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祭之在祠：祠堂空間的圣與俗——以朱子《家禮》為中心

作者：王雪梅（西北大學哲學學院）

來源：《中國哲學史》2022年第1期

摘    要：朱熹編撰《家禮》，希望將儒家的禮儀能夠全面貫徹到士庶的生活世界?！都叶Y》創(chuàng)設祠堂制度，祠堂成為士庶舉行禮儀的圣凡空間。透過《家禮》，可見朱熹禮儀世界的神圣維度：祭之在祠、祭之在時、祭之以物、祭之以誠共同構(gòu)建了祠堂為中心的神圣空間；同時，在祠堂舉行的冠、婚、喪人生禮儀以及日常禮儀則顯示了祠堂作為凡俗空間的面相。通過儀式的踐行與儀式的轉(zhuǎn)換，儒家禮儀與日常生活結(jié)合，圣與俗在祠堂空間實現(xiàn)了共融。除了宗法現(xiàn)實的目標外，朱熹為士庶構(gòu)建了儒家正統(tǒng)生活下的神圣世界，建構(gòu)了作為儒者的神圣世界。

朱子《家禮》【1】首創(chuàng)祠堂制度，涵括冠婚喪祭禮，是后世最簡明適用的家庭儀則指南，是“儒家禮儀世俗化、平民化”的簡明實用禮儀手冊，在近世中國及東亞社會有著廣泛而深遠的影響。

朱子重視禮儀中心的建造，祠堂成為家禮踐行的禮儀中心、神圣空間，是祖先靈魂神主的居所，是家庭居所的中心。《家禮》所有禮儀中，祠堂和祖先扮演了最重要的角色?！都叶Y》將人從出生到死亡的禮儀，乃至日常灑掃應對，一一具列，顯示其作為生活禮儀手冊的特點，但是，除了“人事”，還有“天理”，除了“名分之守”還有“愛敬之實”，除了“修身齊家之道”還有“謹終追遠之心”。這些人生禮儀的踐行，除了實現(xiàn)現(xiàn)實人生之外的社會教化，朱熹還希望有超越的神圣的追求（有學者提出這是“宗教情懷”）。但這超越的神圣的面相，往往被大家所忽視?！都叶Y》建構(gòu)的以祠堂為中心的“神圣空間”【2】以及宗教意涵，學界已有一些討論。但祠堂本作為一個屋化/物化的空間，如何建構(gòu)起神圣性，并成為一個神圣與日常交融的禮儀空間?這些問題仍有討論的余地。本文希望在前賢已有的研究基礎上，進一步討論《家禮》祠堂及其禮儀的的圣俗問題。

一、作為屋化空間的祠堂

朱子《家禮》最大的貢獻是首創(chuàng)祠堂制度?！都叶Y》開篇就講“祠堂”，以此“先立乎其大”，解釋了祠堂設置的重要意義：“此章本合在《祭禮》篇。今以報本反始之心，尊祖敬宗之意，實有家名分之守，所以開業(yè)傳世之本也，故特著此，冠于篇端，使覽者知所以先立乎其大者。而凡后篇所有周旋升降、出入向背之曲折，亦有所據(jù)以考焉。然古之廟制不見于經(jīng)，且今士庶人之賤，亦有所不得為者。故特以祠堂名之?！保ā都叶Y》卷一）可見，祠堂和祖先在家禮中占據(jù)最重要的地位。祠堂體現(xiàn)的是“報本反始”“尊祖敬宗”的意義，其設立本身是為滿足士庶大眾祭祀祖先的需要，使其“施之有所”（《家禮·敘》）。

朱子重視祠堂空間的建構(gòu)。首先，他在《家禮》卷一《通禮》首章就提出如何在家中創(chuàng)設祠堂，講到祠堂設置之位置是“君子將營宮室，先立祠堂于正寢之東”，祠堂之內(nèi)“為四龕以奉先世之神主”，若遇水火盜賊，要“先救祠堂，遷神主、遺書、次及祭器，然后及家財”（《家禮》卷一）。由于古來以東為上為尊，所以祠堂立于宮室正寢之東，從而確定了作為禮的空間的房屋要以祠堂為中心。對于家廟何以擇址于此，朱子的解釋是： “家廟要就人住居。神依人，不可離外做廟。又在外時，婦女遇雨時難出入?！薄?】可見，“神依人”，就是神追隨至人的家居之中，祖先神靈參與到后世子孫的日常生活之中（后面將述及“祠堂中的人生禮儀”），這勢必轉(zhuǎn)換了祭祀的重點。

其次，《家禮》描述了作為屋化空間祠堂的外部形制。“祠堂之制三間。外為中門，中門外為兩階，皆三級。東曰阼階，西曰西階，階下隨地廣狹以屋覆之，令可容家眾敘立。又為遺書、衣物、祭器庫及神廚于其東?？澮灾茉?，別為外門，常加扃閉。若家貧地狹，則止為一間，不立廚庫，而東西壁下置立兩柜，西藏遺書、衣物，東藏祭器亦可。正寢謂前堂也。地狹則于廳事之東亦可。凡祠堂所在之宅，宗子世守之，不得分析。凡屋之制，不問何向背，但以前為南、后為北、左為東、右為西，后皆放此?！保ā都叶Y》卷一）可見，按照朱子的祠堂規(guī)劃，作為屋化的祠堂空間，應有三間，不僅能容納四世先祖的神龕，而且還能有一個存放遺書、衣物和祭器的儲藏室，以及一個為祖先神靈供奉食物的“神廚”。理想的情況，這個祠堂屋的前面還應該有一個“可容家眾敘立”的“以屋覆之”的空間。此外，祠堂中門外還有兩排階梯，以便舉行祭禮時以謹男女尊卑之名分、分別從東西臺階序列行進。

同時，朱熹也提到不必拘泥祠堂之大小，若家貧地狹，也可一間大小的屋子祭祖，以柜子代替廚庫即可；甚至，地狹則以“廳事之東”為祠堂祭祖亦可?？梢?，《家禮》為解決貧窶者“終不能有以及于禮”的情況，確實在具體儀節(jié)、器物使用、場所設置等方面保持相當?shù)膹椥钥臻g【4】。祠堂位于家庭空間之中，屋墻之內(nèi)供奉著祖先的牌位，構(gòu)成了一個家庭的生活秩序，以至于后世把祭祀祖先的祠堂選擇出來作為中國家居的規(guī)定性特征【5】。特別是元明清時代，祠堂成為士庶住宅的一個普遍特征，房屋是以祭祖為中心的禮的空間。雖然朱熹主張祠堂放置在宮室之東側(cè)，并非中心位置，但后世普遍放在中心位置，亦可見祠堂于家的重要意義。

再次，《家禮》對祠堂內(nèi)部的陳設布局也描述得很仔細。朱熹繼承前輩儒家學者提出的祭祀四世，祠堂之內(nèi)“為四龕以奉先世之神主”【6】，“以 近北一架為四龕，每龕內(nèi)置一卓。大宗及繼高祖之小宗，則高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之?！裰鹘圆赜跈持校糜谧可?，南向。龕外各垂小簾，簾外設香卓于堂中，置香爐香合于其上。兩階之間，又設香卓，亦如之”（《家禮》卷一）?？梢?，《家禮》祠堂內(nèi)是奉祀高祖以下的四世之神主。在祭及始祖還是祭及高祖的問題上，北宋理學家張載、程頤等都有比較多的討論，朱子的思想也歷經(jīng)幾次變化，最后在“時宜”與禮經(jīng)之間確定了比較符合禮意的“祭及高祖”。朱子按照這一思想在《家禮》中規(guī)劃的祠堂制度，成為宋元明清宗法制度中一直沿用的宗廟制 度。【7】

正如有學者提到“中國將神的概念全部集中在祖先神上”，營造宮室首先建筑宗廟，“不僅是以示對祖先的崇敬，還因為宗廟的有無是判斷能否擔當都城的第一要 素”【8】。如 果沒有宗廟，都城的神圣性以及合法性缺失，都城的功能亦無以成立。在家國同構(gòu)的傳統(tǒng)宗法社會，宋元明清以來宗族的功能則以祠堂這個屋化空間來承載。祠堂，是祖先神靈的居住地。這個屋化空間場所的設置，就是要建構(gòu)一個家族的禮儀空間，讓冠婚喪祭“施之有所”。正如有學者指出的：朱子之后，祠堂成為民間家族祭祀的主要場所，這是《家禮》宗教性終極關(guān)懷的與眾不同之處。《家禮》的最大貢獻在于首創(chuàng)祠堂制度，建構(gòu)了一個普遍的“神圣空 間”【9】。但問題的關(guān)鍵是，這個屋化的空間，如何獲得神圣性而成為“神圣空間”?

朱熹創(chuàng)制祠堂以祭祖，使家族祭祀禮儀的舉行和對祖先情感的表達有一個物質(zhì)依托，而且促進了宋明以來民間祠堂的發(fā)展，使其成為明清時期家族的象征，發(fā)揮了凝聚宗族的強大作用【10】?？?見，家禮之本，施于家則“名分之守、愛敬之實”“謹名分、崇愛敬”;于個人則修身齊家之道，與國家則“崇化導民”;同時，培養(yǎng)人的思想感情，“明乎其大”“報本反始之心”“尊祖敬宗之意”“謹終追遠之心”“不死其親”，表達對祖先的懷念與感恩。而這一切“內(nèi)外”的實現(xiàn)，都在祠堂這個空間之內(nèi)完成。祠堂，這個屋化空間，既是一個和凡俗生活相接的禮儀空間，也是一個與祖先神靈人神相接的神圣空間。

二、祠堂中的人生禮儀

朱熹重視儒家生活禮儀的重建，他選擇性地吸收了前輩的禮儀改革，編成《家禮》手冊，為士庶人提供生活規(guī)范、日常禮儀之用，除講解灑掃、應對等人倫日用之禮即通禮的一般原則外，還詳細描述冠婚喪祭等日常生活之儀。朱熹早年“出入于釋老者十余年”，深諳佛道教在世俗民間的影響之道，他致力于重振儒學，將士庶人日常生活中的重要環(huán)節(jié)諸如出生﹑成人禮、婚禮、喪葬以及祖先祭祀等行為規(guī)范都納入儒學指導的范圍，通過對世俗社會生活領(lǐng)域的再規(guī)范，希望不僅在思想領(lǐng)域也要在行為領(lǐng)域與佛道教爭奪世俗社會的控制權(quán)。

朱熹倡導的儒家指導下的實踐活動——家禮中的日常生活禮儀及冠婚喪祭禮，統(tǒng)一都在家里的祠堂里完成——猶如佛道信徒在寺院宮觀的禮拜。祠堂，成為家禮舉行的儀式空間，為儒家禮“學”真正轉(zhuǎn)變?yōu)槎Y“教”提供了賴以依托的物化空間。而對于祠堂中的禮儀活動，何時在祠堂做什么，怎么做才是“行禮如儀”，《家禮》都給予明確的指導。

首先，規(guī)定相關(guān)日常生活禮儀在祠堂舉行?！都叶Y》第一章突出了祠堂作為禮儀空間的中心地位，并確定在祠堂舉行的日常禮儀：“主人晨謁于大門之內(nèi)。出入必告。正、至、朔、望則參。俗節(jié)則獻以時食。有事則告?！保ā都叶Y》第一“通禮”）這些禮儀包括每天在祠堂的“晨謁”、一月兩次的“參”和相關(guān)節(jié)日的正式供奉以及不定期的將家族內(nèi)重大事項報于祖先。祠堂的禮儀空間里，主要參與者是“主人”即宗子。他每天早晨拜謁祖先靈位，焚香、鞠躬。主婦是主人舉行儀式的襄禮者，和他的丈夫——主人一樣，出入都要向祖先稟報請示?！爸魅酥鲖D近出，則入大門瞻禮而行，歸亦如之。經(jīng)宿而歸，則焚香再拜。遠出經(jīng)旬以上，則再拜焚香，告云某將適某所敢告，又再拜而行，歸亦如之，但告云某今日歸自某。”（《家禮》第一“通禮”）在新月和滿月（即每月兩次），新年和冬至日、夏至日，都要在祠堂舉行全家參加的祭拜。全家人聚集在廳前，男人東面，女人西面，按照輩分站成排。主人負責舉動男性祖先的牌位，主婦負責將女性祖先的牌位從龕中取出，把它們放在祭桌上享用供奉。主人主婦共同完成相關(guān)供奉。祠堂，成為活著的子孫與故去的祖先之間交流的空間，這里行禮如儀，在尊祖敬宗的同時，形成尊卑名分、愛敬有加的生活秩序。

在祠堂舉行冠禮——男子的成人禮?！扒捌谌眨魅烁嬗陟籼谩?，接下來，在祠堂舉行冠禮儀式，包括加冠、取“字”及宣告祝詞等多個儀節(jié)。首先，“將冠者就席，為加冠巾”，祝辭曰：“吉月令日，始加元服。棄爾幼志，順爾成德，壽考維祺，以介景福。”然后，為冠者“再加帽子。服皂衫，革帶，系鞋”，祝辭曰：“吉月令辰，乃申爾服。謹爾威儀，淑順爾德。眉壽永年，享受遐福?！痹俅危瑸楣谡摺叭俞ヮ^。公服，革帶，納靴，執(zhí)笏?！弊＾o曰：“以歲之正，以月之令，咸加爾服。兄弟具在，以成厥德。黃耇無疆，受天之慶?！保ā都叶Y》第二“冠禮”）禮成，“主人以冠者見于祠堂”（《家禮》第二“冠禮”），并向祖先告辭曰“某之子某，若某親某之子某，今日冠畢，敢見”。在許多文化中，成年禮是一個社會性行為，而儒家冠禮卻完全是家庭行為，至少是在家庭中完成的【11】，這實與儒家一貫的“成人之道”有關(guān)。朱熹引述司馬光的話，解釋了冠禮的意義：“所以責成人之禮，蓋將責為人子，為人弟，為人臣，為人少者之行于其人，故其禮故其禮不可以不重也。”（《家禮》第一“冠禮”）

婚禮的一系列儀式中，祠堂也有著突出的中心位置，男女雙方多次在祠堂向祖先稟告。婚禮采納前，男方“主人具書，夙興，奉以告于祠堂”，女方收書信后，“遂奉書以告于祠堂”;女方回信后與男方后，男方“主人復以告于祠堂”。迎親前，男方“主人告于祠堂”，新郎到新娘家，“女家主人告于祠堂”。婚禮儀式結(jié)束的第三天（婚后三日），“主人以婦見于祠堂”。所謂婚姻者，乃“合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世也”（《家禮》第三“昏禮”），所以子孫后代的婚禮，需要報告祖先，以這樣的告見方式，讓那些已逝的祖先以魂靈棲居祠堂的方式參與到活人的生活世界。

喪禮是朱子《家禮》中最繁雜的部分，對喪禮儀節(jié)有很多細微的規(guī)定。朱熹一生多次遭遇親人亡故之痛，屢行喪禮，與《家禮·喪禮》內(nèi)容多所符合，但也有一些不同?！?2】喪禮進行到后期需把亡人供奉于祠堂，“詣祠堂，奉神主出，置于座，還，奉新主入祠堂，置于座”。第二年忌日，“告遷于祠堂……畢，祝奉神主入于祠堂”。（《家禮》第四“喪禮”）

從以上可見，作為人生禮儀最重要的冠婚喪禮以及日常生活禮儀，祖先和祠堂均在其間扮演著重要的角色。祠堂，是祖先靈魂的居所，因為祭拜祖先，祠堂成為家禮的禮儀空間，也是節(jié)慶期間或家族有大事發(fā)生的聚集場所。雖然朱熹本人主觀上并未將求福消災與祖先崇拜聯(lián)系起來，但在一般士庶心中，逝去的祖先仍會顯靈，能夠為子孫后代帶來禍福，所以人們需要向先人匯報生活情況，供上祭品，并尋求指點。無論怎樣，朱熹描繪了一個圍繞祖先神靈而運轉(zhuǎn)的家庭生活的儀式空間，它是整個住宅的中心，人生行儀的重要節(jié)點和重要事件都與祠堂以及祠堂的祖先鏈接。祖先以及祠堂，也在這樣的儀式中一次次內(nèi)化為家庭成員深層意識的存在。

三、祭之在祠——祠堂神圣空間的建構(gòu)

祠堂既然是為了解決士庶人家祭祀禮儀而設立，祠堂的規(guī)制首先就是滿足祭祀的需要。雖然祠堂不僅僅是舉行祭祀活動的神圣空間，也是其他人生禮儀及相關(guān)家族活動的主要場所，但顯然，日常生活禮儀及人生禮儀冠、婚、喪禮，與“祭之在祠”的祭禮儀式有著很大不同，前者只是報告祖先、見于祖先，并沒有神人交接，沒有享用食物。換言之，那個屋化的祠堂在前者告見于祖先的禮儀活動中，呈現(xiàn)的仍然只是一個凡俗的禮儀空間、公共空間，“祭之在祠”才賦予了祠堂祭祀空間的神圣性。

朱熹極其重視祭祀祖先，為把祭祀活動融入庶眾的日常生活，朱熹不僅在文獻及理論上深究，還實際踐行，把有關(guān)祭祀的禮儀放在《家禮》第一條。宋以前，只有貴族之家才能設立家廟祭祀先祖，但是宋以后，所有士庶階層都能在家設立祠堂祭祀祖先，實現(xiàn)了朱熹“施之有所”“祭之在祠”的愿景?！都叶Y》不僅制定了祠堂在房屋中的位置以及應有的規(guī)制，還規(guī)定了祭祀的次數(shù)和祭祀禮儀，形成一套完整、系統(tǒng)的祭祖儀式?！都叶Y》從祭祀對象、時間安排、空間布局以及具體操作過程，都有細致的描述，正是祭之在祠、祭之以時、祭之以物、祭之以誠，構(gòu)建了祠堂空間的神圣性。

第一、祭之在祠。

祠堂，是專門的祭祀空間，是祖先神靈（神主）棲居的神圣空間，不同于日常生活空間。正是棲居在祠堂的先世神主，讓祠堂獲得了神圣性。誠如有學者指出的：“祠堂所塑造的神圣空間主要由祠堂及祠堂內(nèi)部所供奉的祖先構(gòu)成，先祖的神主揭示了一個絕對的基點，標明了一個中心。每一次禮儀活動均由祭祀開始，通過祭祀的程序喚醒常駐子孫心中的祖先之靈，祖先的降臨使得祠堂變得神圣而莊嚴，神而明之的祖先威靈，或福佑萬代、或懲戒不肖。祠堂這一安頓祖先之靈的空間也因而變成了神圣的，具有宗教性的空間。”【13】作為祖先亡靈象征的神主，其神圣性的獲得在于神主象征了天地日月，“作主用栗，取法于時月日辰。趺方四寸，象歲之四時。高尺有二寸，象十二月。身博三十分，象月之日。厚十二分，象日之”。雖然后世制者因尺寸不周而多失其真，甚至用牌位充作神主，但“取象甚精”的祖先神位的象征意義，顯然為屋化空間的祠堂確立了一個“絕對基點”，祠堂因此獲得絕對的神圣性，一個凡俗的屋化空間也因此轉(zhuǎn)化成了一個神圣空間。

第二、祭之在時。

祭禮和冠婚喪禮儀不同點之一，就在于祭禮不是一個一次性儀式，而是一年中要重復舉行多次?！都叶Y》舉行的祭祖時間，有四時仲月之祭（祭祀所有的祖先）、冬至之祭（祭祀始祖）、立春之祭（祭祀先祖）、秋季祭禰、忌日之祭以及三月清明之祭等。可見祭祖禮時間除了忌日之祭不明確外，其余祭祀都有確定的時間，其確定以遵循節(jié)氣變化為據(jù)。《家禮》冬至祭始祖、立春祭先祖、秋季祭禰的時間確立，基本繼承了程頤的理論——將祭祖儀式與自然界的生長變化、陰陽消長變化結(jié)合，如認為冬至為一陽之始、立春生物之始、季秋為成物之始，所謂因時而感，因時而祭，“像其類而祭之”（《家禮》第五“祭禮”）。朱熹晚年認為冬春始祖祭和先祖祭，因有僭越之嫌而不再舉行?？傮w上，《家禮》對祭祖時間的設定范圍廣、考慮周全又突出重點，為后世祭祖禮儀提供了基本的時間框架。四季仲月、冬至、立春、季秋、三月上旬及忌日作為祭祀時間，因應不同季節(jié)，成為自然的“圣顯”時間，所謂“祭之在時”也。

米爾恰·伊利亞德曾詳細討論過人類的神圣時間，他說：在某種程度而言，神圣時間是可逆的；通過一定的儀式，終止日常的時間序列，時間因此而具有一種可以稱之為神顯的新的維度，它的延續(xù)在本質(zhì)上不僅具有一種特殊的節(jié)奏，而且具有各不相同的“使命”、相互矛盾的“動力”;時間的這種神顯的維度可以通過自然的節(jié)律顯示，重復；由于重復，因而也能夠永遠重復而變?nèi)荨⑹セ?、被人記住?！?4】據(jù)此，可見《家禮》的祭祀時間其神圣的維度也是通過自然的節(jié)律顯示，通過祭祀儀式，在可逆的時間中不斷重復，祭祀的祖先也因此而“變?nèi)?、圣化、被人記住”?o:p>

第三、祭必有物。

這是祭祀祖先的原則，也是后世子孫誠敬之心的外在而直接的體現(xiàn)。祭祖儀式中，祭品是子孫與祖先進行溝通的手段。祭祀中，通過奉獻祭品，獲得神人相接的機會，保證祖先靈魂降臨歆享祭品，福佑后人。朱熹強調(diào)祭祀主誠敬，所以對于祭品的準備提出“隨宜置辦”原則。祭祀的“蔬果酒饌”大體有“果六品，蔬菜及脯各三品，肉、魚、饅頭、糕各一盤，羹飯各一碗，肝各一串，肉各二串”，并“務令精潔，未祭之前，勿令人先食及為貓犬蟲鼠之污”（《家禮》第五“祭禮”）。

在《家禮》簡化《儀禮》祭祀禮儀而成的十四個環(huán)節(jié)中，至少有九個環(huán)節(jié)是與祭品直接相關(guān)的，如“進饌”“三獻”“侑食”“受胙”“馂”等。祭品是祭祀儀式中人神溝通的物質(zhì)媒介，在儀式中的祭品，獲得其神圣性。前面論及一般的日常禮儀及人生禮儀只是見、告于祖先，即使有祝辭，也不會有“尚饗”。但祭祀禮儀卻不一樣，在祠堂的神圣空間中，后世子孫和祖先以祭品作為中介進行人神溝通，祖先通過“尚饗”享用子孫的奉獻的祭品，祖先則通過“受胙”“馂”的儀式賜福于子孫。

第四、祭之以誠。

《家禮》中反復申明“凡祭，主于盡愛敬之誠而已”（《家禮》第五“祭禮”）。在論及祭祀難于施行的問題，朱熹的回答一以貫之：“由何難行?但以誠敬為主，其他儀則隨家豐約。如一羹一飯，皆可自盡其誠。”可見，朱熹對祭祀的要求，特別強調(diào)祭祀者以誠敬之心參與祭禮，通過外在的周旋升降的儀節(jié)程序，生發(fā)由內(nèi)而外的祭禮的莊嚴、肅穆與神圣性。朱熹的禮學重視禮儀的踐行與教化功能。但同時，他認為人的誠敬、神圣情感只有在儀式中才能得到充分表達。如涂爾干所言：“儀式是各種行為準則，它們規(guī)定了人們在神圣對象面前應該具有怎樣的行為舉止?！薄皟x式都具有神圣性，如果儀式不具有一定程度的神圣性，它就不可能存在”【15】。在這個意義上，朱熹比他的儒家前輩更樂意承認儀式中神圣事物的存在。

在祭祀的過程中，朱熹認為祭祀者不僅要外在儀節(jié)行為做到“周旋中禮”，還要在內(nèi)心生起神圣感，即“誠敬感格”，如此，才能感格祖先神靈降臨，與人同在。朱子曰：“蓋神明不可見，惟是此心。盡其誠敬，專一在于所祭么神，便見得‘洋洋然如在其上，如在其左右’。然則神之有無，皆在于此心之誠與不誠，不必求之恍惚之間也?！薄?6】

綜上，在祠堂空間內(nèi)，通過祭之在祠、祭之在時、祭之以物、祭之以誠的祭祀禮儀，祖先神靈在自然宇宙、血氣相通的神圣感格下降臨，與后世子孫同在。在時空、心物、人神感通中，共同構(gòu)建了一個與祖先之靈共在同在的神圣世界。隨著祭祀儀式的結(jié)束，這個神圣的空間又復歸日常。如果說“祭乃教之本”，是《家禮》實踐的社會功能以及外顯的現(xiàn)實目的，那么“祭者，際也，人神相接”（《孝經(jīng)·士章》邢昺疏），當是朱熹《家禮》通過祭禮實現(xiàn)神圣愛敬的超越追求。

四、結(jié)語：“祠堂”的意義世界

朱熹《家禮》對禮儀實踐的貢獻，較之于他的前輩，最大亦最具創(chuàng)造性的貢獻就是將祖先和祠堂緊密結(jié)合。一方面，確立了儒學指導下士庶禮儀生活中敬拜的對象——祖先，這對于擁有無數(shù)神靈的前現(xiàn)代民間社會無疑是一件“革命性”的事件；另一方面，為一度飄搖的祖先神靈確立了一個永恒的居所——祠堂。作為禮學改革與實踐家的朱熹，他竭力要為他的時代建立一個合適士庶日常生活的的儀禮體系，并真誠地希望重建一個在儒家指導下的圣凡合一的有序的生活世界。

祖先的神主牌位供奉在房屋中心的祠堂，祖先與后世子孫共享一個世界，故去的祖先一直與活人生活在一起，成為后世子孫生活的見證者，甚至參與者。同時祖先也以神靈的身份護佑著后世子孫，盡管《家禮》中朱子確實沒有明確建議子孫向祖先求福禳災，但祭祀儀式中“備膺五福，保族宜家”“惟時保佑，實賴神休”（《家禮》第五“祭禮”）的祝辭，無論如何，都是表達了子孫們向祖先真真切切的祈福與保佑。筆者贊同《中國祠堂》的作者對祠堂祖先的理解，他說：“在中國人的觀念中最獨特的一點，是對遠親近屬的祭祀，他們并沒有把故去的親人當成死者，而是當作能夠顯靈的神仙來祭祀?！薄?7】在與“祠堂祖先”共在的生活世界，祖先以一種活的積極的力量介入后世子孫的日常生活中。祖先的神靈寄身于祠堂的神主牌位之中，通過祭拜禮儀，血氣感通，祖先與子孫同在。祖先護佑后世的子孫，活著的子孫則懷抱著感恩之心不斷的追念祖先，那些“追懷報本”“恭伸追慕”“不勝感愴”“不勝永慕”（《家禮》第五“祭禮”）的祝辭無一不是尊祖敬宗的至誠表達。

誠然，就宗法制社會最根本的“世俗意義”而言，“祠堂的存在只是為了以祭祀高祖以下四代祖先的廟祭為媒介，力求加強小宗集團的團結(jié)”【18】。《家禮》在繼承古代儀禮的同時，“以時為大”，作了相應的改革，如冠禮中就增加了祠堂告拜祖先的儀式，婚禮中又規(guī)定新婦三日參拜見告祠堂，所有冠、婚、喪人生禮儀以及家族的重要事項，都與祠堂祖先連接。通過這種禮儀安排與重構(gòu)，祖先的權(quán)威與血親觀念得到加強，宗法制度與宗族觀念重新建立起來，宗法的人倫關(guān)系和等級制度得到強調(diào)。

在世俗的意義世界之外，我們還應該看到《家禮》創(chuàng)制祠堂的“神圣意義”。祠堂因為祖先神主的存在，成為圣神與凡俗共融的空間，以祠堂為中心搭建了士庶人日常生活世界的秩序，又因為與祖先的鏈接，而有了儒者希望的意義世界。祠堂和祖先的存在，成為一個可以提升后世子孫生命意義的具體的空間場域。在祠堂舉行的所有禮儀，不論是日常生活的人生禮儀還是專門祭祀祖先的神圣禮儀，所有的禮儀“基本上都朝向了崇拜祖先這一目標，成年和成家的義務都是為了侍奉祖先的靈魂”【19】。在這個意義上，祖先和祠堂，構(gòu)成了中國人的“教堂”。血脈宗法之下，不忘其親，不忘其所有生，在“成人”“成家”的路上，不斷與祖先對話，開顯儒禮下士庶生活的意義世界。

注釋
 
1 本文引用的《家禮》為日本學者吾妻重二的《〈朱子家禮〉宋本匯?！罚ㄉ虾９偶霭嫔纾?020年），特此說明。
 
2 和溪在《禮俗流變中的神圣空間——朱子祠堂制度的建構(gòu)》中提出了“神圣空間與現(xiàn)實空間的交融”（《中國哲學史》2020年第3期），本文與之討論的角度有所不同。
 
3 黎靖德編:《朱子語類》卷九十，《朱子全書》第 17 冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第 3039 頁。
 
4 周元俠:《朱子〈家禮〉的特質(zhì)——基于社會教化的視角》，《中國哲學史》2019年第1期。
 
5 [美]白馥蘭著，江湄、鄧京力譯:《技術(shù)與性別:晚期帝國中國的權(quán)力經(jīng)緯》，江蘇人民出版社，2006年，第69頁。
 
6 關(guān)于神主的形制、尺寸，可參考吾妻重二《朱熹〈家禮〉實證研究》，華東師范大學出版社，2012年，第159頁。
 
7（5）吳飛:《祭及高祖——宋代理學家論士大夫廟制》，《中國哲學史》2012年第4期。
 
8 [日]佐川英治:《宗廟與禁苑——中國古代都城的神圣空間》，陳金華、孫英剛主編《神圣空間:中古宗教中的空間因素》，復旦大學出版社，2014年，第112頁。
 
9 和溪:《朱子〈家禮〉的終極關(guān)懷》，《哲學動態(tài)》2020年第7期。
 
10 邵鳳麗:《朱子〈家禮〉與傳統(tǒng)社會民間祭祖禮儀實踐》，中國社會科學出版社，2019年，第76頁。
 
11 羅秉祥:《儒禮之宗教意涵——朱子〈家禮〉為中心》，《蘭州大學學報》（社會科學版）2008年第2期。
 
12 粟品孝:《文本與行為:朱熹〈家禮〉及其家禮行為》，《安徽師范大學學報》2004年第1期。
 
13 和溪:《禮俗流變中的神圣空間——朱子祠堂制度的建構(gòu)》，《中國哲學史》2020年第3期。
 
14 [美]米爾恰.伊利亞德著，晏可佳、姚蓓琴譯:《神圣的存在》，廣西師范大學出版社，2008年，第379頁。
 
15 [法]愛彌兒·涂爾干著，渠敬東、汲喆譯:《宗教生活的基本形式》，商務印書館，2016年，第50、46頁。
 
16 黎靖德編:《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，第898頁。
 
17 [德] 恩斯特·伯施曼著，賈金明譯:《遺失在西方的中國史:中國祠堂》，重慶出版社，2020年，第338頁。
 
18 [日]井上徹著，錢杭譯:《中國的宗族與國家禮制》，上海書店出版社，2008年，第99頁。
 
19 [加]秦家懿著，曹劍波譯:《朱熹的宗教思想》，廈門大學出版社，2010年，第103頁。