)館 1985年版
 
13、［美］列奧·施特勞斯 著《關(guān)于馬基雅維利的思考》申彤 譯 北京：譯林出版社2003年版；《霍布斯的政治哲學(xué)》申彤 譯 北京：譯林出版社2012年版；《從德性到自由——孟德斯鳩「論法的精神」講疏》黃濤 譯 上海：華東師大出版社2017年版。
 
14、[奧]凱爾森《法和國(guó)家的一般理論》 商務(wù)印書(shū)館 2013
 
注釋
 
[1] 楊萬(wàn)江：《論荀子本分權(quán)利觀下的法治理論及其價(jià)值根基》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第1期。
 
[2] 楊萬(wàn)江：《論荀子態(tài)度論的道德學(xué)說(shuō)》，《第五界荀子國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議參會(huì)論文集》2020年。
 
[3]  荀子“生之所以然者謂之性”的“性”觀念，大體相當(dāng)于孟子所謂“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本”（《離婁下》）?！肮省敝附忉屓撕我匀绱舜嬖诤托袨榈脑蚧蚓壒?。孟子注意到追求利益對(duì)解釋人的行為很重要。但他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)對(duì)人的生理必然性“稱命不稱性”，對(duì)仁義禮智的德性則“稱性不稱命”。顯然，孟子只是為了突出德性的可修養(yǎng)性，才對(duì)德性稱性不稱命，并非不認(rèn)為性是一種命，否則，人將不再是一個(gè)穩(wěn)定可知的存在。有關(guān)孟子“天下之言性”章的討論，參見(jiàn)梁濤主編：《出土文獻(xiàn)與孟子“天下之言性”章》，人民出版社2020年版。
 
[4] 荀子研究中的“性樸”論者，往往把荀子所說(shuō)的“材樸”或“本始材樸”，視為“性樸”。這是一個(gè)誤解，不符合荀子關(guān)于“性”的基本概念。盡管人的材質(zhì)是質(zhì)樸的，但人性并不只是一堆材質(zhì)。材質(zhì)不能解釋“生之所以然者”。所以，荀子只是稱“材樸”，并不稱“性樸”?！靶詷恪闭摰闹鲝垼瑓⒁?jiàn)廖名春：《荀子人性論的再考察》，載梁?jiǎn)⒊⒐舻戎?，廖名春選編：《荀子二十講》，華夏出版社2009年版。林桂榛：《孟荀人性論的分歧與精義》，《光明日?qǐng)?bào)》2018年12月08日，第11版。
 
[5] 從哲學(xué)層面講，本文在后文中論及荀子在修養(yǎng)論中強(qiáng)調(diào)“為其人以處之”的人格建構(gòu)，實(shí)際就是本文此處所論“人在主體的目的和意義世界中去確立與自己及其與世界的基本關(guān)系”。一個(gè)人把價(jià)值觀和意義世界中什么才是作為一個(gè)人應(yīng)當(dāng)有的樣子（“為其人”者），視為自己所認(rèn)同和持有“以處之”，這是主體與自己建立道德和人格認(rèn)同關(guān)系。
 
[6] 梁濤認(rèn)為，荀子人性論實(shí)際是“性惡心善”論（參見(jiàn)梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的“性惡心善”說(shuō)》，《哲學(xué)研究》2015第5期）。筆者雖不認(rèn)為荀子主張“心善”，而認(rèn)為荀子主張人有“善善惡惡”的態(tài)度，但把荀子的人性論理解成為一種結(jié)構(gòu)，而非僅僅只是性惡，這是梁濤對(duì)荀子道德思想研究的重要貢獻(xiàn)。筆者關(guān)于荀子態(tài)度論道德觀的論述可以視為在此基礎(chǔ)上的修正和繼續(xù)推進(jìn)。
 
[7] 董仲舒《春秋繁露·玉杯第二》：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞而不可得革也?！?br> 
[8] 疾惡：楊倞注“疾同嫉，嫉恨”?！凹矏骸?，即在自己的主觀偏好上，痛恨排斥（疾）不喜歡（惡）的東西。
 
[9] 孟子的道德論證，往往是由利己而利他的推己及人。如“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍”，這便是從某些行為給自己產(chǎn)生的影響“有所不忍”的自利，推之于避免同樣的事情在別人身上發(fā)生的利他。利己的行為可以理解為善待在自己身上體現(xiàn)出來(lái)的人的特性及其需求。如果承認(rèn)利己是最基本的善，道德關(guān)注的重點(diǎn)是在每個(gè)人都自利而私善的情況下，如何能夠形成一種彼此影響中避免惡的社會(huì)性道德，那么，孟荀道德觀實(shí)際就沒(méi)有根本分歧了。荀子所說(shuō)的性惡并不是說(shuō)人的自利是惡，而是指在自然狀態(tài)下自利的人們?cè)谏鐣?huì)關(guān)系中會(huì)相互沖突而必然產(chǎn)生惡。因此，孟荀實(shí)際都可以接受人的本性因自利而私善，又都需要在關(guān)涉社會(huì)關(guān)系時(shí)建立普遍性的道德。
 
[10] 類似孟子關(guān)于善的上述兩種涵義，在西方傳統(tǒng)上也分別被亞里士多德和康德所主張。亞里士多德認(rèn)為，“善作為目的”，是善的本質(zhì)（[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書(shū)館2013年版，第3-17頁(yè)）。康德《實(shí)踐理性批判》則強(qiáng)調(diào)善是符合理性為自己立法的先驗(yàn)普遍性道德律。
 
[11] [奧]凱爾森：《法和國(guó)家的一般理論》，沈宗靈譯，商務(wù)印書(shū)館2013年版，第1-15頁(yè)。
 
[12] 梁?jiǎn)⑿邸盾髯铀枷胧鲈u(píng)》認(rèn)為，荀子是“以禮治為主，而又有法治思想傾向”的思想家。參見(jiàn)梁?jiǎn)⒊⒐舻戎?，廖名春選編：《荀子二十講》，華夏出版社2009年版。本文認(rèn)為，荀子的“禮”的確有多義，包含了德治傳統(tǒng)中的禮。如荀子講“三年之喪，稱情而立文”等。這多指?jìng)鹘y(tǒng)儀禮中的禮義。但一般來(lái)講，當(dāng)荀子講作為一種政治治理方式的 “禮法”時(shí)，多指政府制定行為規(guī)范而強(qiáng)制界定分別關(guān)系的秩序。這多指法律或法治意義上的禮法。荀子申述政治治理的基本道理，主要是這一方面的法治涵義。所以，荀子當(dāng)是以法治為主，兼及德治的思想家。
 
[13] 本文認(rèn)為，學(xué)界關(guān)于荀子到底主張法先王，還是法后王，以及法后王具體指法哪位后王的爭(zhēng)論，均不得要領(lǐng)。孟子“言必稱堯舜”而不存在先王后王問(wèn)題，那是因?yàn)樗侵v道德，而道德可以越古越好。荀子計(jì)較先王后王問(wèn)題，是因?yàn)樗v的是法治，有法統(tǒng)的有效性和統(tǒng)一性問(wèn)題。荀子主張貫通先王之法，而又以法后王之法為據(jù)。所謂“百王之道，后王是也。君子審后王之道，而論百王之前，若端拜而議”（《不茍篇第三》），這是后王之法對(duì)先王之法的繼承問(wèn)題。所謂“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也?！保ā斗窍嗥谖濉罚┻@是強(qiáng)調(diào)后王作為現(xiàn)實(shí)合法的政權(quán)具有法統(tǒng)的有效性。一個(gè)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)遵循當(dāng)下合法政權(quán)制定或認(rèn)可之法，才能保持法統(tǒng)的統(tǒng)一和有效。這便是“法后王”的意義所在。先王之法即便是合理的，也只有經(jīng)過(guò)后王認(rèn)可方才有效，并納入統(tǒng)一的法律體系中去避免法律沖突。此所謂“法后王，一制度，隆禮義而殺詩(shī)書(shū)”，“道過(guò)三代謂之蕩，法二后王謂之不雅”，“百家之說(shuō)，不及后王，則不聽(tīng)也”（《儒效篇第八》），所以，荀子“法后王”是虛指一個(gè)當(dāng)下合法政權(quán)的法統(tǒng)，并不特指某個(gè)具體的王及王法。
 
[14] 楊萬(wàn)江：《論荀子本分權(quán)利觀下的法治理論及其價(jià)值根基》，《邯鄲學(xué)報(bào)》2019年第1期。
 
[15] 牟宗三認(rèn)為：“荀子只言人道以治天﹐而天卻無(wú)所謂道。即有道﹐亦只自然之道也。人以禮義法度而行其治﹐則能參。參者治己而遂以治天也。荀子之天非宗教的﹐非形而上的﹐亦非藝術(shù)的﹐乃自然的﹐亦即科學(xué)中‘是其所是’之天也。不加慮不加能不加察之‘不與天爭(zhēng)職’是一義﹐于治之中而知之又是一義”（參見(jiàn)牟宗三：《荀子大略》，《名家與荀子》，臺(tái)北中央文物供應(yīng)社1953年版）。這種看法甚為荒唐。荀子之天既不是“無(wú)天道”，更不是無(wú)神圣而不受尊重。人“不與天爭(zhēng)職”是表示人對(duì)天職天功的敬畏和不僭越而非藐視。人的“知天”與“不知天”，亦是給天留出人不可知與不人為染指的空間，此所謂“君子敬其在己者，而不慕其在天者”。韋政通《荀子與古代哲學(xué)》（臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1992年版）亦循牟宗三關(guān)于荀子“天生人成”論認(rèn)為，荀子廢黜了天命神圣。楊向奎《荀子的思想》、劉元彥《荀子天論篇試析》甚至認(rèn)為，荀子天論是“唯物主義”思想（載于廖名春選編：《荀子二十講》，華夏出版社2009年版）。這都是嚴(yán)重的誤讀，且后果嚴(yán)重?！盾髯印ぬ煺撈返闹行乃枷胧?，明確上天的職權(quán)范圍和人的可作為空間（“明于天人之分”）。既要在人的基本天命特性上尊重天命神圣及其天職天功不可僭越（“不與天爭(zhēng)職”），又在人的可作為空間，發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，利用天命，使其為人所用（“制天命而用之”），避免極端命定論。只看到后者而認(rèn)為荀子廢黜了天命神圣，乃至把荀子視為唯物主義者，這不能正確解讀荀子，后果是錯(cuò)失對(duì)荀子天論篇法權(quán)思想的理解。這是荀學(xué)研究長(zhǎng)期停滯不前的一大原因。
 
[16] 程澤時(shí)認(rèn)為，“分”指因具有該種人際的資格而應(yīng)該得到或提供的利益。這反映了權(quán)利的中西共同的本質(zhì)是“資格＋利益”。參見(jiàn)程澤時(shí)：《權(quán)利話語(yǔ)：從分、管業(yè)到“主權(quán)”、業(yè)權(quán) ——從清水江文書(shū)談地方權(quán)利觀念史》，載民間法與法律方法網(wǎng)，2011年9月13日。http://www.xhfm.com/2011/0913/2752.html
 
[17] 康德說(shuō)：“所有的權(quán)利都伴隨著一種不言而喻的資格或權(quán)限，對(duì)實(shí)際上可能侵犯權(quán)利的任何人施加強(qiáng)制”（參見(jiàn)[德]康德：《法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)》，沈叔平譯，商務(wù)印書(shū)館1991年版，第42頁(yè)）。荀子所謂“本分”，是人持有上天造化的天命特性而不容他人“與天爭(zhēng)職”的一種資格或權(quán)限，因而，它有理由強(qiáng)制要求受到尊重。
 
[18] 丁韙良在《公法便覽》中解釋其翻譯《萬(wàn)國(guó)公法》（1864）時(shí)所采用的“權(quán)利”一詞認(rèn)為，權(quán)利的涵義之一就是“凡人理所應(yīng)得之分”。這是把權(quán)利看成是一種“分”。管子云：“法者所以興功懼暴也，律者所以定分止?fàn)幰?，令者所以令人知事也”。這里的“分”后世多解釋為“名分”。直到1909年，梁?jiǎn)⒊壬岢?，管子所提的“定分止?fàn)帯敝械摹胺帧本褪恰皺?quán)利”。他指出，“創(chuàng)設(shè)權(quán)利，必借法律，故曰定分止?fàn)幰病Ｈ嗣裰詷?lè)有國(guó)而賴有法者，皆在于此”（參見(jiàn)梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞＜恕?，中華書(shū)局1989年版）。經(jīng)學(xué)界的論斷，使“本分”即為“權(quán)利”的觀點(diǎn)已成近代文宣，如1903年3月《直說(shuō)》載《權(quán)利篇》一文，稱“權(quán)利之實(shí)質(zhì)，即人之本分也”，“權(quán)利因人之本分而生”。楊萬(wàn)江《論荀子本分權(quán)利觀下的法治理論及其價(jià)值根基》一文認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)中的“分”并不必然都是作為權(quán)利的觀念，它可以是指某個(gè)社會(huì)角色的本分職責(zé)。管子和其他法家所謂的“分”或“定分”，乃是從君主之法的界定而來(lái)，但尚未象荀子這樣從“明于天人之分”的精神職權(quán)邊界來(lái)強(qiáng)調(diào)人的天命特性及其運(yùn)用產(chǎn)生利益的不可侵害性。只有荀子“明于天人之分”這個(gè)意義上，人作為上天造化之人的“本分”“本利”，才是真正的“人權(quán)”或“權(quán)利”，具有“天賦人權(quán)”之義。
 
[19] 楊澤波認(rèn)為，荀子“大本已失就是仁性已失”?！盁o(wú)論我們出于怎樣的善意，對(duì)性惡論做何種解釋，在荀子著作中發(fā)現(xiàn)再多的關(guān)于仁和義的論述，都無(wú)法證明荀子已經(jīng)看到了仁義的先在性，看到了人生而即有的善端。一言以蔽之，不承認(rèn)人是一個(gè)先在的道德存在，是荀子無(wú)法克服的致命傷”（參見(jiàn)楊澤波：《儒家生生倫理學(xué)引論》，商務(wù)印書(shū)館2020年版，第242頁(yè)）。筆者認(rèn)為，仁在孟子路線上是先在的“道德本體”，但在荀子路線上是存在論的本體。人像自身作為天命之人那樣活著、存在和自由，而不可改變與侵害，這即是仁和“仁之為守”。荀子從政治法律途徑捍衛(wèi)這個(gè)存在論的本體，亦如孟子從倫理和修養(yǎng)的進(jìn)路捍衛(wèi)道德本體一樣，都是儒學(xué)的守本之學(xué)。但不能光從孟子的路數(shù)來(lái)看荀子。既然荀子講人的存在，孟子講人的本質(zhì)，而存在是先于本質(zhì)的，所以，在哲學(xué)層面，荀仍不輸于孟。
 
[20] 此處“平關(guān)市之征”與“王者之法：等賦、政事、財(cái)萬(wàn)物，所以養(yǎng)萬(wàn)民也”中的“等賦”，并不矛盾。前者是強(qiáng)調(diào)公平地對(duì)待關(guān)口和市場(chǎng)的納稅人，后者則是在整個(gè)國(guó)家的稅賦中強(qiáng)調(diào)用不同的等級(jí)來(lái)對(duì)待不同行業(yè)和不同情況。
 
[21] 據(jù)王先謙《荀子集解》，“平室律”之“律”字，當(dāng)為“肆”字誤寫，“肆謂廛肆，如栗帛牛馬各有行列是也”。
 
[22] 王先謙《荀子集解》認(rèn)為“使賓旅安而貨財(cái)通”之“賓”字當(dāng)為“商”?！犊脊び洝罚骸巴ㄋ姆街愓湟再Y之，謂之商旅”。
 
[23] 《富國(guó)篇第十》：“我以墨子之‘非樂(lè)’也，則使天下亂；墨子之‘節(jié)用’也，則使天下貧，非將墮之也，說(shuō)不免焉。”