北大“未來記憶”第十九講，張新國主講“陸九淵心學是有體而無用嗎？”
原標題：陸九淵心學是有體而無用嗎？
來源：“北京大學高等人文研究院”微信公眾號
時間：孔子二五七二年歲次壬寅三月廿一日甲辰
耶穌2022年4月21日
2022年4月12日,北京大學高等人文研究院“未來記憶”第十九講在線上舉行,題為“陸九淵心學的體用論”。本次講座由南昌大學谷霽光人文高等研究院副院長、清華大學哲學博士張新國主講，中山大學博雅學院副教授、日本關(guān)西大學文化交涉學研究博士傅錫洪教授評議，東南大學人文學院博士后、北京大學高等人文研究院助理研究員吳蕊寒博士主持。
本紀要根據(jù)張新國博士發(fā)表在2020年第3期《中國哲學史》上的文章“陸九淵心學的體用論”整理。
主講人：張新國
評議人：傅錫洪
張博士認為，在宋明理學研究中，學者歷來注重對相關(guān)概念、命題的普遍意義與特殊所指的揭示。向世陵教授在闡釋“性即理”與“心即理”的內(nèi)涵時指出：“命題的普遍認同與對其的特殊理解，是研究宋代理學時需要特別加以留意的問題?！睂τ陉懲跣膶W體用思想的普遍意義與具體所指的揭示，是一項頗為細微且重要的課題。學界對于王陽明心學體用論的研究較為重視也已較為成熟，而對于陸九淵體用學說尤其是其對“心之用”的意蘊的闡釋及其影響尚有較大的討論空間。這一研究不惟有助于全面把握陸九淵心學思想全貌，亦且有益于準確理解陸王心學體用思想的同異。
一、本心與心體
早有學者指出，在中國哲學中，體用大義有三，即體指形體、形質(zhì)、實體而用指功能、作用、屬性；體指本體、本質(zhì)而用指現(xiàn)象；體指根本原則而用指具體方法。這里的第三種體用義似可合并于前兩種之中。陳來教授即認為：“在中國哲學中，‘體用'有兩種最基本的用法：第一種用法中的‘體'，近于實體的觀念，‘用'則是實體所派生的作用或功能；第二種用法中的‘體'則是指內(nèi)在深微的東西，‘用'是體的外在的作用和表現(xiàn)?！蓖撂锝〈卫烧J為，作為哲學概念的“體用”，基本意義為本體及其具體顯現(xiàn)以及形體及其機能、屬性。于此可見，宋明新儒學中所講的“體”主要指示的是觀念本體、實體，“用”主要指的是作為道德主體的人對于這一本體的應用、運用。這里不擬排斥“用”是“體”之“顯現(xiàn)”的意義，但在中國哲學中有注重“行”或曰“德行”的精神傳統(tǒng)，“顯現(xiàn)”實際上終究還是要回歸到道德踐履這一意義上來，而以為“用”只有“體”的“顯現(xiàn)”或曰“呈現(xiàn)”這一種含義的理解，顯然是不全面的。
陸九淵以“本心”為思想核心，主張應將實際的道理踐行、貫徹到現(xiàn)實行動之中，這構(gòu)成了其體用思想的精神和理論梗概。向世陵教授將陸九淵的“實理”論與其“實踐”說貫通起來詮釋5，也從側(cè)面證明了陸九淵儒學是兼重體用的。蕭萐父先生也指出過陸九淵心學一大特點就是“要把做人的道德踐履、人格修養(yǎng)置于首位?！比绻f“本心”是象山心學之“體”，則其“用”實際指的就是“尊德性”之踐履、實行。張立文先生認為，象山心學是主張“道德(仁義)是存在于主體的‘心'中，因此道德本體與主體是同一的?！标P(guān)于這個“本體”與“主體”，張先生亦詳曰：“陸氏走向心學之路是從倫理實踐論走向道德價值論，從道德主體論走向價值本體論。”主體即道德主體，本體即價值本體，“倫理實踐”就是本體之用，如果稱其“倫理實踐”為“實證”“體知”意義的“實體”的話，實際上象山心學主張的就是主體、本體與實體的合一。
歷代學者主要以“本心”論為視角來推崇或者貶抑象山心學。推崇者認為他樹立了道德主體的大本大源，即其發(fā)明本心；貶抑者則認為他輕視外在事理，即所謂有體無用。關(guān)于陸九淵心學有體而無用的說法，最初主要來自朱熹學派。朱子曰：“或如釋氏，有體無用，應事接物，不得流入不善。”再如：“如釋氏徒守空寂，有體無用?！?《語類》卷59，《朱子全書》第16冊，第1919頁)在此一認識基礎(chǔ)上，朱子說：“江西之學只是禪?！?《語類》卷123，《朱子全書》第18冊，第3873頁)“今金溪學問真正是禪?！?《語類》卷124，《朱子全書》第18冊，第3882頁)不難看出，朱子學將象山學說詮釋為有體無用之學。公允地說，朱子的評價缺乏學術(shù)證據(jù)。從實質(zhì)上講，朱子對佛教的這一認識也是很成問題的。尤其需要說明的是，朱子對于象山學問“有體無用”的評判只是一般性的理論印象，根本沒有觸及陸九淵心學體用論的實質(zhì)。如果今天的學者再拿這樣成問題的舊說來指摘象山心學體用思想，是不夠?qū)徤鞯摹?o:p>
與西方哲學主要將“真”限制在認知領(lǐng)域不同，中國哲學尤其是儒學歷來將求真與求善加以緊密結(jié)合。而相通的是，二者往往均在形而上學層次闡釋真與善及其關(guān)系。這是儒學往往融形上學與倫理學于一體的內(nèi)在原因。陳來先生認為：“中國哲學的本體也是真實存在，但不是外在化、對象化、靜止的脫離現(xiàn)實，而是一個整體的存在，動態(tài)的存在，過程的全體，是人對生命體驗中建立的真實。”12可以說用這一認識把握陸王心學關(guān)于心之體的學說，是合適的。陸九淵認為：
心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。為學只是理會此。(《語錄下》，《陸九淵集》，第444頁)
孟子講由盡心而知性而知天，在宋明理學家看來，三者之中的知性與知天是一個基于前階工夫的自然結(jié)果和狀態(tài)，唯一可著工夫的只有“盡心”。他首先指出，仁義之本心是人的根本屬性，人的這一本心不會隨著時間和地域的差異而有所不同。他也從宇宙論層次對人心之善做了論證，他說：“蓋人受天地之中以生，其本心無有不善。”(《與王順伯》，《陸九淵集》，第154頁)其次他又指出，心、性、天在實質(zhì)上是同一的，所以人人都具有的這一本心，其體量是相當大的，亦即與天相同。這是極言人盡心之效驗。陸九淵認為，學者為學的核心目標就在于不斷地盡己之心，并最終達到心體呈現(xiàn)的境界。
陸九淵這里講的“心之體”與后來心學講的“心體”在作為心的倫理學和宇宙論基礎(chǔ)的意義上具有相通性。這也是我們比較陸王心學體用論的理論基礎(chǔ)的一部分。但從更細微的層面來看，陸王心學講的心之“體”還是具有很大的不同。究極言之，陸九淵講的“心之體”主要指的是人的倫理修養(yǎng)的歸宗與趨向，具有較顯著的歷時性和過程性。與此不同，王陽明講的“心體”指的是人的倫理行動的至善根由，亦即純善無惡的天命之性或曰天理。值得提及的是，王陽明還經(jīng)常將其詮釋為人的未發(fā)之中。耿寧先生認為：“王陽明則不把‘感受產(chǎn)生之前'[未發(fā)]理解為一個時間性的心理狀態(tài)，而是理解為始終現(xiàn)存的心(精神)的‘根本實在'[體]，并拒絕對學習做一種時間性的劃分?！彼^“時間性的心理狀態(tài)”指的正是須要經(jīng)過工夫的漸次展開才能獲得的心靈境界。耿寧先生這里的意思就是王陽明主要將未發(fā)的心之體詮釋為一種處于生活變換現(xiàn)象背后的根本性實體?？梢哉f，在這一點上，王陽明不同于陸九淵，也不同于朱子，而毋寧說是朱陸未發(fā)心體論的結(jié)合，即將朱子性為心之未發(fā)之體與陸九淵性為天理自然之體及人心修養(yǎng)的目標的思想相結(jié)合。陳來先生即嘗指出：“在陽明哲學中，心體范疇的使用與朱子相同，但他所賦與心體的基本規(guī)定——至善，表明他的心體觀念在思想上主要源于孟子及陸象山的‘本心'思想?！?o:p>
陽明的心學道統(tǒng)論因其凸顯顏子的思想地位就是有悖于孟子道統(tǒng)說，似還有可以進一步商討的余地，重點是陽明對于陸九淵心之體思想的認識與評價確需重估。細究可見，陽明主要是在心體論意義上既承認了陸九淵心學的理論地位，同時指出其“粗”處。要而言之，陽明所說的“心體”是一個融合了易道與仁說的具有思量和化生——亦可曰思維和存有——功能的仁體。以此而論，名其為道體、心體都是可以的。這一“體”與陸九淵、朱子學的形上學相比，其本體論意義尤顯重要。這一本體雖然在本質(zhì)上區(qū)別于西方哲學存有論意義上的本體，但在無時間性這一點上無疑是一致的，即一種無時間性的倫理精神實體和基礎(chǔ)。言其“實體”是為凸顯其性理的客觀性和必然性；言其“基礎(chǔ)”是為凸顯其相對于道德行動的主宰性和主導性。
于此可見，陽明講的心體范疇是相當復雜的。相比較而言，陸九淵幾乎不講“心體”“本體”。其偶爾言及的“心之體”多指人修養(yǎng)的體道境界。陳來先生指出：“在宋明理學中，‘心之體'與心體略不同，心之體簡單來說有兩義，一是指作為心之體的‘性'，一是指‘本心'或心之本體?！痹谇耙恢匾饬x即心之體是性理的意義上，陽明也是認同的；而后一重意義則包含了陸象山對“心之體”的詮釋。而本心概念主要還是孟子的原意。以此觀之，陽明論陸九淵之學“粗”處正是言其理論的樸素性與含混性。
二、好惡與是非
中國傳統(tǒng)哲學認為道之體用是不可分離的，宋明理學尤然。故至程頤始拈出“體用一源，顯微無間”之說?？梢哉f：“本體靜而不動，大用動而不息，故說實體是常住之真，流行是發(fā)育造化?！边@一思想在陸九淵、王陽明心學中也有同樣的體現(xiàn)。與西方哲學尤其強調(diào)觀念實體不同，心學更加強調(diào)心之用的重要性。具體言之，在陸九淵，其本心和心之體的講法終究是為其在具體事為中的是非之知與好惡之行做張本；在王陽明，其心體就是倫理行動的根由即至善之良知，相應地，用即良知之用，即其曰“體既良知之體，用即良知之用”，主張良知為主即能泛應曲當無不中節(jié)。
值得注意的還在于，宋明理學家都將“好惡”理解為人生而具有的道德情感，亦即屬于人性中先驗的道德判斷能力。比如，胡宏曾論道：“好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知?！焙暾J為好惡是人性固有的，他主張人的好惡應當按照道的法則。朱熹批評道：“此章即性無善惡之意。若果如此，則性但有善惡，而無善惡之則矣。‘君子好惡以道'，是性外有道也?！?《胡宏集》，第329頁)在朱熹看來，把握到好惡是人性內(nèi)在固有的，是無誤的，但人性中的好惡情感本身就包含了道德理性之道，因此不能說好惡之外還有一個道。如果這個所謂的好惡以外的道才是不與惡對的善，那么就不能說內(nèi)含好惡的性本身是善的了。其實在胡宏思想中，性與道是合一的，或者說性就是純善無惡的道的體現(xiàn)。這樣看來，朱熹的批評并不恰當。但二者對于“好惡”的重視符合先秦儒學一貫的精神。在這一點上，陸九淵與胡宏、朱熹旨意相通。陸九淵指出：
古人未嘗不言寬，寬也者，君子之德也。古之賢圣未有無是心，無是德者也。然好善而惡不善，好仁而惡不仁，乃人心之用也。遏惡揚善，舉直措枉，乃寬德之行也。君子固欲人之善，而天下不能無不善者以害吾之善；固欲人之仁，而天下不能無不仁以害吾之仁。有不仁、不善為吾之害，而不有以禁之、治之、去之，則善者不可以伸，仁者不可以遂。是其去不仁乃所以為仁，去不善乃所以為善也。(《與辛幼安》，《陸九淵集》，第71頁)
人心之用亦即是本心之用。陸九淵在闡述作為君子之寬德時指出，好善而惡不善，好仁而惡不仁，是心之用。接下來他詳細說，相對于寬之心與寬之德，遏惡揚善，舉直措枉，可名之為寬德之行。這種行即實踐活動的具體行為。如果行亦可稱之為用的話，實際上陸九淵區(qū)分了用與心之用兩種用?！坝敝赶虻氖侨诵膬?nèi)在的活動。陸九淵說，從內(nèi)心來講，君子固然想要每一個普通人都有善之心，只是現(xiàn)實中不善的念慮往往會牽制普通人本善之心；君子固然想要每一個普通人都有仁之心，只是現(xiàn)實中不仁的念慮往往會傷害普通人本來仁愛之心。既知如此，人就應當從內(nèi)心處禁絕、治理、去除不好的念慮。只有這樣，人具有善與仁的本心才能夠得以生長、暢茂。如他說：“念慮之正與不正，在頃刻之間。念慮之正者，頃刻而知之，即可以正。念慮之正者，頃刻而失之，即是不正。此事皆在其心?！?《雜說》，《陸九淵集》，第270頁)他說這正是去除不仁以復于仁、去除不善以復于善。孟子嘗稱引孔子的“道二，仁與不仁而已矣”(《孟子·離婁上》)，當是陸九淵此處思想所本。在闡發(fā)比卦相親相依之象時說：
人非木石，不能無好惡，然好惡須得其正，乃始無咎。故曰：“惟仁者能好人，能惡人?！睈褐闷湔?，則不至于忿嫉。夫子曰：“我未見好仁者，惡不仁者?！鄙w好人者，非好其人也，好其仁也；惡人者非惡其人也，惡其不仁也。惟好仁，故欲人之皆仁；惟惡不仁，故必有以藥人之不仁。(《與侄孫濬》，《陸九淵集》，第190頁)
孔子提倡“善者好之，其不善者惡之”(《論語·子路》)。陸九淵就明確指出，好惡是人的屬性，人的好惡情感發(fā)得中節(jié)，才能在行動后果上收無咎之效。在儒者看來，仁者能好人、能惡人，但其好惡以正，而不流于過度。陸九淵解釋孔子好仁者與惡不仁者時說，夫子并非一般地好人與惡人，而是好人之仁而惡人之不仁。好仁，所以圣賢希望人都能存其仁心；惡不仁，所以圣賢希望人都能去除其不仁的意念?？梢姡懢艤Y實際上將去除不善、去除不仁當作人行善、行仁的道德心理基礎(chǔ)。這成就了象山先生的思想特點，即不同于其他思想家做加法而是做減法的思想路徑。故而他向?qū)W者們說：“今之論學者只務添人底，自家只是減他底。此所以不同。”(《語錄上》，《陸九淵集》，第401頁)無疑，此處其“學”即心學，所“添”所“減”之地亦是心。在陸九淵看來，減盡不善不仁的念慮即可得其具足善與仁的本心。與朱子學注重經(jīng)典傳注不同，陸九淵針鋒相對地說：
某讀書只看古注，圣人之言自明白。且如“弟子入則孝，出則弟”，是分明說與你入便孝，出便弟，何須得傳注?學者疲精神于此，是以擔子越重。到某這里，只是與他減擔，只此便是格物。(《語錄下》，《陸九淵集》，第441頁)
陸九淵認為，圣人言語本來簡易明白，無需旁征博引地去注釋。他隨口舉出《論語·學而》“弟子入則孝，出則弟”的話來印證其說。他說學者只是在注疏上費精神，正是其不勝其煩的原因。而在陸氏這里，則是要不斷減除那些加之于元典的不必要的注釋。這正是其“減擔”之意。值得注意的是，陸九淵說這正是其“格物”的意思。這樣一來，陸九淵講的格物就成了去其不善以歸于善和去其不仁以歸于仁了。王陽明后來講格物就是“正事”即“正其不正以歸于正”其實就是本于象山先生這里的思路，不是鑿空撰出。實際上，陸九淵主張：“人之所以為人者，惟此心而已。一有不得其正，則當如救焦溺而求所以正之者?！?《與傅全美》，《陸九淵集》，第76頁)這個思路在陸九淵闡釋“盡心”概念時也有顯著的表現(xiàn)：
《孟子》曰：“存其心。”某舊亦嘗以“存”明齋?！弧按妗币蛔?，自可使人明得此理。此理本天所以與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說不能惑。(《與曾齋之》，《陸九淵集》，第4頁)
孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《孟子·盡心上》)如果說“盡心”“知性”“知天”更多從“知”的視角來講，孟子“存心”“養(yǎng)性”“事天”則更多從“行”的角度加以闡釋。對于此，陸九淵強調(diào)人應當在事中存其本善之心。在陸九淵看來，既言存心，就已先在性地說明人之本心是善的?？梢?，實際上陸氏講的“存”已兼含知與行兩個方面。故而，他講“明得此理，即是主宰。”即人在智識上把握到理之后，就應當即刻以此理來酬酢萬事萬變。因此，這一句的重點與其是說明此理，不如說是主張人能在具體事為中以理主導自己的行動。陸九淵認為人之本心常被氣秉、邪說遮蔽，因此須加切劘剝落之功。他說：“此心本靈，此理本明，至其氣稟所蒙，習尚所梏，俗論邪說所蔽，則非加剖剝磨切，則靈且明者曾無驗矣?！?《與劉志甫》，《陸九淵集》，第137頁)與孟子相通，陸九淵將仁義理解為心的屬性和內(nèi)容。故而他講：
道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義。故仁義者，人之本心也。孟子曰：“存乎人者，豈無仁義之心哉?”又曰：“我固有之，非由外鑠我也?！庇薏恍ふ卟患把桑瑒t蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心。(《與趙監(jiān)》，《陸九淵集》，第9頁)
陸九淵認為，道理彌滿于天地人間，隨處可見，無需鉤深索隱以求之。如《易》所言，在天為陰陽之道，在地為柔剛之道，在人為仁義之道。他進而以孟子存心論詮釋這一思想，指出人在本然狀態(tài)是有仁義之心的。換言之，人的仁義本心是人生而具有的，不是得之于外的。而在現(xiàn)實生活中，愚不肖者被物欲遮蔽了其本有的仁義之心，賢者智者因為其不知止的意見而玄思無歸終而不能以本心主宰行動。他也統(tǒng)而言之曰：“大抵學者各倚其資質(zhì)聞見，病狀雖復多端，要為戕賊其本心?！?《與高應朝》，《陸九淵集》，第64頁)即原因雖別，但學者失其本心的結(jié)果卻是一樣的。陸九淵認為：
良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有不待強而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之?此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。(《求則得之》，《陸九淵集》，第377頁)
意思是說，人固有的良心，盡管有的時候陷溺湮滅于人過度的欲望，但還處于潛在的狀態(tài)，還有重光之時。愚不肖的人之所以未能成為賢君子即道德上高尚的人，根源在于他們自暴自棄。如果真能返向視之，則不難發(fā)現(xiàn)是非美惡的根本標準就是自己的良心、本心，進而作為行動指導的好惡判斷就會自然調(diào)整為正確的方向，以及改變其本來愚不肖的行為而為仁人君子之作為。這里尤其值得注意的就是陸九淵始終對本心好惡這一定向性道德判斷力的堅信。這一好惡正是其論“心之用”的體現(xiàn)。另外，陸九淵講“好善而惡不善，好仁而惡不仁，乃人心之用”的說法在心學乃至在整個宋明理學中具有深遠而重要的影響。王陽明承接此道曰：
“良知只是個是非之心，是非只是個好惡；只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”。又曰：“是非兩字，是個大規(guī)矩，巧處則存乎其人。”(《王陽明全集》第一冊，第121頁)
陽明這里“只是個”的意思就是“在其具體展現(xiàn)上只是”。陽明先生認為，良知在其具體展現(xiàn)上只是一種辨別是非的能力。與朱子學將認知、知覺歸諸心不同，陽明講的良知之心主要是一種道德之心。故而他說“是非只是個好惡”，意思是說良知先驗的知是知非、是是非非之心在其具體展現(xiàn)上只是一種好善惡惡、好仁惡不仁的道德判斷能力。王陽明接著指出，只是這種好善惡惡、好仁惡不仁的道德判斷能力在人應事接物的具體事為中的表現(xiàn)，就可以成就萬事萬變。這個講法可謂簡易直截。準此觀之，王陽明實際上說的是，良知之心的用只是體現(xiàn)于好善惡惡、好仁惡不仁的先驗判斷力之上。而這無疑與象山先生“好善而惡不善，好仁而惡不仁，乃人心之用”的講法一脈相承。不惟如此，陽明繼續(xù)說，是非這個良知先驗的判斷力，是個人之心應事應物的總的法則，法則在其相對意義上雖是不變的，但人心常要活，千變?nèi)f化只是要存之于人，存之于心。存得此心之良知，則能以至善良知為主宰，從而達到在現(xiàn)實活動中馴順人情、人欲以至聽命的狀態(tài)。這與象山先生所謂以“存”名齋、真能為主的講法也是一個理路。需要補充說明的是，由于陸九淵直接的理論對手是朱熹，所以包括其論“存心”“盡心”等都顯示出一種濃重的解構(gòu)性、調(diào)整性特征，相比較而言，心學體用論發(fā)展到王陽明則主要是一種建構(gòu)性的、構(gòu)成性的。
值得提及的還有，陽明后來主張“知之真切篤實處即是行”，在象山，好惡屬心之用的范疇，陽明后來卻講“見好色屬知，好好色屬行”，這就比象山先生的說法進了一步，是象山先生的學說所不能包含的了。陽明先生也曾指出：“心無體，以天地萬物感應之是非為體?！?《王陽明全集》第一冊，第108頁)這就表明陽明不只是在象山先生論心之用而是深入到心之體的層次來講是非，這也透顯出心學體用合一的共有主題。
三、為善與去惡
與陸九淵理解和闡釋“去欲”“存心”一個理路，王陽明也認為“去惡”與“為善”是二而一的。欲望去除了，本心自然得以保存。同理，惡念去除了，善念便自然發(fā)見于外。這就好像烏云散盡后陽光自然普照一樣，只是一個過程。相對于象山的“去欲”與“存心”，陽明講的“去惡”與“為善”，更加注重在倫理上厘定工夫論的宗旨。陸九淵認為：
將以保吾心之良，必有以去吾心之害。何者?吾心之良吾所固有也。吾所固有而不能以自保者，以其有以害之也。有以害之，而不知所以去其害，則良心何自而存哉?故欲良心之存者，莫若去吾心之害。吾心之害既去，則心有不期存而自存者矣。
夫所以害吾心者何也?欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎?(《養(yǎng)心莫大于寡欲》，《陸九淵集》，第380頁)
可見，與朱子學等理學思潮強調(diào)不斷充拓四端之心不同，陸九淵沿著孟子養(yǎng)心莫大于寡欲的說法，認為“將以保吾心之良”在于“必有以去吾心之害?！边@個“害”陸九淵詮釋為人的過度的欲望?？梢娫谙笊较壬磥?，只要不斷去除人欲，人心、本心、良心的主導功能就能自然地發(fā)揮。圣人氣象作為一個重要的觀念實際上也深刻地影響了后世儒學的發(fā)展。理學家普遍認為，較之于孔顏的祥風慶云的工夫氣象，孟子的氣象可謂是泰山巖巖、壁立萬仞。這泰山巖巖的氣象一般同時具有兩個特征，一是對人性、人心本善的極力主張，二是對工夫、實踐的嚴格要求。這一嚴格要求往往具體體現(xiàn)為主張對過度的欲念的掃除廓清?？梢哉f，在這一點上，因讀孟子而自得的陸九淵與孟子的講法是一致的。較之于象山先生，王陽明對心體的理解和詮釋在闡釋的全面性和清晰度上都更進了一步。如在天泉問道中，陽明說：
利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中；利根之人一悟本體即是功夫，人己內(nèi)外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。(《王陽明全集》第一冊，第128頁)
陽明認為，像顏回、程顥這樣的心無遮蔽的圣賢君子，生知安行，能直接從人的心性本源上認取，人心本來的體段是明亮和不會膠著的，這便是喜怒哀樂之未發(fā)時的大本之中氣象與狀態(tài)。描述完心體本來的狀態(tài)，陽明對心體與工夫的關(guān)系做了闡釋。他認為，心體無遮蔽的人了悟心性本質(zhì)與工夫的不可或離，便能領(lǐng)悟他人與自我以及自我心體的內(nèi)與外的同異所在。而心體被意念雜染蒙蔽的人，則應當搜刮廓除不好的意念，待到去除凈盡之時，至善的心體就自然呈現(xiàn)出來并發(fā)揮作用了。王陽明講“為善去惡是格物”就是沿著陸九淵的思路演繹的。與陸九淵講人之本心是善的不同，王陽明實際上明確對心做了兩層詮釋，一個是作為無對待的“至善”的心體，一個是作為具體行為中人的善良意志。陽明指出：
真知即是未發(fā)之中，則是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體既良知之體，用即良知之用，寧復有超然于體用之外者乎?(《王陽明全集》第一冊，第69頁)
陳來先生指出：“陽明哲學中的心之本體重在道德主體，因而強調(diào)心體的‘至善'”。20宋明理學較為重要的理論貢獻在于道德形而上學的建構(gòu)。在理學思潮內(nèi)部呈現(xiàn)一個漸進的歷程。就心學來看，從陸九淵到王陽明，道德形而上學證成的一個顯要標識就是心體的出落。故而陽明認為，真知，亦即良知，是本體性的道德情感，是大本大源的未發(fā)之中，是超越彼我內(nèi)外的公理，這個本體未應事接物時寂然不動，每一個人都生而具有。而在現(xiàn)實中，普通人的心體往往受到物欲的遮蔽，所以人需要通過學習來廓除物欲。而在這整個蒙蔽與去蔽的過程中，人心本體自身是不會改變的，如果良知的中、寂、公不能全部彰顯出來，是由于還未將心體蒙上的物欲去除干凈，所存的本心還不夠精純。這里陽明強調(diào)，在這個去欲和存心的過程中，言其體就是良知之體，言其用就是良知之用，并沒有一個超越于這個去欲與存心的心之體和心之用。這就自覺與包括佛教在內(nèi)的以心觀心、以心制心的二元論說法區(qū)分開了。這符合孟子“一本”的思想傳統(tǒng)。而因其對心體的承諾，所以不同于后來黃宗羲講的“心無本體”論，在其形式上，類于西方現(xiàn)象學講的“現(xiàn)象之外無本體”；因其是道德實踐的內(nèi)在基礎(chǔ)，所以既不屬于理論預設(shè)也不同于觀念實體。這一思想放在對陸王心學體用思想的演變過程中，顯得尤其清楚。
總之，在陸九淵看來，本心之用不能擲向玄虛之境，而須在日用倫常之生活實踐中嚴辨好惡之則，以此將接人待物的具體事為點化為意義生成之域。應當說這才是陸九淵本心學說的全部信息。在王陽明看來，依照儒家尤其是《大學》厘定的修養(yǎng)節(jié)目，象山之學在治理家國天下上具有與朱子學一樣的用途。實際上，陸九淵也認為其本心之論貫通格致誠正與修齊治平的整個體系，他說：“古之人自其身達之家國天下而不愧焉者，不失其本心而已?！?《敬齋記》，《陸九淵集》，第227頁)又說：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁，人心也。人者，政之本也，身者，人之本也，心者，身之本也。不造其本而徒事其末，末不可得而治矣。”(《荊國王文公祠堂記》，《陸九淵集》，第233頁)可見，無論是在好惡心之用意義上還是在具有治理家國天下之效意義上，說象山心學有體無用都是不符合理論事實的?？梢哉f，執(zhí)本而舉末、明體而達用是宋初以來儒林文士與理學家的共同價值追求。
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