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《孟子·天下之言性章》再詮釋：兼論孟子人性論的思想史意義盧涵

作者：盧涵（浙江大學(xué)哲學(xué)系）

來源：《中國哲學(xué)史》2022年第1期

摘    要：本文通過梳理早期人性論的思想脈絡(luò)，說明早期以“習(xí)”描述“性”的普遍特征，由此引出孟子在《天下之言性章》中討論“性”的特殊意義，文中首先討論了學(xué)者目前關(guān)于此章爭議情況，并進而對此章按分層結(jié)構(gòu)的方式進行解釋，以“故”“利”與“智”作為各層的核心內(nèi)容，說明孟子對“性”與“故”關(guān)系的認(rèn)識，并確定孟子在此章中所表達的態(tài)度。

關(guān)鍵詞：性; 故; 孟子; 利; 智;

在中國哲學(xué)史上，人性論一直是一個重要的話題，由于“性”與“天”的關(guān)聯(lián)、“性”與“心”的關(guān)聯(lián)以及“天”代表“道”的特殊性，對“性”的內(nèi)容的討論決定了人對自我的認(rèn)知，對外界客觀事物的態(tài)度和對融合兩者的修養(yǎng)方式的選擇，因而在歷史上，各學(xué)派以及各學(xué)派之內(nèi)的不同學(xué)者所形成的不同的哲學(xué)思想，大都是基于對“性”的不同理解而產(chǎn)生的，同時學(xué)者對“性”解讀也在不同的歷史階段發(fā)展出新的含義，尤其在儒家思想中，由于儒家對經(jīng)典文獻的掌握、主流的思想地位以及其現(xiàn)實的面向，決定了它對“性”的思考和說明相比于其他學(xué)派更為充分，結(jié)合后世學(xué)者的論辯和注疏，可以對“性”的描述有更準(zhǔn)確的認(rèn)識。

在中國哲學(xué)史上，孔子對“性”的描述較少，《論語》中僅載《陽貨》篇“性相近也，習(xí)相遠也”與《公冶長》篇“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”，但依舊可以從孔子對“性”的闡述入手對出土文獻中的“性”進行說明。從兩句中可知，孔子認(rèn)為“性”與“習(xí)”是兩個不同的概念，“習(xí)”可理解為“習(xí)慣”，有“見聞”“學(xué)習(xí)”和“練習(xí)”之義，其中任一義都是描述主體通過與外界接觸并內(nèi)向轉(zhuǎn)化而實現(xiàn)的過程，《說文》中：“數(shù)飛也。從羽從白。凡習(xí)之屬皆從習(xí)”，也是通過幼鳥反復(fù)振翅學(xué)習(xí)飛翔技巧的現(xiàn)象來說明“習(xí)”之義的，故“習(xí)相遠”意指人后天所處生長環(huán)境的多樣性，有如“生于陵而安于陵，長于水而安于水”（《莊子·達生》），又據(jù)此章中“遠”和“近”相對，可知“性”與“習(xí)”相對，“性”應(yīng)指人先天內(nèi)在的部分，至于“性”的具體內(nèi)容，下章有言“唯上知與下愚不移”，“移”即“習(xí)”之事，而“上知”與“下愚”是“移”的基礎(chǔ)，故“上知”與“下愚”可視為對“性”的描述，又《雍也》篇“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”，此章言教人之法，“語”在《集注》為“語，告也”，又“言教人者，當(dāng)隨其高下而告語之，則其言易入而無躐等之弊也”【1】，故“語”為“教”，與“移”“習(xí)”同類，故“中人上下”可理解受教的基礎(chǔ)，與“上知”“下愚”同類，由此可知孔子所謂“性相近”并非“性相同”，“近”容許有差異性的存在，如有上智者、下愚者以及其間大部分中人上下的區(qū)分，這與人通過智能認(rèn)識的現(xiàn)象界是相似的，即孔子所謂“性”類似于才能、天賦或資質(zhì)，因而在《朱子語類》論此章時：問：“‘性相近’，是本然之性，是氣質(zhì)之性?”曰：“是氣質(zhì)之性。本然之性一般，無相近”【2】。故可知，盡管孔子言性與天道不可得而聞，但是根據(jù)《論語》中孔子所論“性”的內(nèi)容來看，基本是宋明理學(xué)家所謂本然之“性”的已然態(tài)，或者說是本然之“性”的描述。

簡帛文獻中，也有著非常豐富的對于人性論的討論。比如在郭店簡《天?！?“圣人之性與中人之性，其生而未有分之，即于儒也，則猶是也；雖其于善道也，亦非有擇足以多也。及其溥長而厚大也，則圣人不可由與殫之，此以民皆有性而圣人不可慕也”。其中有雖言所謂“性”是“其生而未有分之”的，似乎是強調(diào)“性”其一致性，但從過程“圣人不可由與殫之”，以及結(jié)果“民皆有性而圣人不可慕”來看，圣人和中人的差別是不可改變的，因而雖然差異發(fā)生于“習(xí)”的過程，但“習(xí)”的努力與否并不是導(dǎo)致最終圣凡之別的決定性因素，這種差異是蘊含于先天之“性”中的，故可將“其生而未有分之”理解為圣人之性與中人之性，就“性”之先天性來說是每個人都生而具有的，在當(dāng)生之時未能見得其有無的區(qū)分，初學(xué)之時，亦未能有明顯的高下差異，受限于人的認(rèn)識能力，唯有當(dāng)其“溥長而厚大”后，其中的差異才為人所見，而導(dǎo)致此差異的即“氣質(zhì)之性”或者孔子所言“相近之性”，所謂“近”可理解為人的認(rèn)識能力之內(nèi)，人人皆有、微異難辨的類似同一性，而非絕對的完全同一性。同時對比《詩論》中對“性”的描述：

孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之詩、民性固然，見其美，必欲反。一本夫葛之見歌也，……吾以《甘棠》得宗廟之敬。民性固然，甚貴其人，必敬其位；悅其人，必好其所為，惡其人者亦然……吾以《木瓜》得幣帛之不可去也。民性固然，其隱志必有以諭也。其言有所載而后入，或前之而后交，人不可干也?！?】

根據(jù)引文中提及《詩經(jīng)》中三篇《葛覃》《甘棠》和《木瓜》孔子皆以“民性固然”來解釋，亦即孔子認(rèn)為《詩經(jīng)》各篇反映的正是民性，對比《天?！分醒浴懊窠杂行浴眮砜矗允ト?、中人之分論“性”時，才使“性”與“德”相關(guān)，如“氣質(zhì)之性”會影響人最終修養(yǎng)的結(jié)果，但“民性”則不對人性分類，應(yīng)指自然之性，不及道德善惡的討論，接近“情”“欲”，是對人最基本的行動模式原因的討論，按李銳的分析【4】，此處討論“民性固然”并非停留在自然之性或者情欲的層次，而是孔子以此為起點在解釋的過程中提升了民性，將其與“禮”相連，如孔子將《葛覃》中的“見其美必欲反其本”化為“衹初”（反本敬初），將《甘棠》言“好惡”化為“宗廟之敬”，將《木瓜》中的“隱志必有以諭也”化為“幣帛之不可去也”，前者為自然之性，而后者則為民性的禮化。從《詩論》的解釋結(jié)構(gòu)來看，孔子對“民性固然”的理解依舊主要是前者，即“見其美必欲反其本”、“好惡”和“隱志必有以諭也”之類，亦即對“性”的描述內(nèi)容是以人依其自然之性完成各樣行動現(xiàn)象進行說明，只是在情理的層次，而“衹初”“宗廟之敬”和“幣帛之不可去也”等道理則是對《詩經(jīng)》各篇內(nèi)容主題的明確和說明，又《詩經(jīng)》各篇的主要功能是作為“語告”“教長”的內(nèi)容，所以孔子“禮”的提升主要是在“習(xí)”“移”的部分，而不是直接對“民性固然”進行道德化的提升。

最后根據(jù)《性自命出》來看，從首段可見，其論“性”其特點與以上所論類似，

凡人雖有性，心亡定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能內(nèi)（入）之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也，所善所不善，勢也。凡性為主，物取之也。金石之有聲，弗扣不鳴，人之雖有性，心弗取不出。凡心有志也，無與不可，性不可獨行，猶口之不可獨言也。牛生而長，雁生而伸，其性使然，人而學(xué)或使之也。凡物無不異也者，剛之柱也，剛?cè)≈病Ｈ嶂s也，柔取之也。四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也。【5】

其一，凡人皆有，如孔子所謂“近”，《天?！匪^“其生而未有分之”或《詩論》中“民性固然”，其二，以“氣”論性，如情感、好惡，如《詩論》所謂“其美必欲反其本”等情欲，其三，以現(xiàn)象為“性”，如剛?cè)閯?，柔取為柔，“性不可獨行，猶口之不可獨言也”，“性”尚未成獨體，《天?！芬啻洹颁唛L而厚大”而可分，由此導(dǎo)致這一階段論“性”的最終的結(jié)果是多而不一，始于近，終于異，亦即“性相近，習(xí)相遠”，“四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也”，“民皆有性而圣人不可慕也”等，皆是此義。論“性”的方向順而不反，故對“性”的描述停留在“習(xí)”的現(xiàn)象層面，無法突出“性”的意義。同時由于“性”對于“習(xí)”有基礎(chǔ)性的影響，故在尚未理清“性”的內(nèi)涵的情況下，討論“習(xí)”的重要性也是不徹底的。

一、關(guān)于《天下之言性章》詮釋的爭議

在思想史的脈絡(luò)中，孟子對于人性論的討論，是具有轉(zhuǎn)折性意義的。孟子對“性”的闡釋，以前人論“性”的內(nèi)容為基礎(chǔ)，同時也以其為反思的起點，提出了性善論，其論彌補了前論的不足，糾正了前論的偏差，并奠定了儒家思想的基礎(chǔ)，是關(guān)于“性”討論的一個突破。

孟子關(guān)于“性”的討論除了熟知的性善論中對其觀點的直接表達外，孟子對此前論“性”的反思主要反映在《天下之言性章》中，所謂“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也，如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也，如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”且由于此章涉及“性”論觀點的對比在《離婁》各章中最為復(fù)雜難解，歷代學(xué)者對此章的理解皆略有所不同。如梁濤將此章翻譯為：“人們所談?wù)摰男裕贿^是指積習(xí)而已。積習(xí)的培養(yǎng)要以順從人的本性為根本，人們之所以厭惡智，是因為用智的人往往穿鑿附會，‘不從事物本身出發(fā)’。如果用智的人能像大禹治水一樣，那么人們就不會厭惡智了。大禹治水，‘順從水的本性，采用疏導(dǎo)的辦法’，不有意多事。如果用智的人也不有意多事，那么智的作用就大了。天極高，星辰極遠，如果了解它們的運行規(guī)律，千年之內(nèi)的日至，坐著都可以推算出來”【6】，而丁四新從朱陸異解出發(fā)，對歷代關(guān)于此章理解的爭議作了比較詳細的分析，丁四新根據(jù)學(xué)者對章首“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本”三句的理解不同而將學(xué)者觀點劃分為肯定系與否定系兩派——肯定系以為孟子對三句持有肯定態(tài)度，否定系以為孟子對三句持有否定態(tài)度【7】，由此來看，梁濤的觀點是屬肯定系的，而通過對“故”之義梳理以及對“故”、“利”在文中含義的確定，作者本人持肯定系的觀點，因作者認(rèn)為，在肯定系的觀點下，一者，“故”的解釋更接近其“原故”的本義，對比否定系主要將“故”訓(xùn)為“智故”“偽故”或“習(xí)慣”，肯定系訓(xùn)“故”為“故常”“本然”之義，或訓(xùn)為“事”，有“故事”、“已然之跡”之義。二者，“利”的解釋可由其“財利”的本義引申出“順利”的意思，能夠支撐肯定系的解釋，且作者認(rèn)為否定系堅持“利益”“利害”的原義，只因《孟子》文中其余言“利”處皆不涉及“利益”之義，此不足為支撐。因而丁四新將此章翻譯為：“天下人談?wù)撊诵?，不過是以其所以然來談?wù)撍T了；所謂所以然，應(yīng)當(dāng)以順利其性為根本原則。我之所以厭惡用智，就是因為它容易導(dǎo)致穿鑿附會，（而無法真正認(rèn)識到人的本性及判斷其善惡）。如果智者像大禹治理洪水那樣（運用其智），就無需厭惡智了。大禹使洪水運行，就是行其所無事，（順其自然，因勢利導(dǎo)，從而達到治水的目的）。如果智者也行其所無事，（順其自然，因其本故，）那么他的智慧就不小了。蒼天極高，星辰極遠，假如能用智推求其所以然，那么千年以后何日是冬至，就可以坐著推算出來了。（所以推求人之本性及判斷其善惡，智是非常重要的。順而循之即是大智。）”【8】

以上可見，對《天下之言性章》正確的解讀是認(rèn)識孟子的人性論的重要的依據(jù)，丁四新在文中提供了十分清晰的邏輯和細致的研究，但依其分析方式，本文以為對《天下之言性章》持否定系的觀點更為合理，并且孟子在此章的否定觀點對于孟子闡述性善論有著重要的價值。

二、關(guān)于《天下之言性章》的解釋

《孟子·離婁下》言：

天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。

從引文可見，章首三句確定了孟子在此章所討論的主題，內(nèi)容和判斷，“天下之言性也”指的是主題，即孟子想要說明的是天下人對于“性”的討論，亦即對以往至于當(dāng)下“性”論的反思和認(rèn)識；“則故而已矣”指的是內(nèi)容，即孟子認(rèn)為“故”是目前人性論的內(nèi)容和特點；“故者以利為本”指的是判斷，即孟子確定了關(guān)于“性”的現(xiàn)象討論和本質(zhì)探尋的區(qū)別，一者為“故”，一者為“利”，因而這一判斷也是當(dāng)時常見的人性論和孟子人性論的轉(zhuǎn)化處，后文所接為孟子的觀點和分析，即圍繞“智”展開的說明。因而理解孟子此章的含義和態(tài)度可以從“故”、“利”以及“智”三個概念入手。

首先從“故”的解釋說明孟子的態(tài)度。按“故”在《說文》的解釋：“使為之也。今俗云原故是也。凡為之必有使之者。使之而為之則成故事矣。引伸之為故舊。故曰古、故也”，亦即“故”多作因果、陳跡之義，其重點在于“使之”“為之”與“成故事”，說明“故”重在外在行動的客觀呈現(xiàn)?！靶允莻€糊涂不分明底物事，且只就那故上說，故卻是實有痕跡底”（《朱子語類》卷五十七，第1352頁），對比“性”與“故”可見，“故”偏向于可觀察的實事，其特點有二，其一，是伴隨行為和事件的時空性（“使之”“為之”）而來的有限性和多樣性，其二，則是伴隨“故”對結(jié)果性的強調(diào)（“成故事”）而來固定性，這與第一部分的“性”論相符?！肮剩莻€已發(fā)見了底物事，便分明易見”（《朱子語類》卷五十七，第1351-1352頁），因而，孟子之前言性，從已然的狀態(tài)描述，孟子章首“天下之言性也，則故而已矣”，是對當(dāng)時人性論的事實描述，也是孟子提出性善論必要的背景和基礎(chǔ)。因而不應(yīng)將“故”理解為“智故”“偽故”或“習(xí)慣”。同時，在“故”作為“陳跡”用以描述“性”的意義上，可得孟子性善論與當(dāng)時一般人性論的差異，如“孟子道性善，言必稱堯舜”，其言并不涉及下愚、中人或圣人的事實區(qū)分，可見不同于始于近，終于異的人性論，孟子從始為善，從終為圣的性善論是通過有意地回避著“故”的限制才得以實現(xiàn)的；或從四端說看，如朱子所言“性是糊涂底物事，情卻便似實也。如惻隱、羞惡、辭遜、是非，這便是情”（《朱子語類》卷五十七，第1352頁），“故”是論“性”的客觀基礎(chǔ)，如“情”便是“故”之中最接近“性”的實在部分，因而孟子也選擇四端之情來說明性善，但是關(guān)鍵是如何利用事實來闡述“性”這一概念，言“故”而不言“情”，便相對更偏向結(jié)果的固定性和事件的有限性，不易見“性”，如比照《詩論》的敘述方式可見，孔子是以“民性固然”為起點，繼而述“行”與“禮”，強調(diào)“修習(xí)”“禮教”一面，便更易使人對“性”的理解執(zhí)著于“故”本身，如行為的價值和外在的影響，但在孟子的推理中，雖受制于感官能力，只能以心、以情見性，選擇的卻是以“人皆有之”與“我固有之也”為終點，從情端回歸的說明方式，因而其性善論是通過與“故”論反向而實現(xiàn)的。由此可見，孟子的性善論從陳述和推理的角度都可有意與以“故”論“性”的內(nèi)容和特征區(qū)分開，而孟子所言“則故而已矣”指的正是當(dāng)時常見的以“故”代“性”的討論方式——從方向上來說沒有歸尋其本，導(dǎo)致所見非“性”，這與孟子所提出性善論的討論方式是不同的——“孟子說性，乃極本窮原之理”（《朱子語類》卷五十七，第1352頁），所以孟子在章首論“天下之言性”的目的是要區(qū)分彼此的差異，“天下之言性”與孟子不同，因而其態(tài)度是否定的。

其次從“利”來看孟子的態(tài)度。“故”是天下人言性的內(nèi)容，但“利”為“故之本”，是正確理解并使用“故”的關(guān)鍵所在，同時“故者以利為本”一句，是孟子進行后文分析的前提，而已知僅限于“故”的性論是不足以涵蓋性善論的，孟子提出作為“故之本”的“利”正是與“故”形成對比，所以“利”這一概念對于理解孟子的態(tài)度來說甚至比“故”更為重要?！袄卑础墩f文》:“銛也。銛者，臿屬。引伸為銛利字。銛利引伸為凡利害之利。刀和然后利，從刀，和省”，“利”字形從刀，從禾，取象于用刀砍斷稻禾，本義可作“順利”，如刀口鋒利能順利砍斷。結(jié)合后文“所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也”，其中“鑿”按《說文》為“穿木也。從金”，本義為“穿物使通”，可見，“鑿”與“利”應(yīng)形成對比，兩者雖皆為金屬器物，但其使用特點不同，“利”為順勢，“鑿”為逆勢，一快一慢，或如《語類》以水之流向言順逆：“故有兩件，如水之有順利者，又有逆行者。畢竟順利底是善，逆行底是惡，所以說‘行其所無事’，又說‘惡于鑿’，鑿則是那逆行底”（《朱子語類》卷五十七，第1352頁），亦可見“利”與“鑿”在文中相對的意思，故“利”應(yīng)解釋為“順利”;且不論是文中所舉“禹之行水”還是“千歲之日至，可坐而致”的例子，其重點并非在于最終的結(jié)果，而在于突出目標(biāo)的難度，強調(diào)過程的艱辛，因而同樣能說明孟子通過“利”強調(diào)的不是利害，而是表達過程的順逆。此外，“利”在文中的意義不僅在于其含義的說明，重要的是對“利”與“故”關(guān)系的呈現(xiàn)。上引《語類》梳理了“故”與“利”的關(guān)系，即利、鑿為故之二事，又“故，是已然之跡，如水之潤下，火之炎上。‘以利為本’，是順而不拂之意。曰：利是不假人為而自然者。如水之就下，是其性本就下，只得順?biāo)?。若激之在山，是不順其性，而以人為之也”（《朱子語類》卷五十七，第1352頁）、“故是本然底，利是他自然底”（《朱子語類》卷五十七，第1352頁），由上引文可見，孟子言“故者以利為本”，有兩層意思：首先，利、鑿雖為“故”之兩事，但是在孟子看來，利、鑿的價值大于“故”，因為利、鑿是動態(tài)的過程描述，尤其是“利”，有自然而然的發(fā)展傾向，其動態(tài)性比“鑿”更明顯，與“故”偏向靜態(tài)的“事”或“果”不同，“故”為跡，此時“事”已成，內(nèi)在與外在相分，或如德、禮，是一個具體的概念，需要外在客觀既定的價值系統(tǒng)對其善惡進行判斷，但“利”為行，人能隨時隨地直接感受其順逆，不待“故”成，內(nèi)外密切關(guān)聯(lián)，不需借外物來判定善惡，如在乍見的情況下，“情”本身的流動對其端的呈現(xiàn)，此時人所見為“性”而非“故”，所以相比“故”論，言“利”更接近孟子借四端之情言“性”，易于見“性”。其次，利、鑿雖為“故”之兩事，但兩者并不對等，后文言“鑿”是作為反例突出“利”之于見“性”的重要性，“故者以利為本”中的“本”應(yīng)理解為善，正確或者價值上好的取向，雖然人有利、鑿兩種可能的行為選擇，但由后文可見，這是限定在“智”判斷之后的選擇，換言之，“鑿”“利”的對立以“智”為前提，而在天然狀態(tài)，無須思慮的“性”的階段，只有“利”而沒有“鑿”，同時“性”的存在確保了人只有在“利”行時才能感受到順勢的自在，由此“利”正是“性”存在最實在的證明，“利”亦可對應(yīng)告孟之辯中的水喻，可見這點在孟子討論人性時是具有一貫性的，因而孟子言“故者以利為本”是在用“利”糾正“故”論“性”的偏差，一是糾正“故”的外在、間接性問題，以深入“故”之所以形成的“鑿”“利”的層次為手段，二是在“鑿”“利”的層次上排除“故”成因之中存在大量“鑿”的情況——“然雖有惻隱，亦有殘忍”（《朱子語類》卷五十七，第1352頁），以對“故者以利為本”的理解為關(guān)鍵。通過在章首兩句后緊接著區(qū)分“利”與“故”，可見孟子對“天下之言性也，則故而已矣”是持否定態(tài)度的。

前論“利”時提及，“鑿”“利”是“故”的成因，而“智”又是“鑿”“利”對立的前提，因而“智”對于形成“天下之言性也，則故而已矣”的現(xiàn)象起決定性的作用，亦即分析后文“智”的討論也對確定孟子態(tài)度有重要作用。在《集注》中，程子曰：“此章專為智而發(fā)”，又朱子言：“事物之理，莫非自然，順而循之，則為大智。若用小智而鑿以自私，則害于性而反為不智。程子之言，可謂深得此章之旨矣”【9】，按伊川和朱子的觀點，此章的重點在于對“智”的討論，而按孟子章首來看，此章主題在于論“性”，如李光地的觀點：“此章是因言性而及于智者，未必專為智而發(fā)”【10】，“智”只是論“性”附帶的討論內(nèi)容。雖此處有兩個不同的觀點，但是根據(jù)以上的梳理可見，“性”和“智”的區(qū)別，所對應(yīng)的正是“故”和“利”的問題?！肮省笔敲献诱J(rèn)為當(dāng)時天下人論“性”的內(nèi)容，而“利”由后文可知，與順勢、“行其所無事”相應(yīng)，因而與“智”對應(yīng)，又由上文“故者以利為本”的討論可知，以“故”論“性”不如以“利”論“性”準(zhǔn)確，但由于從外在視角觀察，“利”與“故”的具體性不可相分，所以孟子為實現(xiàn)此章糾正以“故”論“性”的問題的目的，只能借由作為“利”“鑿”的內(nèi)在前提的“智”，將兩者在脫離“故”這一外在前提的情況下具體化，才能徹底說明“故”與“利”的差別，亦即孟子性善論與“天下之言性”的差別。換言之，憑借“智”內(nèi)在于人的特點，人能夠掌握選擇“利”與“鑿”的主動性，不依靠“故”的實在性便明確“利”的真實性，因而以“智”發(fā)的觀點，是從孟子糾正一般人性論的角度而來，而言“性”的觀點，則是從孟子批判一般人性論的角度而來，所以兩種觀點皆可，且并不影響孟子的否定態(tài)度。因為相比于“利”，“智”雖然沒有近“性”的優(yōu)勢，但有為“利”在論“性”時提供脫離“故”而獨立的作用，如孟子在后文中將“利”與“鑿”的差異轉(zhuǎn)化為“大智”與“小智”的區(qū)別，使人更容易區(qū)分孟子人性論的觀點與一般人性論的觀點。

通過后文孟子強調(diào)“智”，還可以發(fā)現(xiàn)章首三句的不同層次以明確孟子的態(tài)度，“故者以利為本”是本質(zhì)描述，為孟子的觀點，并由上文對“利”的梳理可知，“故者以利為本”與“故有兩件”——“鑿”與“利”的現(xiàn)實描述可形成對比，而通過孟子言“智”，將“鑿”與“利”轉(zhuǎn)化為“小智”與“大智”后，則可知“天下之言性也，則故而已矣”，對應(yīng)的正是現(xiàn)實層面，因而與孟子的觀點不同，為孟子所否定。這一對應(yīng)可以由禹之行水是圣人之事，為大智，反之，常人多為小智來證明。同時“人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智，自私則不能以有為為應(yīng)跡，用智則不能以明覺為自然，今以惡外物之心而求照無物之地，是反鑑而索照也”【11】，所以“天下之言性，則故而已”，是對常人有蔽的現(xiàn)實描述，常人自私用智，囿于小智，囿于“鑿”而不達“利”，因而明確了其以“故”言“性”不及“故者以利為本”的本質(zhì)層次，是錯誤的。并且在繼“利為本”以及“大智”后言“茍求其故”中也可以發(fā)現(xiàn)，“茍”的假設(shè)說明現(xiàn)實是與“求其故”不同的，即“求其故”不同于“則故而已”，前者“求”指向其“本”，即需要“大智”才能發(fā)明的“利”，而“則故而已”停留在現(xiàn)實小智橫行，以“鑿”為“性”的現(xiàn)象層次，“‘故’字，若不將已然之跡言之，則下文‘茍求其故’之言，如何可推？歷家自今日推算而上，極於太古開辟之時，更無差錯，只為有此已然之跡可以推測耳。天與星辰間，或躔度有少差錯，久之自復(fù)其常?！岳麨楸尽?，亦猶天與星辰循常度而行。茍不如此，皆鑿之謂也”（《朱子語類》卷五十七，第1353頁）。綜上可知，孟子章首之義并非將天下關(guān)于“性”的言論中的“故”與“利”順接，而是形成對比，章首之“故”為“已然之跡”，但在孟子對比小大之智后，可知其在“天下之言性”的前提下，應(yīng)取“鑿”之義，所以若以三句連說，可知其意并非“天下人以故言性，等于就是以利言性”，而是“天下人（囿于小智，以“鑿”為“故”）講“性”只是個從陳跡/因果現(xiàn)象（故）而已，但是其實（從大智來看，以“利”為“故”），才能發(fā)現(xiàn)“利”為“故”之本”，從而明白“性”之實可以由陳跡/因果現(xiàn)象（故）之本（因果形成的條件/事順成的根據(jù)（利）而見。常人囿于小智，認(rèn)識不到以“鑿”為“故”的錯誤，無法循其“利”本，因而其“故”言“性”是錯誤的。

最后，從言說方法來看孟子否定說的合理性。從孟子章首三句的言說方法來看，用“天下之言”來描述的討論的還有一處：“天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也”（《孟子·滕文公下》），從此句來看，孟子的否定和批判意圖是非常清楚的，因而在孟子使用“天下之言”敘述時，一般代表與自己相異的觀點，而后才是自己觀點的說明。由此可見，此章論性，“天下之言性也，則故而已矣”，也應(yīng)視作與當(dāng)時與孟子性論相異的一般觀點，而“故者以利為本”則是孟子觀點的表達。此外，《語類》:“‘則’字不可做助語看了，‘則’有不足之意”（《朱子語類》卷五十七，第1354頁），由此亦說明孟子“故而已矣”的說法含有批判的意思，認(rèn)為一般論“性”為“故”的觀點是不徹底的。

綜上對“故”“利”與“智”的分析可知，孟子在此章論性，卻又在文中特別討論“智”的大小，是為了呈現(xiàn)出了以“故”言“性”的不同層次，肯定了以“利”為“故”，從而見“性”的可能，否定了以“鑿”為“故”，從而以“故”言“性”的觀點，由此確定了孟子的否定態(tài)度。

三、結(jié)語：孟子人性論的思想史意義

孟子的性善論在中國哲學(xué)思想史中具有重要的地位，在孟子之前或之后都具有與之相異的人性論，如第一部分梳理了孟子之前關(guān)于“性”討論的特點，多是以其他容易觀察的概念指出“性”的實在性，但皆是在未能說明“性”本身的情況下，即將“性”作為已知條件基礎(chǔ)對人的道德行為和修習(xí)目標(biāo)進行規(guī)定和指導(dǎo)，因而建構(gòu)的哲學(xué)體系是不完整，不穩(wěn)定的。而孟子在《天下之言性》章明確提出了這一問題，且說明了問題的成因，提供了解決方法，因而此章對于標(biāo)志孟子性善論的意義有重要的價值，表達了孟子的性善論的合理性受到歸其本原的方法、“利”的真實性以及“智”的正確性的保證。

在孟子同時及之后，亦有學(xué)者提出各異的人性論，但總結(jié)來看，仍未能避免孟子在此章中指出的問題，這不僅是后世學(xué)者肯定并推崇孟子性善論的重要原因，同時也使后世學(xué)者沿用此章作為解決人性論的問題的手段，如學(xué)者常以性善論與其他人性論的對比的方式來討論此章，因而可以通過對分析后世學(xué)者對于此章的一些評價和分析來呈現(xiàn)性善論的獨特性，同時進一步明確了孟子的否定態(tài)度。

從《朱子語類》論《天下之性章》來看，“后世如荀卿言‘性惡’，揚雄言‘善惡混’，但皆說得下面一截，皆不知其所以謂之故者如何，遂不能‘以利為本’而然也”（《朱子語類》卷五十七，第1353頁），引文以荀子與楊雄的人性論與孟子的性善論作對比，認(rèn)為只有孟子說到了上面一截（所以然/利），而其余只說下面一截（然/故），又“‘天下之言性，則故而已矣’，故，猶云所為也。言凡人說性，只說到性之故，蓋故卻‘以利為本’”（《朱子語類》卷五十七，第1354頁），其中不僅說“故”為“所為”，為陳跡，而且說“只說到性之故”，“只”即“不足”，意味著“天下之言性”并沒有說明“性”本身，又“蓋故卻‘以利為本’”也透露出對章首三句之間存在轉(zhuǎn)折關(guān)系的看法，“卻”意味著“以利為本”是常人沒有意識到的，由此可見在程朱的理解下，孟子是持否定態(tài)度的。

此外，顏元亦借此章來批判不徹底的人性論觀點，明確孟子性善論的關(guān)鍵性：“‘故者，已然之跡’，人性已然之跡，非氣質(zhì)而何?人性‘故’之‘利’者，非耳聰、目明、子孝、臣忠而何?宋人以氣質(zhì)為雜惡，是破毀其‘故’矣。又曰：‘性雖不善，而不可以無省察矯揉之功?！倾拶\其‘利’矣，非‘鑿’而何?想當(dāng)時告、荀輩正如宋儒‘氣質(zhì)之性雜惡’等見，蠱惑天下，故孟子指其病根，拈出個‘鑿’字；診其包脈，拈出個‘故’字；下一捷效方藥，拈出個‘利’字”【12】，引文提出孟子討論“天下之言性”是為了消除當(dāng)時人們對“性”的誤解的看法，認(rèn)為孟子在此章所提出的“鑿”、“故”都是病，而“利”則為其藥，但是根據(jù)上文梳理認(rèn)為，病應(yīng)更準(zhǔn)確地描述為“鑿”為“故”，而其藥則是以“智”明“以利為本”。并如朱子所言，顏元亦認(rèn)為“天下之言性”的內(nèi)容特指告、荀等善惡混、性惡等觀點，在論“性”時，這一問題至今都存在，從而明確了孟子的否定態(tài)度，并標(biāo)志了孟子性善論對后世的重要影響。

又如李光地言：“天下之言性也，則故而已矣。此兩句是泛論天下之言性者，如公都子所述告子以下三說之類是也。蓋見人心之善惡未有定主，則謂之無善無不善，見其因習(xí)而遷，則謂之可為善可為不善；見其氣質(zhì)不齊則，又謂之有性善有性不善。是皆因其已然之跡而測度以立論者，孟子謂循故而求未嘗不是，但當(dāng)以其利順者為性之本然，若引於物，激于勢，則是末流之變，而非性之本矣”【13】，引文以類似的觀點解釋了孟子的用意，但分析的更為細致，并沒有如顏元一樣，將“故”直接視為“病”，而是透露出在討論“性”時，對“故”的不同使用方式可能導(dǎo)致錯誤，在于以“鑿”（引于物激于勢）為“故”還是以“利”（以其利順者）為“故”，即孟子在此章分析中特別利用“智”的大小來區(qū)分的內(nèi)容，而引文開頭便說明“天下之言性也，則故而已矣”是泛論，主要指的是告子等雜惡的人性論，其后便說這類的特點是“皆因其已然之跡而測度以立論者”，這對應(yīng)前論“引于物激于勢”的以“鑿”為“性”，進而明確了孟子的否定態(tài)度，同時肯定了孟子對于“性”討論的透徹性。

由上可知，《天下之言性章》的內(nèi)容在中國哲學(xué)人性論的討論上一直具有重要的價值，此章集中了孟子對當(dāng)時以及過去人性論的反思，孟子用簡單的幾個概念把不同層面揭示出來，并通過幾個概念之間的聯(lián)系區(qū)分了不同的角度，說明了過去以“然”（已然之跡）討論人性的表面性，并提出了以“所以然”作為人性的討論方式。因而《天下之言性章》的內(nèi)容是孟子性善論的重要支持，是對不同的雜惡人性論有力的批判，更是使“性”的內(nèi)容成為儒家思想建構(gòu)的重要部分必不可少的討論分析。此章關(guān)于人性的本質(zhì)討論方式也對后世學(xué)者產(chǎn)生了重要的影響，如理學(xué)中氣質(zhì)之性和天地之性的劃分，亦可順《天下之言性章》的思路，氣質(zhì)之性是以“故”論性的結(jié)果，天地之性則是以“利”論性的結(jié)果。因而若沒有孟子在此章對以“故”論性的批判，則理學(xué)家亦難以發(fā)明“性”的本體層面——天地之性，從而無法為儒家思想提供堅實的基礎(chǔ)，并將目標(biāo)現(xiàn)實化。因而明確孟子在此章的態(tài)度對于說明人性的本質(zhì)、確定孟子在儒家思想中的影響，以及理解后世儒家思想發(fā)展的方向都具有重要的意義。

注釋
 
1朱熹:《論語集注》，《四書章句集注》，中華書局，2014年，第89頁。
 
2黎靖德編:《朱子語類》卷四十七，中華書局，1988年，第1177-1178頁。
 
3《孔子詩論》，李零:《上博楚簡三篇校讀記》，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第148頁。
 
4李銳:《孔孟之間“性”論研究——以郭店、上博簡為基礎(chǔ)》，清華大學(xué)，2005年，第70-74頁。
 
5李零:《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第136頁。
 
6梁濤:《〈孟子〉“天下之言性”章與孟子性善論》，《中華讀書報》2018-04-25。
 
7朱陸各自成為當(dāng)時“肯定系”和“否定系”的代表人物。在清代，焦循、俞樾屬于“肯定系”，而毛奇齡屬于“否定系”。在20世紀(jì)五六十年代，楊伯峻屬于“肯定系”，而黃彰健、徐復(fù)觀屬于“否定系”。最近十余年，“否定系”人馬大增，裘錫圭、徐圣心、李銳、田智忠、徐克謙、任新民、丁為祥等學(xué)者加入其中;而“肯定系”門前冷落，目前可見梁濤、林桂榛、李世平、陶春曉四位。見丁四新:《〈孟子〉“天下之言性也”章研究與檢討——從朱陸異解到〈性自命出〉“實性者故也”》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第3期。
 
8丁四新:《〈孟子〉“天下之言性也”章研究與檢討——從朱陸異解到〈性自命出〉“實性者故也”》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第3期。
 
9朱熹:《孟子集注》，《四書章句集注》，第302頁。
 
10李光地:《榕村全書》第三冊，福建人民出版社，2013年，第256頁。
 
11朱子:《孟子精義》，《朱子全書》第七冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第740-741頁。
 
12顏元:《四書正誤》，《顏元集》，中華書局，1987年，第234頁。
 
13李光地:《榕村全書》第三冊，第256頁。