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論明代儒學的三種鄉(xiāng)治模式

作者：吳倩

來源：《周易研究》2021年第6期

摘    要：明代儒學的經(jīng)世取向從宋代“得君行道”的上行路線轉(zhuǎn)變?yōu)椤盎癯伤住钡南滦新肪€。面對社會世俗化趨勢與社會關(guān)系變遷，儒學思想在鄉(xiāng)村治理上發(fā)展出宗族、鄉(xiāng)約、講會三種典型模式。三種模式在鄉(xiāng)村社會形成了較完備的組織結(jié)構(gòu)，承擔了較多治理職能，產(chǎn)生了較大社會影響，同時展現(xiàn)出儒家鄉(xiāng)治實踐的典型特征。基于血緣關(guān)系的宗族是儒家對傳統(tǒng)鄉(xiāng)治模式的接續(xù)發(fā)展，基于地緣關(guān)系的鄉(xiāng)約是儒家在自身義理框架內(nèi)的改良創(chuàng)造，基于“朋友之義”的講會則是儒家突破傳統(tǒng)義理的革命創(chuàng)新。三者在一定意義上代表了民間社會自治的力量，顯示出儒學因應(yīng)社會實際進行自我調(diào)適的實踐成就。三種模式治理鄉(xiāng)村社會之得失揭示出儒家思想與明代轉(zhuǎn)型社會互動的歷史邏輯。

作者簡介：吳倩（1983-），女，河北邢臺人，天津外國語大學馬克思主義學院教授，主要研究方向：宋明理學、儒家哲學

明代社會（尤其是明中期以后的社會）處于一個變革時期，余英時把這一時期稱為“中國歷史上最重要的社會與文化變遷時期之一”【1】。明代的社會轉(zhuǎn)型主要表現(xiàn)為商品經(jīng)濟的發(fā)展與社會階層的流動。首先是商品經(jīng)濟的發(fā)展。許多西方研究者認為明代晚期中國經(jīng)濟領(lǐng)域出現(xiàn)了“第二次商業(yè)革命”，并一直持續(xù)到18世紀。在此基礎(chǔ)上，社會轉(zhuǎn)型的第二個體現(xiàn)是社會階層的自由流動。宋代全面確立的科舉考試制度取代了之前士族壟斷出仕權(quán)的九品中正制，平民可以通過科舉考試進入國家政權(quán)。社會各階層之間的垂直流動加快，等級區(qū)分進一步淡化。總的說來，明代后期商品經(jīng)濟快速發(fā)展，原有的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)受到?jīng)_擊，傳統(tǒng)的國家控制力量逐漸崩壞，整個社會的平民化、世俗化趨勢日益明顯。在此趨勢下，明代基層社會出現(xiàn)了三方面的新變化：一是基層社會的行業(yè)結(jié)構(gòu)發(fā)生變化。很多百姓放棄原有的本業(yè)從商，沖擊了原有的“士農(nóng)工商”行業(yè)格局。作為儒家世界觀之現(xiàn)實基礎(chǔ)的“士農(nóng)工商”四民格局的等級排序，因商人階層的崛起而被逐步打破。二是基層社會組織大量出現(xiàn)，文人結(jié)社、手工業(yè)者行會等組織不斷涌現(xiàn)。書院、結(jié)社、會館、行會，各種新興的社會組織蓬勃發(fā)展?！按笾驴梢苑譃橐韵聨状箢悾海ㄒ唬┲v學會；（二）文人的結(jié)社；（三）民間的結(jié)會；（四）善會；（五）城市游民的結(jié)社；（六）游戲、怡老之會?！薄?】這些新型的社會組織日益沖擊著明政府的基層組織結(jié)構(gòu)，民間自治力量正在逐步發(fā)展壯大。三是基層社會在商業(yè)浪潮沖擊下逐漸改變了原有的生活方式與價值觀。商品交換的發(fā)展使社會日益世俗化，商賈、平民不斷強化自身的自我認同，社會風氣變得日益浮薄、狡詐、逐利?！疤煜轮穗m不說是人人經(jīng)商，卻人人‘商其志’，也就是說人人有為商之志、求利之心?！薄?】

面對明代社會關(guān)系與治理格局的新變化，明代儒學發(fā)展了傳統(tǒng)的鄉(xiāng)治理論與實踐，在鄉(xiāng)村治理上形成了宗族、鄉(xiāng)約、講會三種典型模式。三種模式或是接續(xù)傳統(tǒng)鄉(xiāng)治理路的進一步發(fā)展（宗族）、或是在自身義理框架內(nèi)創(chuàng)造新模式（鄉(xiāng)約）、或是改造原有義理進行顛覆性的新創(chuàng)造（講會），從而在明代鄉(xiāng)村治理中發(fā)揮了較大作用。宗族、鄉(xiāng)約與講會具備了比較完善的組織結(jié)構(gòu)與運行機制，承擔了較多的社會治理職能，堪稱儒家思想與明代社會互動以解決社會治理問題的典型方案。學界對于明代的宗族、鄉(xiāng)約、講會已進行了一些研究，以往研究側(cè)重于不同時代與地區(qū)宗族發(fā)展的基本情況、鄉(xiāng)約的管理職能與社會教化、鄉(xiāng)約與地方士紳的關(guān)系、講會與儒學轉(zhuǎn)向的關(guān)系、講會對地方社會的影響等方面【4】，而對宗族、鄉(xiāng)約、講會所體現(xiàn)出的儒學與社會之關(guān)系尚未展開深入探討。本文擬剖析上述三種鄉(xiāng)治模式的特點與得失，進而管窺儒家思想與明代轉(zhuǎn)型社會互動的內(nèi)在邏輯。

一、組織完備、職能健全的宗族

宗族是在注重血緣的傳統(tǒng)觀念下幾乎貫穿古代社會始終的基層組織，也是明代儒學接續(xù)傳統(tǒng)鄉(xiāng)治模式治理鄉(xiāng)村的重要載體。

《爾雅·釋親》曰“父之黨為宗族”，常建華將宗族定義為“由共同祖先界定出來的父系群體”【5】。從宋代的儒學復(fù)興運動開始，立足于宗族建設(shè)的宗法制度重建就是儒者踐行王道、經(jīng)世濟民的重要環(huán)節(jié)。宋明儒家秉承以“三代之治”為典范的政治理想，在宋明社會的世俗化、平民化變遷中注重依托宗族建設(shè)以覺民行道、德潤?quán)l(xiāng)里。他們陸續(xù)創(chuàng)設(shè)了家禮、家譜、家規(guī)、族田等一系列措施凝聚親情、敬宗收族。歐陽修、蘇洵創(chuàng)制了宗族家譜的典范——“歐蘇譜例”，這種家譜范例成為宋元明清多數(shù)家譜的格式范本。朱熹的《朱子家禮》制作了一套接續(xù)古禮內(nèi)在精神、與時俱進、適應(yīng)當世的禮儀規(guī)范?！都叶Y》把儒家倫理綱常細化到人們冠婚喪祭的日常生活中，其中“祭禮”的祠堂制度細致規(guī)劃了祠堂的房屋陳設(shè)、神位排序、禮儀流程、子孫站位、言語內(nèi)容、祭器祭服等內(nèi)容。朱熹設(shè)計的祠堂祭祖禮儀為宗族祭祖規(guī)劃了完整具體的行動方案，成為后世宗族祭祖的經(jīng)典流程。明代宗族接續(xù)并進一步發(fā)展了宋代宗族的實踐模式，明代理學家吳與弼、陳獻章、薛瑄、丘濬等都十分重視宗族發(fā)展。丘濬結(jié)合明代社會實際重新編纂了朱熹的《家禮》，撰成《家禮儀節(jié)》，在明代宗族中大力推行。他還主張由朝廷立法強制宗族修撰家譜、制止族田兼并。在理學家的倡行和明政府的推動下，明代中期以后宗族發(fā)展迅速，在地方社會影響很大。明代民間的士大夫與平民生活多以宗族為依托，宗族組織既是儒家鄉(xiāng)治理念的現(xiàn)實基礎(chǔ)，又是儒家鄉(xiāng)治理想的實踐落實。

概而言之，明代宗族對鄉(xiāng)村社會的治理具有以下三個特點：

第一，明代宗族的組織化、制度化程度較高，依托祭祖活動，大多建有祠堂、編有族譜、立有族規(guī)，逐步發(fā)展為具有嚴整的組織結(jié)構(gòu)、明確的管理分工、雄厚的經(jīng)濟基礎(chǔ)、嚴格的組織規(guī)則的血緣性基層組織。

從組織結(jié)構(gòu)上看，宗族基于血緣關(guān)系而聚攏起來，具有明確的父系祖先和傳承譜系。在祭祀共同父系祖先的基礎(chǔ)上，宗族大多分為若干支族。一個較大的宗族往往分為若干支派，支派以下又分若干房。支派是宗族的次一級單位，房則是支派的次一級單位。相對父輩而言，若干個兒子構(gòu)成若干支派或房，每一個兒子為中心的小家庭構(gòu)成一支而與其他兒子相互獨立。在日常管理中，宗族主要按“宗族—支派”的結(jié)構(gòu)進行分層管理。族中有族長、宗子、房長、家相等管理者，分嫡房與庶房、長房與次房，嫡、長房是宗族的核心。族長一般由族中眾人按年齡或品德推舉產(chǎn)生，負責總管合族大小事務(wù)，也有宗族規(guī)定由族中各房輪值管理族中事務(wù)。此外，一些繁衍世系較久、成員較多的大宗族還會在族長總管族務(wù)的同時分設(shè)管家、主記（出納）、監(jiān)視（監(jiān)督）與各分項主管，管理宗族的祭祀、族田、飲食、收租、店鋪、救濟等各類事務(wù)。

從宗族規(guī)約來看，宋元時期已經(jīng)有許多宗族制定家訓家法，明代宗族在此基礎(chǔ)上進一步制定出大量完備的族規(guī)。很多家族把族規(guī)載入族譜，使其規(guī)范性和強制性大大提升。明代族規(guī)大多在祭祖與宗祠事務(wù)之外增加其它管理內(nèi)容。例如，族規(guī)一方面規(guī)定族長、房長等各級管理者的職權(quán)，另一方面規(guī)定族人的道德修養(yǎng)、嫁娶禮俗等規(guī)范。比如很多族規(guī)注重調(diào)節(jié)家庭關(guān)系，要求家人做到父慈子孝、兄友弟恭等。“太平《崔氏家規(guī)》……分勵臣節(jié)、盡子道、正夫綱、和兄弟、擇交游、端習尚、勸向?qū)W、嚴墳禁、祟儉約、辨尊卑、別嫌疑、急征賦、族禮諸條?！薄?】總的說來，宗族族規(guī)涵蓋廣泛、管理具體、有理有力，從而實質(zhì)性地規(guī)范著傳統(tǒng)宗族社會的日常生活。

第二，明代宗族承擔了地方社會較大部分的治理職能，擁有族田、建有族學、組織祭祀、救濟窮困，具備經(jīng)濟、教育、禮俗、道德教化、社會救濟、斷案折獄、糾紛調(diào)解等功能。

從總體上講，明代宗族處理鄉(xiāng)村事務(wù)最重要的職能包括經(jīng)濟職能、糾紛調(diào)解職能和社會救濟職能。

宗族的經(jīng)濟職能主要通過宗族擁有的田產(chǎn)族田體現(xiàn)。明代的族田延續(xù)了宋元時期族田的形態(tài)并進一步發(fā)展。族田收入主要用來舉行祭祀、繳納賦役、贍養(yǎng)族人、儲備災(zāi)荒等。明代族田數(shù)量大大發(fā)展，布局日益合理。如萬歷年間蘇州一個吳氏宗族擁有族田六百畝，并對其進行了十分合理的使用規(guī)劃：“內(nèi)以二百畝為奉公田，以資公役；以五十畝為報本田，以供粢盛，以會族食；以五十畝為敦睦田，以恤匱乏，以尊高年；以五十畝為嘉禮田，以時婚配，以重人倫之本；以五十畝為兇禮田，以謹喪葬，以厚人道之尊；以百畝為勸學田，以教以掖，以成后昆之美；以百畝為備荒田，以儲以散，以裕歉歲之需。”【7】由此可見，吳氏宗族的族田被規(guī)劃為若干部分，分別用于交納賦稅、贍養(yǎng)族人、撫恤老弱、資助婚喪、教育后代、儲存?zhèn)浠?，可謂分項明確、經(jīng)營合理。族田是宗族的經(jīng)濟基礎(chǔ)，在維系宗族存續(xù)、保障族人生活方面發(fā)揮了重要作用。

宗族的糾紛調(diào)解職能主要體現(xiàn)為族長主導(dǎo)的族內(nèi)糾紛調(diào)解機制。具體來說，宗族內(nèi)部如果因為田產(chǎn)、賦役、日常事務(wù)、婚喪嫁娶等問題產(chǎn)生爭執(zhí)，族長具有在族內(nèi)處理爭端的權(quán)力，并且許多宗族組織明確要求族人在宗族內(nèi)部解決紛爭，不許越級告官。對于那些未經(jīng)宗族首領(lǐng)調(diào)解裁決而擅自上告官府的族人，有的宗族會對其進行處罰或問罪，如明代浙江紹興府劉氏宗族規(guī)定：“舉宗之事，質(zhì)成宗長，未聽而碟于官者罪之?！薄?】

第三，明代宗族在鄉(xiāng)村社會具有較大影響力，平民百姓樂于依附宗族謀求蔭庇，地方政府也樂于倚重宗族管理民間，宗族在一定意義上蔭庇和保護了族人，同時也協(xié)助了地方政府的基層治理。

宗族組織對地方官府的協(xié)助和對民間百姓的蔭庇主要體現(xiàn)在賦役征收、族規(guī)獲得官方批準、族長獲得官方授權(quán)等方面。

在賦稅的征收方面，根據(jù)鄭振滿的研究，明代福建地區(qū)很多宗族都以族為單位承擔政府賦稅，進而再在族內(nèi)以各種約定俗成的方式分攤賦稅。如永春縣的官林李氏家族從明初開始在當?shù)囟ň?，李氏家族從第三代開始分家并且明確規(guī)定族內(nèi)各房平均分攤賦役。這種分攤賦稅的方式持續(xù)到萬歷年間。由于長、二、三房之間的貧富差距擴大，無法按原來的辦法平均分攤，宗族內(nèi)部把賦役的承擔方式改為“照丁米輪流”，也即按各房收入的不同分別承擔不同時長的賦稅。“如萬歷十七年的《合同》規(guī)定：‘照丁米六年輪流：長房應(yīng)聽一年，二房應(yīng)聽三年，三房應(yīng)聽二年。’”鄭振滿認為，“這種‘照丁米’派役的做法，表明族內(nèi)各支派之間的人丁和事產(chǎn)是可以相互核算的，因而才有可能依據(jù)各房‘丁米的消長’而調(diào)整其賦役負擔”?！?】在此基礎(chǔ)上，無論是平均分攤還是按收入調(diào)配的做法都表明李氏家族是以宗族為單位承擔政府賦稅的。家族內(nèi)部各支派間可以秉承一定原則相互補益、調(diào)劑余缺。上述事例顯現(xiàn)出明代宗族在基層社會的基本經(jīng)濟要求——賦稅征收方面的影響力。宗族下可蔭蔽族人，上可完納官差，是官民之間的有益中介。

此外，宗族在地方社會的影響力還表現(xiàn)在官府批準族規(guī)、以政治力量肯定族長管理權(quán)等方面。明代部分宗族將其族規(guī)上報地方官府謀求認可，部分宗族申請官府授權(quán)族長管理宗族，給宗族領(lǐng)袖的管理行為加上官方認可的標簽。與此相應(yīng)，官府把族規(guī)族權(quán)視為地方政權(quán)的補充，也同意授權(quán)宗族管理基層事務(wù)。根據(jù)學界研究，宗族申請地方政府批準族規(guī)的高潮出現(xiàn)在嘉靖、萬歷時期，此時政權(quán)與族權(quán)的互動關(guān)系不斷加強，并在相當大的程度上聯(lián)手。

由上而言，宗族是明代儒學在傳統(tǒng)鄉(xiāng)治模型基礎(chǔ)上的進一步發(fā)展。明代宗族組織具有完備的組織結(jié)構(gòu)，承擔了較多的治理職能，在基層社會具有較大的影響力。

二、官方推行、堪稱典范的鄉(xiāng)約

鄉(xiāng)約是明代鄉(xiāng)村社會的重要組織。它肇始于北宋陜西藍田的《呂氏鄉(xiāng)約》，南宋時朱熹增刪修訂《呂氏鄉(xiāng)約》而擴大了鄉(xiāng)約的影響。明代鄉(xiāng)約在政府推廣下大興于世，逐步完成了由儒者自發(fā)的改良試點到官方推廣的鄉(xiāng)治典范的歷史跨越。

明代心學主張“致良知”，認為良知本體必然在天地萬物與日用平常中發(fā)用流行，把握良知必須隨時就事上去做。鄉(xiāng)約治民、以禮化俗正是良知發(fā)用的“一事”。并且，心學崇尚簡易方法，愚夫愚婦可以與知，陽明心學的平民化色彩進一步促進了鄉(xiāng)約的推行。根據(jù)學界研究，明代儒者王陽明、聶豹、羅欽順、呂坤、劉宗周、陸世儀等都曾于各自為官任上推廣鄉(xiāng)約，他們分別從理論和實踐方面對鄉(xiāng)約制度加以完善。從鄉(xiāng)約理論的發(fā)展來看，呂坤在其《實政錄》中提出了鄉(xiāng)約、保甲合二為一的“鄉(xiāng)甲約”，劉宗周則提出了寓鄉(xiāng)約于保甲的“鄉(xiāng)保制”，陸世儀又提出以鄉(xiāng)約為綱，統(tǒng)領(lǐng)保甲、社倉、社學的“治鄉(xiāng)三約”。從鄉(xiāng)約實踐的發(fā)展來看，《南贛鄉(xiāng)約》施行的南贛地區(qū)是閩粵贛湘四省的交界地帶，王陽明到任之前那里流民匯聚、盜賊蜂起。在出兵平亂、以“十家牌法”肅清鄉(xiāng)里奸惡勢力的基礎(chǔ)上，王陽明通過《南贛鄉(xiāng)約》的道德教化與道德懲戒方式從根本上整肅了南贛民風。正所謂“破山中賊易，破心中賊難”【10】，《南贛鄉(xiāng)約》通過擊破南贛鄉(xiāng)民的“心中之賊”而發(fā)揮作用，最終使南贛地區(qū)民風大治?！赌馅M鄉(xiāng)約》遂成為了明代中期鄉(xiāng)約治理的光輝典范。由于陽明心學在明代儒學中的重要地位，鄉(xiāng)約推行后即有王門后學及各地士紳紛紛仿行，在一定程度上推動了鄉(xiāng)約的發(fā)展。嘉靖八年（1529）以后，明政府在全國范圍內(nèi)大力推行鄉(xiāng)約，鄉(xiāng)約發(fā)展進入高潮。

與宋代鄉(xiāng)約肇始于儒者士紳的民間性、自發(fā)性不同，明代鄉(xiāng)約以官辦鄉(xiāng)約為主流，其運行大多以政府強制力為依托。明代鄉(xiāng)約對鄉(xiāng)村社會的治理具有以下特點：

一方面，明代鄉(xiāng)約以官辦鄉(xiāng)約為主流，逐漸發(fā)展為官方認可并推廣的鄉(xiāng)村治理方案，制度完備、措施有力的鄉(xiāng)約是明代主要的鄉(xiāng)村治理模式之一。

在明代，官辦鄉(xiāng)約不再僅僅是以德治處理村務(wù)的自發(fā)組織，而是以政府強制力作為發(fā)展后盾的鄉(xiāng)治載體。比如“鄉(xiāng)甲約”規(guī)定了大量超出民間自治程度的強制性懲罰條款，這只有依托政府強制力才能做到?！班l(xiāng)甲約”規(guī)定懲戒“犯大惡者”的方式是在其家門口訂上豎牌，豎牌上寫過惡，下寫姓名。“凡不養(yǎng)父母、時常忤逆者，牌書‘不孝某人’，骨肉無恩，尊長無禮，夫妻無情，父子生分，牌書‘不義某人’……生事毆人，牌書‘兇徒某人’?！薄?1】針對各種惡行，《鄉(xiāng)甲約》規(guī)定將豎牌訂于作惡者門前，令其每次聚會下跪聽講，并不許鄉(xiāng)民與之來往。這種針對犯錯者的精神懲罰在傳統(tǒng)社會是一種較為嚴厲的措施，此外還有稟告官府、押解送官、請官兵剿滅等更嚴厲的懲罰?？梢娻l(xiāng)約基于政府強制力對鄉(xiāng)村社會具有強大的約束效果。呂坤把“鄉(xiāng)約與保甲相結(jié)合”的“鄉(xiāng)甲約”看作地方官管理地方社會的最好模式，倡導(dǎo)州縣官把推行“鄉(xiāng)甲約”作為首要政務(wù)。他說：“守令之政，自以鄉(xiāng)約、保甲為先。鄉(xiāng)約實行，自無奸兇，猶有奸兇，是鄉(xiāng)約之法未行也。保甲實行，自無盜賊，猶有盜賊，是保甲之法未行也?！薄?2】

呂坤還設(shè)計了前所未有的鄉(xiāng)約領(lǐng)袖培訓方案，要求地方政府組織培訓鄉(xiāng)約首領(lǐng)并負責最終考核。具體做法如下：官府挑選“年長老成善為講說者”作為鄉(xiāng)約培訓教師，令這些教師熟練掌握鄉(xiāng)約規(guī)條后分赴各地對約中首領(lǐng)進行培訓。本約培訓完成后，教師再換至下一鄉(xiāng)約開展培訓。兩月之后，全部鄉(xiāng)約組織培訓完畢。官府再抽點鄉(xiāng)約首領(lǐng)到縣衙進行考核，并對鄉(xiāng)約首領(lǐng)與培訓教師施以相應(yīng)賞罰。同時，呂坤十分強調(diào)官府對于鄉(xiāng)約發(fā)展的管理職能，規(guī)定官府應(yīng)通過明察暗訪定期檢查鄉(xiāng)約記錄的真?zhèn)危瑧土P誤報瞞報者。在官辦鄉(xiāng)約的種種治理措施中，我們可以發(fā)現(xiàn)官府強制力對于鄉(xiāng)村社會治理的主導(dǎo)作用。

可見，起初由儒者首創(chuàng)的自治方案——鄉(xiāng)約在明代被政府力量選中而登堂入室，逐漸完成了官方化、制度化的過程。明代政府推廣鄉(xiāng)約力度空前、影響廣泛，使鄉(xiāng)約成功地完成了從儒者的經(jīng)世思想到經(jīng)世實踐、從自發(fā)的鄉(xiāng)治試點到全國性的基層治理模式的轉(zhuǎn)型。不過，儒家鄉(xiāng)約在獲國家力量推廣的同時也被國家力量整合和改造，比如鄉(xiāng)約運行過程受到國家監(jiān)管，宣講內(nèi)容亦被國家指定。國家強制力最終導(dǎo)致鄉(xiāng)約到清代完全喪失了民間活力，淪為政府基層控制的工具。

另一方面，明代鄉(xiāng)約的社會治理格局日益完備。鄉(xiāng)約治理鄉(xiāng)村社會的經(jīng)驗為其他社會組織所效法，鄉(xiāng)約日益與宗族、講會等組織相互融合。

明代鄉(xiāng)約大多組織完備、制度健全、職能豐富。比如“南贛鄉(xiāng)約”設(shè)有約長、約正、約史、約贊等職位負責各項管理工作，并規(guī)定鄉(xiāng)約每月十五定期聚會。如果約眾因事不能參加需向知約請假，無故不到者記惡一次、罰銀一兩。關(guān)于聚會流程，鄉(xiāng)約規(guī)定依次為跪聽告諭、酌酒之禮、彰善、糾過、申戒共勉等。【13】在鄉(xiāng)約職能方面，以呂坤的《鄉(xiāng)甲約》為例，它融合了保甲、社學、社倉等多種建制，把社會治安的維護、經(jīng)濟農(nóng)桑的種植、官差錢糧的收繳、鄉(xiāng)里子孫的教育、民間糾紛的化解統(tǒng)統(tǒng)納入其中。“鄉(xiāng)甲約”重視百姓的經(jīng)濟生活，要求鄉(xiāng)約首領(lǐng)根據(jù)農(nóng)時巡行郊野、督農(nóng)省耕。同時，“鄉(xiāng)甲約”中辦有社學，制定了具體可行的社學方案。

明代鄉(xiāng)約由于組織化、制度化程度較高且在官方主導(dǎo)下大力推行，因而成為其他基層組織效法的對象。根據(jù)學界研究，嘉靖以后許多宗族出現(xiàn)了“宗族鄉(xiāng)約化”趨勢【14】，宗族制定族規(guī)時常常借鑒鄉(xiāng)約條文，講會的聚會細則也常取法鄉(xiāng)約。

綜上而言，鄉(xiāng)約是明代儒學治理鄉(xiāng)村社會的改良創(chuàng)制，它在明政府的推廣下由最初儒者創(chuàng)制、民間自發(fā)的治理試點逐漸發(fā)展為全國性的、制度化的治理模式。

三、勇于革新、曇花一現(xiàn)的講會

在明代主流的鄉(xiāng)約、宗族等治鄉(xiāng)模式之外，還有另一種日漸興盛的基層組織——講會。講會可以說是明代儒學突破傳統(tǒng)義理的革命性創(chuàng)造，其起源可以追溯到南宋1175年朱熹、陸九淵的鵝湖之會。【15】

明代講會以陽明后學的泰州學派儒者為骨干，包括王艮、顏鈞、羅汝芳、何心隱等。王艮提出“處則必為帝王師，出則為天下萬世師”，在傳統(tǒng)儒學教化帝王的經(jīng)世取向之外強調(diào)了深入下層社會、教化民眾的經(jīng)世向度。王棟也講到，“今雖匹夫之賤，不得行道濟時，但各隨地位為之，亦自隨分而成功業(yè)。茍得移風易俗，化及一邑一鄉(xiāng)，雖成功不多，卻原是圣賢經(jīng)世家法”【16】?？梢?，泰州儒者在陽明心學“圣愚無間”的理論立場上更進一步，開拓出從社會下層民眾的日常知行中解悟天理、引導(dǎo)愚夫愚婦悟道成圣的平民儒學路線。并且，根據(jù)講會面向下層民眾宣講的特點，泰州儒者對傳統(tǒng)儒學觀念做了大膽改造，使之朝簡易化、世俗化方向發(fā)展。他們把儒學超越性的理性精神闡述為世俗化的愚夫愚婦之道，把儒家的嚴謹修養(yǎng)流程詮解為當下認取的簡易工夫。針對明代商品貿(mào)易興盛、百姓紛紛棄農(nóng)從商的情況，泰州儒者在陽明已有的士農(nóng)工商“四民異業(yè)而同道”的思想基礎(chǔ)上更進一步，改變了傳統(tǒng)儒學對“士農(nóng)工商”四民的社會地位排序。何心隱講到，“商賈大于農(nóng)工，士大于商賈，圣賢大于士”【17】。他把商的地位置于農(nóng)工之上、僅次于士，高度肯定了商人的社會地位。面對明代世風日益世俗化、逐利化的特點，泰州儒者反對程朱理學“存天理、滅人欲”的“禁欲”主張，轉(zhuǎn)而肯定欲望的合理性。比如王棟講到，“察私防欲，圣門從來無此教法，而先儒莫不從此進修，只緣解克己為克去己私，遂漫衍分疏而有去人欲、扼邪念、決私欲、審惡幾以及省察防檢紛紛之說。而學者用功，始不勝其煩且難矣”【18】。何心隱進一步主張“育欲”，公開反對傳統(tǒng)儒學的禁欲思想。他認為人心不能無欲，欲魚、欲熊掌、欲生、欲義、欲仁、從心所欲等都是欲，應(yīng)當滿足人們對于聲色、滋味、安逸的要求。

在泰州儒者推動下，明代講會在范圍上逐漸突破了儒家士大夫群體，發(fā)展為基于社會演講聯(lián)結(jié)下層民眾的新型社會組織。平民講會的鄉(xiāng)村治理具有以下特點：

一是明代講會具有核心的骨干人物，具有初步的組織規(guī)則，要求成員定期聚會，具有一定的財務(wù)保障。

泰州學派的顏鈞、何心隱、羅汝芳等儒者都曾擔任講會骨干，并訂立了基本的活動規(guī)約。比如《揚城同志會約》規(guī)定每月逢五聚會，講會成員住在一起切磋討論，共同提升道德修養(yǎng)。顏鈞還訂立了講會成員的行為規(guī)范，要求講會成員連續(xù)參加講會三個月后才可回鄉(xiāng)省親。對于那些不仁不義、敗壞會風的講會成員，會約規(guī)定會友可以一起批判攻擊，將其請出講會，“熾風似善，陰壞良類，遂致假仁叛義；恬不忌諱者，鳴鼓攻出，用標警懲”【19】。

二是面對明代后期的社會變遷，平民講會與時俱進地調(diào)整了儒學義理與經(jīng)世實踐，在下層民眾中贏得了廣泛認同，產(chǎn)生了較大的社會影響。

順應(yīng)明代后期的社會世俗化趨勢和下層民眾需求，平民講會在實踐方式上迥異于居廟堂之上的精英儒學。泰州儒者把經(jīng)世目標明確設(shè)定為師道經(jīng)世、舉辦平民講會。他們效法儒家創(chuàng)始人孔子，以師道自任，大力發(fā)展平民教育。嘉靖元年（1522），王艮駕一蒲車，北上講學。車上插有標牌，寫到“天下一個，萬物一體，入山林，求會隱逸；過市井，啟發(fā)愚蒙”【20】。這可以說是泰州學派平民講學的開始。并且，王艮本人出身灶戶，他的學生包括樵夫朱恕、陶匠韓貞、雇工林春等普通民眾。在王艮開創(chuàng)平民講會的先河后，泰州后學王襞、顏鈞、何心隱、羅汝芳等紛紛在各地興辦講會，而且講會大多面向社會下層百姓?！睹魅鍖W案》記載何心隱“在京師，辟各門會館，招徠四方之世，方技雜流，無不從之”【21】。何心隱在游歷四方、聚會講學的過程中吸引了大量下層百姓，所到之處常常聽者云集、摩肩接踵，許多人甚至追隨千里、饋贈百金。

平民講會代表了一種新型的社會關(guān)系模型，這在一定意義上堪稱儒家思想面對晚明社會轉(zhuǎn)型現(xiàn)實的理論回應(yīng)與實踐創(chuàng)造。在講會中，許多成員遠離家鄉(xiāng)來到山林、書院、寺廟、道觀等場所，在一段時期內(nèi)共處共學，并且周期性地進行這種志同道合、平等交流的聚會。會友通過平民講會暫時組成了脫離傳統(tǒng)血緣性的宗族關(guān)系、地緣性的鄉(xiāng)里關(guān)系的新型社會組織。他們的社會交往基于共同的理想認同、興趣愛好而建立，甚至能打破上下、長幼、尊卑的傳統(tǒng)界限，實現(xiàn)一定意義上的平等相處。何心隱把這種突破了傳統(tǒng)的血緣地緣聯(lián)系、基于志同道合的平等理念而建立的社會關(guān)系稱為“無父無君”狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，朋友關(guān)系成為平民講會最看重的社會關(guān)系。何心隱認為朋友關(guān)系打破了傳統(tǒng)的君臣、父子、夫妻、兄弟等關(guān)系結(jié)構(gòu)，而代表一種更平等、更友愛、更無私的社會關(guān)系。這可以說是泰州儒者的社會理想，這種理想與明代基于商品交換、行業(yè)合作而出現(xiàn)的新型社會關(guān)系相應(yīng)，亦體現(xiàn)了下層百姓的世俗理想。它可以說是儒學與晚明轉(zhuǎn)型社會互動的一種試驗方案。何心隱在儒家傳統(tǒng)“五倫”觀念中突出強調(diào)“朋友”一倫，認為朋友關(guān)系是最好的社會關(guān)系，提倡“交盡于友”?！胺驄D也、父子也、君臣也，非不交也，或交而匹，或交而昵，或交而陵、而援。八口之天地也，百姓之天地也，非不交也，小乎其交者也。”【22】何心隱認為，在朋友關(guān)系以外，其他四倫多失于狎昵、攀附、凌辱、驕縱等偏頗，因而只算是低一層次的社會交往。大多市井百姓的交往世界不過是“君臣、父子、夫妻、兄弟”關(guān)系縈繞的“八口之天地”（即低一層次的社會交往），平民講會的使命就在于把講會作為百姓高層次交往的現(xiàn)實載體。由此可見，泰州儒者面對下層社會的新變遷，在儒家傳統(tǒng)實踐格局之外大膽改造，進行了新的社會關(guān)系建構(gòu)。

三是從實踐結(jié)果看，平民講會對正統(tǒng)儒學的大膽改造招致了儒者們的持續(xù)批判，講會在民間的蓬勃發(fā)展亦使國家政權(quán)有所忌憚，最終遭到鎮(zhèn)壓。平民講會成為儒家鄉(xiāng)治方案中一種曇花一現(xiàn)的實踐模式。

平民講會可以說是晚明儒學陣營中最勇敢、最大膽的鄉(xiāng)治方略，是突破傳統(tǒng)儒家鄉(xiāng)治模型的革命性創(chuàng)新。泰州儒者對社會下層世情的敏銳體察和對儒學義理的大膽修訂都堪稱儒學下行經(jīng)世路線的高峰。不過正所謂“成也蕭何、敗也蕭何”，泰州儒者對于儒學的大膽改易加上一些泰州后學勇力有余而學養(yǎng)不足、直言心性而狂放不羈的行為，最終使平民講會遭到了來自義理系統(tǒng)內(nèi)部的儒家學者與外部社會環(huán)境的國家政權(quán)的雙重反對。

明代講會大興之時，已有大量主流儒者視之為低俗放縱、重欲逐利的小人之學。比如《明儒學案》記載“江右王門”儒者胡直評論到，“王心齋公之學，誠一時杰出，獨其徒傳失真，往往放達自恣，興化士以是不信學”。胡直在后文中進一步分析，“今近儒懲而過之，第云致其良知，而未言良知之有天則。以故承學之士，惟求良知之變化圓通，不可為典要者，而不復(fù)知有至當、中、極、則、矩、至善、中庸、停停當當之所歸……以致出處取予，多不中節(jié)……視先儒質(zhì)行反有不逮”【23】。江右王門儒者明確指出了泰州后學過于注重圓融變通、猖狂恣肆而失去應(yīng)然規(guī)矩的弊端。明代之后的儒者更對泰州學派多有批判，最著名的就是黃宗羲的“非復(fù)明教之所能羈絡(luò)矣”的判語，認為他們“掀翻天地……諸公赤身擔當，無有放下時節(jié)”【24】。

那么，我們?nèi)绾卧u價泰州學派的平民講會開展的儒學與社會互動呢?應(yīng)該說，由于王艮、顏鈞、何心隱等人身處社會下層，他們是最直接地反映出明代后期社會變遷的儒者。在此基礎(chǔ)上，他們基于社會世俗化的要求和下層平民的需要大膽地改造儒學，甚至突破了儒學傳統(tǒng)教義的底線。平民講會的風行證明他們的儒學改造適應(yīng)了時代風潮，較好地回應(yīng)了社會世俗化要求，從而發(fā)揮出巨大的社會影響力。然而，時代對思想的呼喚或許不僅僅可以成為思想發(fā)展的動力，亦有時內(nèi)在容納了突破思想之核心義理進而顛覆思想本身的可能性。在此意義上，我們不得不承認晚明社會的世俗化要求與儒家義理本身存在張力，而泰州學者對時代呼喚的回應(yīng)亦只好在一定程度上放逐了儒家義理的本旨。換句話說，社會與下層民眾的訴求實現(xiàn)了，儒學卻突破了自身義理的極限，經(jīng)過泰州學派改造的儒學在一定意義上已不再是儒學。在此歷程中，泰州學者的創(chuàng)新與魄力實堪嘉許，然而他們在儒學史上的尷尬處境也著實令人嘆息。不過，思想與社會的互動或許不應(yīng)以維護思想的舊有邏輯為最終結(jié)果，而應(yīng)在思想的繼續(xù)改善、社會的繼續(xù)發(fā)展中熔鑄出新的思想與社會匹配的綜合結(jié)構(gòu)。在此結(jié)構(gòu)中，也許思想不復(fù)舊貌，但這種變遷對于社會和思想而言都是卓有成效的。

就思想以外的國家力量而言，儒學的鄉(xiāng)治路線在發(fā)展之初就時常面臨國家力量的質(zhì)疑。比如，鄉(xiāng)約的最初典范——《藍田呂氏鄉(xiāng)約》曾面對“非上令而轍行之，似恐不恭”的指責，常被質(zhì)疑有結(jié)黨或干政之嫌。平民講會遭到鎮(zhèn)壓的根本原因在于它昭示了新型社會關(guān)系的出現(xiàn)和基于此社會關(guān)系建立新型社會組織的可能。講會代表著以新的關(guān)系模式突破傳統(tǒng)基層社會之整合方式的可能性。正因為講會這類組織的發(fā)展壯大極有可能危及農(nóng)業(yè)社會的傳統(tǒng)秩序，它才受到了國家權(quán)力的高度忌憚?！凹温≈H，講學者盛行于海內(nèi)，而至其弊也，借講學而為豪俠之具，復(fù)借豪俠而恣貪橫之私……聚散閃倏，幾令人有黃巾五斗之憂?！薄?5】這段史料批評平民講會借講學之名逞豪俠意氣、縱貪橫之私，甚至具有農(nóng)民暴動、危及國家政權(quán)的可能性。這成為國家權(quán)力忌憚乃至最終鎮(zhèn)壓講會的根本原因。

由此可見，泰州儒者的平民講會在明代主流的鄉(xiāng)約、宗族等鄉(xiāng)治模式外獨樹一幟、自成一格。它面對晚明社會變遷的事實，對儒學鄉(xiāng)治方案進行了大膽突破與革命性創(chuàng)造。講會代表了新興社會關(guān)系的要求和轉(zhuǎn)型社會的呼聲，產(chǎn)生了廣泛的社會影響。不過，講會的學說與實踐從內(nèi)在義理上突破了儒學的極限，從外在實踐上危及了明政府的基層統(tǒng)治格局，因而遭到了來自內(nèi)部的儒學同道與來自外部的國家力量的雙重打擊。

四、啟示與反思

綜上而言，宗族、鄉(xiāng)約與講會是明代儒學面對社會變遷不斷調(diào)適自身的鄉(xiāng)治傳統(tǒng)、在歷史進程中發(fā)展出的三種鄉(xiāng)村治理模式。三種模式在明代社會治理中發(fā)揮了較大作用，展現(xiàn)出儒學思想與明代社會互動的內(nèi)在邏輯。宗族主要是基于血緣關(guān)系、以父系宗親為聯(lián)系原則的基層組織，鄉(xiāng)約主要是基于地緣關(guān)系、以道德教化為聯(lián)系原則的基層組織，講會則是超越了血緣與地緣關(guān)系，以朋友之義為聯(lián)系原則的基層組織。從現(xiàn)實發(fā)展情況看，宗族基本是作為明代儒學鄉(xiāng)村治理的民間基礎(chǔ)，在民間社會自主發(fā)展，鄉(xiāng)約則是明代儒學鄉(xiāng)治方案的官方認定與制度化推廣，講會是民間儒學自發(fā)創(chuàng)設(shè)而遭到政府壓制的鄉(xiāng)治方案。

三種鄉(xiāng)村治理方案具有以下共同特征：

首先，宗族、鄉(xiāng)約、講會都是首先興起于民間的社會組織，它們基于血緣團聚的祭祀需要、同鄉(xiāng)共勉的道德需要或朋友共學的興趣需要使鄉(xiāng)村百姓自發(fā)聚合起來。三種模式在自身發(fā)展壯大的同時逐漸被政府關(guān)注，無論這些民間組織與官方政府的關(guān)系如何，它們都在一定意義上代表了民間社會自治的力量，逐漸形成一定的治理模式，維護了某一區(qū)域的社會穩(wěn)定。即便鄉(xiāng)約最后成為官府的治民工具，它也是代表民間社會自下而上的治理力量與官府自上而下的治理力量相互作用的結(jié)果。因此可以說，這三種鄉(xiāng)治模式在很大程度上體現(xiàn)出明代從中國社會內(nèi)部萌發(fā)的社會自治根芽。

其次，宗族、鄉(xiāng)約、講會在發(fā)展歷程中基本上形成了比較完備的組織、管理流程，承擔了經(jīng)濟、政治、教育、禮俗、社會救濟等多方面的管理職能，在基層社會治理中發(fā)揮了較大作用。宗族組織完備、分工明確，并且擁有族田、建有族學、組織祭祀、承擔賦稅、調(diào)解糾紛、救濟窮困，是民間社會的重要組織；鄉(xiāng)約則由儒者創(chuàng)制的自治方案發(fā)展為官方推廣的基層治理制度，規(guī)則嚴整、職能豐富，成為其他社會組織取法的對象；講會具備了初步的組織規(guī)則，講會興辦之處應(yīng)者云集，在社會下層民眾中產(chǎn)生了廣泛影響。

再次，三種鄉(xiāng)治方案均與儒家知識分子的努力關(guān)系密切，顯示出儒學思想面對社會變遷勇于變革、經(jīng)世致用的實踐取向。宗族、鄉(xiāng)約與講會可以說是宋代以來儒學下行經(jīng)世路線的進一步發(fā)展。在傳統(tǒng)經(jīng)世智慧與鄉(xiāng)治實踐的基礎(chǔ)上，明代儒學較為自覺地回應(yīng)了明代社會在商品經(jīng)濟發(fā)展基礎(chǔ)上的基層治理要求，通過發(fā)展傳統(tǒng)的宗族方案、推進鄉(xiāng)約方案的制度化、創(chuàng)制講會方案等一系列做法把明代儒學的鄉(xiāng)村治理實踐推向高峰。在思想與社會互動的歷史視野下，明代儒學不應(yīng)僅被理解為高談理論的天道性命之學或不諳世事的飄渺浮泛之論，它還展現(xiàn)出面對社會近代化轉(zhuǎn)型的實際積極調(diào)適自身、提供實踐解決方案的務(wù)實傾向。

綜上而言，思想與社會實際總是在相互作用中迤邐前行。明代儒學作為國家治理的主導(dǎo)思想，在社會近代化因素增加的大背景下不斷開拓新思想、發(fā)展新維度，它不僅在觀念領(lǐng)域深挖細墾、建構(gòu)體系，而且在實踐方面力行王道、經(jīng)邦濟世。并且，儒家的社會治理實踐日益關(guān)注鄉(xiāng)村社會的德治教化，可以說儒家鄉(xiāng)治路線由宋到明不斷發(fā)展，至晚明達到高峰。面對晚明的社會變化與社會轉(zhuǎn)型，儒學的下層經(jīng)世情懷通過多種渠道得以多元展現(xiàn)，儒家知識分子在這一時期的形象可謂有本有源而又勇敢奮進，稱理經(jīng)世而又變革創(chuàng)新。如果我們承認儒學本質(zhì)上不只是哲思明辨、空談玄想，還蘊涵平治天下的經(jīng)世情懷與制度舉措，我們就有理由期待當今學界在那些辨名析理的儒家哲學發(fā)展路徑、復(fù)古更化的儒家經(jīng)學發(fā)展路徑之外開出儒學與今日社會實際誠意互動的發(fā)展路徑。在這種互動中，社會實際的變遷應(yīng)當被真實考慮，現(xiàn)代性的制度實踐、當代社會的主流價值都應(yīng)被切實尊重，儒學面對這些因素應(yīng)當作出理性調(diào)整和真正意義上的創(chuàng)造性詮釋。這種詮釋不應(yīng)是局限于哲學論辯的深思玄想，不應(yīng)是儒學對自身社會關(guān)懷的放逐；同時，更不應(yīng)是盲目自大的復(fù)古陳言，不應(yīng)是罔顧現(xiàn)代性大潮的迂腐舊論。面對明代儒者的勇力、氣魄和擔當，今天的儒學研究者應(yīng)當更加奮起、更加理智、更加有為。

注釋
 
1 余英時《明清變遷時期社會與文化的轉(zhuǎn)變》，載《儒家倫理與商人精神》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第155頁。
 
2 陳寶良《明代的社與會》，載《歷史研究》1991年第5期。
 
3 陳寶良《明代社會生活史》，北京:中國社會科學出版社，2004年，第649-650頁。
 
4 參見井上徹《明末珠江三角洲的鄉(xiāng)紳與宗族》，載《中國社會歷史評論》2009年第10期;常建華《鄉(xiāng)約的推行與明朝對基層社會的治理》，載《明清史論叢》2003年第4期;常建華《明代徽州宗族鄉(xiāng)約化》，載《中國史研究》2003年第3期;董建輝《明清鄉(xiāng)約:理論演進與實踐發(fā)展》，廈門:廈門大學出版社，2008年;宣朝慶《泰州學派的精神世界與鄉(xiāng)村建設(shè)》，北京:中華書局，2010年;季芳桐《泰州學派新論》，成都:巴蜀書社，2005年。
 
5 常建華《二十世紀的中國宗族研究》，載《歷史研究》1999年第5期。
 
6 馮爾康等《中國宗族史》，上海:上海人民出版社，2009年，第243頁。
 
7 [清]吳艾生纂修《吳氏支譜》卷十二《創(chuàng)立繼志義田記》，轉(zhuǎn)引自馮爾康等《中國宗族史》，第251頁。
 
8 [清]邵廷采《明儒劉子蕺山先生傳》，載《思復(fù)堂文集》卷一，杭州:浙江古籍出版社，1987年，第39頁。
 
9 鄭振滿《明清福建家族組織與社會變遷》，長沙:湖南教育出版社，1992年，第249頁。
 
10 [明]王守仁《與楊仕德薛尚謙》，載《王陽明全集》卷四，上海:上海古籍出版社，1992年，第168頁。
 
11 [明]呂坤《鄉(xiāng)甲事宜》，載《實政錄》卷五，北京:中華書局，2008年，第1067頁。
 
12 [明]呂坤《鄉(xiāng)甲約》，載《實政錄》卷五，第1062頁。
 
13 參見[明]王守仁《南贛鄉(xiāng)約》，載《王陽明全集》上，第601頁。
 
14 參見常建華《明代徽州的宗族鄉(xiāng)約化》，載《中國史研究》2003年第3期。
 
15 參見陳來《明嘉靖時期王學知識人的會講活動》，載《中國近世思想史研究》，北京:商務(wù)印書館，2003年，第338頁。
 
16 [明]王棟《明儒王一庵先生遺集》，載《王心齋全集》，南京:江蘇教育出版社，2001年，第186頁。
 
17 [明]何心隱《答作主》，載《何心隱集》卷三，北京:中華書局，1960年，第53頁。
 
18 [明]王棟《會語正集》，載《王心齋全集》，第186頁。
 
19 [明]顏鈞《道壇志規(guī)》，載《顏鈞集》卷四，北京:中國社會科學出版社，1996年，第32頁。
 
20 [明]王艮《王心齋全集》，第71頁。
 
21 [明]黃宗羲《泰州學案一》，載《明儒學案》卷三十二，北京:中華書局，2008年，第704頁。
 
22 [明]何心隱《論友》，載《何心隱集》卷二，第28頁。
 
23 [明]黃宗羲《江右王門學案七》，載《明儒學案》卷二十二，第522、524頁。
 
24 [明]黃宗羲《泰州學案一》，載《明儒學案》卷三十二，第703頁。
 
25 [明]王世貞《弇州史料后集》卷三十五《嘉隆江湖大俠》，轉(zhuǎn)引自宣朝慶《泰州學派的精神世界與鄉(xiāng)村建設(shè)》，第214頁。