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實(shí)然何以推出應(yīng)然——北宋道學(xué)開創(chuàng)的實(shí)質(zhì)性進(jìn)路
作者：陳睿超（首都師范大學(xué)政法學(xué)院副教授）
來源：《道德與文明》2022年第1期

摘要：應(yīng)然與實(shí)然之區(qū)分構(gòu)成了困擾現(xiàn)代西方倫理思想的重要問題,赫斯特豪斯提出的“實(shí)質(zhì)性進(jìn)路”被認(rèn)為是指向了解決問題的正確方向。先秦以降的中國古代儒家哲學(xué)亦可謂存在溝通實(shí)然與應(yīng)然的“實(shí)質(zhì)性進(jìn)路”,但其在宋代以前通常采用以實(shí)然天道秩序類推人世價(jià)值秩序的方式,忽略了價(jià)值應(yīng)然性區(qū)別于天道法則的獨(dú)有特質(zhì),應(yīng)然與實(shí)然之間仍存在張力。北宋道學(xué)的奠基人張載與二程則獨(dú)辟蹊徑,分別通過其“氣本論”與“理本論”的哲學(xué)建構(gòu)昭示出契合于價(jià)值應(yīng)然性特質(zhì)的客觀天道模式,從而以更完備的理論形態(tài)建立了事實(shí)與價(jià)值、實(shí)然與應(yīng)然的關(guān)聯(lián)。這一獨(dú)創(chuàng)性的“實(shí)質(zhì)性進(jìn)路”，對(duì)于解答現(xiàn)代倫理學(xué)“如何從實(shí)然推出應(yīng)然”的問題亦具有啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：應(yīng)然; 實(shí)然; 北宋道學(xué); 實(shí)質(zhì)性進(jìn)路

自從休謨論證了沒有任何有效的方式能夠從事實(shí)之“是”推論出價(jià)值之“應(yīng)該”以來[1](455-510），實(shí)然與應(yīng)然、事實(shí)與價(jià)值、描述性與規(guī)范性之間的鴻溝即構(gòu)成了困擾現(xiàn)代西方倫理思想的中心問題[2](257）。休謨之后，西方倫理學(xué)界亦不乏從形式性與實(shí)質(zhì)性兩種進(jìn)路出發(fā)重新溝通事實(shí)與價(jià)值、實(shí)然與應(yīng)然的種種嘗試，其中，新亞里士多德主義美德倫理學(xué)家羅莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）基于倫理自然主義提出的實(shí)質(zhì)性進(jìn)路，即從對(duì)于自然物的事實(shí)描述與評(píng)估入手，逐漸進(jìn)展到對(duì)于人類倫理的描述，被認(rèn)為是指向了解決這一難題的正確方向[3](11-14）。反觀中國古代哲學(xué)，自先秦已降，儒家學(xué)者便在《周易》“推天道以明人事”觀念的影響下，一貫性地在形上學(xué)宇宙論（事實(shí)領(lǐng)域）與倫理學(xué)思考（價(jià)值領(lǐng)域）之間建立關(guān)聯(lián)，以自然天道類推人世倫理，借此揭示應(yīng)然價(jià)值的實(shí)然基礎(chǔ)，也可謂存在著一種從實(shí)然導(dǎo)向應(yīng)然的“實(shí)質(zhì)性進(jìn)路”。不過這一進(jìn)路往往僅顧及倫理法則與天道秩序共享的屬性，而忽略了價(jià)值應(yīng)然性區(qū)別于實(shí)然天道的獨(dú)有特質(zhì)，并未真正消弭應(yīng)然與實(shí)然之間的張力。至北宋，作為“儒學(xué)第二期發(fā)展”的道學(xué)興起，儒家哲學(xué)在形上學(xué)與倫理學(xué)領(lǐng)域皆得以精進(jìn)與深化。道學(xué)的重要奠基者張載與二程獨(dú)辟蹊徑，分別在其“氣本論”與“理本論”的哲學(xué)建構(gòu)中揭橥出更契合于價(jià)值應(yīng)然性特質(zhì)的天道模式，使古代哲學(xué)關(guān)聯(lián)事實(shí)與價(jià)值的“實(shí)質(zhì)性進(jìn)路”更趨完善。這可謂是中國古代倫理思想發(fā)展的一大關(guān)節(jié)，其也為現(xiàn)代倫理學(xué)所關(guān)注的“實(shí)然何以推出應(yīng)然”的問題提供了一種有益的解答思路。

一、宋以前儒家哲學(xué)從實(shí)然推出應(yīng)然的實(shí)質(zhì)性進(jìn)路及其局限性

在正式討論道學(xué)家張載、二程對(duì)于實(shí)然何以推出應(yīng)然問題的思考之前，我們需先對(duì)北宋道學(xué)興起之前古代儒家哲學(xué)的“實(shí)質(zhì)性進(jìn)路”之特征及其局限性加以回溯和檢討。實(shí)際上，宋以前的古代思想家對(duì)于自然天道的理解尚處于較為原始質(zhì)樸的階段，其在實(shí)然與應(yīng)然之間建立關(guān)聯(lián)的方式，亦主要著眼于找尋人道價(jià)值觀念可比擬于自然天道的共享屬性，這種屬性即是“秩序性”。我們知道，中國古代文化是一種倫理類型的文化[4](9），每個(gè)人皆生活在與他人構(gòu)成的特定倫理關(guān)系中。立根于此社會(huì)文化基礎(chǔ)上的儒家價(jià)值，其要義就是為具有不同倫理身份之人劃定邊界與分限，由此形成確定的人倫秩序，此即孔子所謂“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）。價(jià)值觀念重要內(nèi)容的儒家諸德目也具體化于種種人倫秩序之中，作為實(shí)現(xiàn)特定倫理本分所需具備的素質(zhì)和品格?！蹲髠鳌酚涊d舜之“五教”：“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”（《左傳·文公十八年》），以及孟子所云“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也”（《孟子·盡心下》），皆為其例。作為人倫之界限分位的價(jià)值觀念之秩序性被認(rèn)為是古今一揆、恒常不變的，可看作是價(jià)值的確定性的靜態(tài)結(jié)構(gòu)，其與天地宇宙展現(xiàn)出的亙古不易的確定自然秩序之間顯然有著直接的可契合性。因此，先秦以降的儒家哲學(xué)慣常運(yùn)用的以實(shí)然推出應(yīng)然的“實(shí)質(zhì)性進(jìn)路”，主要是以“實(shí)然天道秩序類推人世價(jià)值秩序”的形態(tài)呈現(xiàn)的。在此方面，以溝通天、人為核心精神的《易》道堪為先驅(qū)。《易傳·系辭》開篇所述“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陳，貴賤位矣”，即是基于對(duì)“天高居于上、地卑伏于下”的自然秩序的事實(shí)性描述，類比、推論出對(duì)人世尊卑貴賤之價(jià)值秩序的規(guī)范性描述?！兑讉鳌の难浴窂?fù)從“《乾》之四德”即天道生物之元、亨、利、貞四個(gè)階次出發(fā)推出人世君子的仁、禮、義、正四種美德，至后世更發(fā)展為四德、四時(shí)、四方、五行所代表的自然時(shí)空秩序與人道之“五?！比藗愔刃蛳嗯鋺?yīng)的嚴(yán)整系統(tǒng)，亦是此種“實(shí)質(zhì)性進(jìn)路”的典型體現(xiàn)。在形上學(xué)領(lǐng)域，上述思路又通常與生成論式的宇宙觀結(jié)合起來，認(rèn)為宇宙源出于某種混一無分別本原（如“太極”“元?dú)狻钡龋┑牟粩喾只浞只^程所遵循與呈現(xiàn)的種種差異性秩序即構(gòu)成人世價(jià)值秩序的基礎(chǔ)。及至宋代，早期道學(xué)家周敦頤與邵雍所創(chuàng)制的《太極圖》與《先天圖》，仍然是在以太極為始源的宇宙生成論框架下，借助圖式化的直觀形式揭示天道層面的時(shí)空方向性和秩序性，為儒家父子君臣的倫理秩序立根[5](73-77）。

不過，古代思想的上述“實(shí)質(zhì)性進(jìn)路”顯然是有缺憾的，因?yàn)槠鋬H僅關(guān)注應(yīng)然人道與實(shí)然天道共享的確定秩序?qū)傩?，卻忽略了規(guī)范性的價(jià)值觀念本質(zhì)上區(qū)分于描述性的天道秩序的獨(dú)有特質(zhì)，此類特質(zhì)可從以下三個(gè)層面加以概括。

(1）應(yīng)然價(jià)值規(guī)范作為道德行為的動(dòng)因，總是要導(dǎo)向人的主動(dòng)的道德實(shí)踐活動(dòng)。相較而言，描述性的天道秩序僅構(gòu)成對(duì)天地氣運(yùn)之恒常自然活動(dòng)方式的實(shí)然限定，天地自然在事實(shí)上總是現(xiàn)成、直接地遵照自然秩序，而不需經(jīng)歷某種從不合秩序到合于秩序的發(fā)展過程。而人世價(jià)值原則向來需要人的主動(dòng)踐履方能得以遵循，其自身即是規(guī)范性道德活動(dòng)的驅(qū)動(dòng)力。即使是歸屬于價(jià)值的秩序性特質(zhì)的人倫分位，也需要導(dǎo)向人從尚未充分實(shí)現(xiàn)其本分到依其本分成就自身的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，否則便會(huì)淪為空談。休謨區(qū)分理性判斷之“是”與道德感之“應(yīng)當(dāng)”的一個(gè)重要論證，即在于指出理性“完全沒有主動(dòng)力”，而道德感則是“一個(gè)活動(dòng)原則的源泉”[1](497-498），其所揭示的道德應(yīng)然性的“活動(dòng)”特征，即便放在古代哲學(xué)的視閾下也顯然是成立的?！?】這樣，相對(duì)秩序性之為價(jià)值的靜態(tài)結(jié)構(gòu)，應(yīng)然性始終與踐履價(jià)值的動(dòng)態(tài)規(guī)范性活動(dòng)相伴，故“活動(dòng)性”構(gòu)成了價(jià)值應(yīng)然性之獨(dú)有特質(zhì)的第一個(gè)層面。

(2）與應(yīng)然價(jià)值的“活動(dòng)性”特質(zhì)相關(guān)聯(lián)，價(jià)值觀念的確定性特質(zhì)亦區(qū)分于自然秩序之純粹靜態(tài)、描述的確定性，而更本質(zhì)地體現(xiàn)為其所導(dǎo)向的規(guī)范性道德活動(dòng)在方向與趨勢(shì)上的根本確定性。如應(yīng)然之“仁”即根本指向著對(duì)他人有所關(guān)切與擔(dān)當(dāng)?shù)姆较?，“義”根本指向著具體的道義原則所劃定的方向，儒家諸種品德的培養(yǎng)又共同指向著成就君子、圣賢人格的方向，這即是價(jià)值應(yīng)然性之獨(dú)有特質(zhì)的第二個(gè)層面———“定向性”。在此方面，先秦孟子獨(dú)出諸儒之表，將價(jià)值應(yīng)然性的上述“定向”特征進(jìn)一步溯源于人性：如其所云“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，以“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”之心為仁、義、禮、智之“端”（《孟子·公孫丑上》），即是將應(yīng)然道德之定向性昭示為人的本性中內(nèi)在固有、不可磨滅、不可遏制的“善”的本質(zhì)傾向性[6](43-49）。后面我們將會(huì)看到，北宋道學(xué)家尤其是二程兄弟對(duì)于“實(shí)質(zhì)性進(jìn)路”的完善，正遙遙呼應(yīng)著孟子的思路。

(3）價(jià)值應(yīng)然性盡管具備上述根本傾向意義上的確定性，但人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)卻始終存在偏離、違背此定向的可能。應(yīng)然性的價(jià)值觀念不同于實(shí)然描述性的客觀法則或秩序的又一個(gè)關(guān)鍵處在于，前者作為對(duì)人的活動(dòng)“應(yīng)當(dāng)如何”的規(guī)范，無法保證現(xiàn)實(shí)總與之相符。如孟子將人性所蘊(yùn)應(yīng)然之“善”類比于“水之就下”的本性活動(dòng)方向，但正如現(xiàn)實(shí)中的水可能違背其“就下”的本性而“搏而躍之可使過顙，激而行之可使在山”（《孟子·告子上》），現(xiàn)實(shí)中的人也可能偏離其“性善”之本質(zhì)傾向而成為作惡之小人。從根本上講，人世的應(yīng)然價(jià)值原則只能規(guī)定道德實(shí)踐的根本趨向，不能決定此趨向能否充分實(shí)現(xiàn)為人的道德活動(dòng)?，F(xiàn)實(shí)中始終存在以不同程度或樣態(tài)遵循或違背價(jià)值之定向的多樣可能，這些可能性已然蘊(yùn)含在應(yīng)然傾向性自身之中【2】。這正是價(jià)值應(yīng)然性之獨(dú)有特質(zhì)的第三個(gè)層面———“可能性”。

結(jié)合其三個(gè)層面的獨(dú)有特征來看，價(jià)值應(yīng)然性的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵可概括為“內(nèi)含可能性的確定活動(dòng)傾向”，這一內(nèi)涵決定了應(yīng)然性必定是非現(xiàn)成的———應(yīng)然性向來有待于依照其確定傾向而實(shí)現(xiàn)，但又不會(huì)停留在某種現(xiàn)成不變的實(shí)現(xiàn)狀態(tài)中。其在人的現(xiàn)實(shí)生活中的具體實(shí)現(xiàn)程度或樣態(tài)，總是未定的、充滿可能性的。應(yīng)然價(jià)值規(guī)范的如是特質(zhì)，顯然與恒常必然、不可違逆的描述性天道法則齟齬不合。自先秦荀子以“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）道出“天人之分”以來，明確意識(shí)到實(shí)然天道與應(yīng)然人道之分別的古代思想家不乏其人。處于前道學(xué)時(shí)期的北宋思想家劉敞，即曾提出“無?！薄坝袨椤敝说琅c“有?！薄盁o為”之天道相反的主張[7](42），無疑深層次地觸及了應(yīng)然與實(shí)然之間的張力。

總的來說，宋以前儒家哲學(xué)從實(shí)然推出應(yīng)然的“實(shí)質(zhì)性進(jìn)路”是以“秩序性類推”為主要特征的，其單純通過將倫理秩序比擬于天道秩序的方式來為價(jià)值奠定事實(shí)基礎(chǔ)，僅從價(jià)值觀念中抽取其靜態(tài)的、秩序性的因素以牽合于天道，而忽視了其動(dòng)態(tài)、非現(xiàn)成的應(yīng)然性或規(guī)范性特質(zhì)，顯然不足以彌合應(yīng)然與實(shí)然之間的罅隙，這正是其局限性所在。欲超越此局限性，一種可設(shè)想的思路便是：能否通過對(duì)于自然天道的精深考索，找尋其與價(jià)值的獨(dú)有特質(zhì)相符合的、兼具實(shí)然描述性與應(yīng)然規(guī)范性的某種結(jié)構(gòu)或模式，來為人世價(jià)值構(gòu)筑事實(shí)基礎(chǔ)呢？實(shí)際上，張載、二程正是沿著這一思路改進(jìn)了古代哲學(xué)的“實(shí)質(zhì)性進(jìn)路”，在“實(shí)然何以推出應(yīng)然”的問題上取得創(chuàng)新與突破的。

二、張載“氣本論”哲學(xué)的實(shí)質(zhì)性進(jìn)路

張載是北宋道學(xué)“關(guān)學(xué)”一派的創(chuàng)立者。在倫理觀方面，他提出了“橫渠四句”，創(chuàng)作了《西銘》，標(biāo)舉出儒家士大夫的擔(dān)當(dāng)精神與“民胞物與”的普遍仁德，而這些倫理思想皆根源于其以“太虛之氣”為本原的“氣本論”哲學(xué)建構(gòu)。張載“氣論”為儒家價(jià)值奠定事實(shí)基礎(chǔ)的獨(dú)到方式，即是在實(shí)然的氣化世界中展現(xiàn)與價(jià)值的應(yīng)然性特質(zhì)相綰合的天道模式，這一模式包含如下三方面內(nèi)容。

第一，世界的氣化過程是一種由本原驅(qū)動(dòng)的永不停息的活動(dòng)。在張載哲學(xué)中，天地萬物皆由“太虛”一氣聚散而成，其生生不已的過程皆源自“太虛之氣”屈伸動(dòng)靜的不息活動(dòng)。

第二，氣化過程中蘊(yùn)含著一種普遍、根本的活動(dòng)方向，即差異性趨向于統(tǒng)一的本質(zhì)方向，這是通過“氣本論”哲學(xué)的“兩一”或“神化”的天道架構(gòu)呈現(xiàn)出來的。張載認(rèn)為，“太虛之氣”內(nèi)蘊(yùn)陰陽“兩體”的差異性，“兩體”之中復(fù)貫通著一種無差別的、神妙不測(cè)的統(tǒng)一性因素，他稱為“神”?！吧瘛钡谋樵谪炌ǖ淖饔脼椴顒e對(duì)立的陰陽雙方提供了相互統(tǒng)合一致的根本活動(dòng)趨向。陰陽之氣在此“合一”傾向之下“推行于一”，形成統(tǒng)一的氣運(yùn)進(jìn)程，被命名為“化”?！吧瘛迸c“化”分別作為本原的隱蔽與顯現(xiàn)層面，共同構(gòu)成“太虛之氣”之為“一物兩體”或“天參”的統(tǒng)一整體[8](10）。無形有象的“太虛之氣”凝聚為有形萬物之后，“神”依然遍在貫通于事物形體差異性之中而構(gòu)成其“性”，使包括人在內(nèi)的萬物皆具有超越自身形氣局限、與他者趨于關(guān)聯(lián)合一的“感”之根本傾向[9](97-101）。同源于“兩一”架構(gòu)的本原層次之“神”“化”與萬物層次之“感”“性”，正揭示出“兩”之“合一”、差異性之趨向統(tǒng)一是氣化世界普遍性、本質(zhì)性的活動(dòng)方向。

第三，氣化過程盡管具有“兩”之“合一”的本質(zhì)趨向，但此趨向并非必然充分地實(shí)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)氣運(yùn)總有偏離此“合一”傾向的可能性。例如，按張載的理論，在陰陽“推行于一”的過程中，陰性之“地”按照“合一”的趨勢(shì)本應(yīng)完全隨順陽性之“天”，與之以一致速率共同左旋。但“地體重濁，不能隨則不能順，少不順即有變矣”[8](231）。地之氣可能偏離與天之氣徹底合一的傾向，導(dǎo)致地體運(yùn)轉(zhuǎn)略慢于天，如是天地陰陽之氣才得以相磨相蕩而有“游氣紛擾”，產(chǎn)生天地之間的“人物之萬殊”[8](9）。有形之萬物及人亦可能因形氣的阻滯而偏離相互之間感通合一的本質(zhì)傾向，出現(xiàn)愛惡攻取、情偽相雜的局面[8](22-23）。

“兩一”架構(gòu)的三方面內(nèi)涵，即氣運(yùn)的永恒活動(dòng)，“合一”的本質(zhì)傾向，及此確定傾向性中內(nèi)蘊(yùn)的可能性，本身皆屬于對(duì)于天道氣運(yùn)的事實(shí)性描述，而同時(shí)卻與我們前面總結(jié)的價(jià)值應(yīng)然性獨(dú)有的三點(diǎn)特征：活動(dòng)性、定向性、可能性一一相合。由此可見，盡管張載本人從未使用過“應(yīng)然”或“當(dāng)然”這樣的哲學(xué)概念【3】，但其以“兩一”為通貫架構(gòu)的氣論世界觀實(shí)際上揭示出了實(shí)然天道層面客觀存在的應(yīng)然性模式———由陰陽差別對(duì)立之“兩”趨于和諧相通之“一”，這一具有善好價(jià)值意義的普遍活動(dòng)傾向。張載哲學(xué)的這一理論創(chuàng)見，實(shí)際上是經(jīng)由對(duì)舊有儒家宇宙觀模式的反思與重塑達(dá)成的。如前所述，傳統(tǒng)的秩序性價(jià)值奠基思路往往根本于生成論模式的宇宙觀，以無差別的本原之“一”為起點(diǎn)，分化出差異性之“兩”。在此模式下，同一性本原作為天道人世一切差異性秩序的共同源泉，通常被認(rèn)為具有終極的價(jià)值意義。例如周敦頤《太極圖》宇宙觀中化生萬物的形上學(xué)本原“太極”，同時(shí)即是其倫理觀中作為眾善之源的“誠”體。張載卻指出，此種“一則有兩”的宇宙觀邏輯意味著“有兩亦一在，無兩亦一在”，本原之“一”無論是否分化出差異性都將永恒存有，導(dǎo)致其始終被置于現(xiàn)成性、描述性的位置，因而無論如何也不能與應(yīng)然價(jià)值的規(guī)范性與非現(xiàn)成性特質(zhì)相合，“一”在何種意義上具有價(jià)值意義的問題也將無從索解。因此張載認(rèn)為，唯有將“一”與“兩”的關(guān)系倒轉(zhuǎn)為“有兩則有一”[8](233-234），將“一”理解為以“兩”之差異性為前提的統(tǒng)一性，使“一”成為差異之“兩”必須經(jīng)由從對(duì)立悖反到感通合一的變化過程方能達(dá)成的趨向與目標(biāo)，從而避免使其陷入現(xiàn)成狀態(tài)，昭示其規(guī)范性的價(jià)值意義。并且，由于“兩”之“合一”作為一種傾向，始終保有其自身在實(shí)現(xiàn)程度方面的豐富可能性，這讓差異性永遠(yuǎn)不會(huì)停滯在某種現(xiàn)成不變的充分統(tǒng)一狀態(tài)中，任何差異朝向統(tǒng)一的趨勢(shì)總會(huì)在現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)偏離而產(chǎn)生新的差異性，新的差異性復(fù)因無差別之“神”的遍在貫通作用而再次趨向統(tǒng)一，由此形成“造化所成無一物相肖”[8](10）的差異性的無盡擴(kuò)增，以及氣化世界的不息運(yùn)行?？梢?，唯在“有兩則有一”的模式下，天道層面事實(shí)存在的“一”方能與“差異對(duì)立不斷趨向和諧統(tǒng)一”這一具有規(guī)范性特征的氣運(yùn)活動(dòng)恒久相伴而永葆其非現(xiàn)成性，其作為一種客觀的應(yīng)然性因素，足以構(gòu)成人世價(jià)值應(yīng)然性的根基。

張載哲學(xué)的“兩一”普遍模式延伸于一氣所生之人，揭示出人的內(nèi)在本性即是超越自身形體局限而與他人他物建立感通關(guān)聯(lián)的本質(zhì)傾向，這對(duì)于人性的評(píng)估同樣是兼具描述性與規(guī)范性的。如上所述，盡管源自“太虛”本原的“一神”之統(tǒng)一性因素作為“天地之性”客觀地內(nèi)稟于所有人，賦予人與他者相感相通的普遍傾向，但此傾向并不能在事實(shí)上必然、充分地實(shí)現(xiàn)，其因“氣質(zhì)之性”的阻滯而總有偏差之可能。故而獨(dú)具主體性的人便應(yīng)當(dāng)通過主動(dòng)選擇與努力克服自身氣稟的偏頗，極致地成就“性與天道”所奠定的感通關(guān)聯(lián)他者這一規(guī)范性的本質(zhì)傾向性。在此意義上，人的道德活動(dòng)本身就是對(duì)于具有客觀應(yīng)然性特質(zhì)的“一神兩化”之天道模式的承繼與成全，故《西銘》云：“知化則善述其事，窮神則善繼其志”[8](62），《正蒙》云：“人能至誠則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣”[8](63），真正從形上天道的高度確立了人在宇宙中的崇高地位。由此，張載便從“兩一”架構(gòu)所描述的實(shí)然天道結(jié)構(gòu)出發(fā)，揭橥出普遍內(nèi)稟于萬物與人性之中的“差異趨于感通合一”這一應(yīng)然性、規(guī)范性的本質(zhì)活動(dòng)傾向，從而為以關(guān)愛他者之“仁”為核心的儒家應(yīng)然人倫價(jià)值奠定了實(shí)然基礎(chǔ)。這無疑是提出了一種更完備的從實(shí)然推出應(yīng)然的“實(shí)質(zhì)性進(jìn)路”。當(dāng)然，盡管張載在溝通實(shí)然天道與應(yīng)然人道方面獲得了如此重大的理論突破，但其基于“氣本論”的“實(shí)質(zhì)性進(jìn)路”本身仍有不足之處：“兩”之“合一”、陰陽差異朝向統(tǒng)一的根本氣運(yùn)傾向盡管備具價(jià)值應(yīng)然性的形式特征，但在內(nèi)容上卻過于單純；其雖然可以直接構(gòu)成感通他者之仁德價(jià)值的基礎(chǔ)，但僅憑這一普遍性架構(gòu)卻不足以涵括仁德以外的儒家人世價(jià)值秩序的豐富差異性。實(shí)際上，對(duì)于人世價(jià)值的秩序性內(nèi)容及其天道根據(jù)，張載是在“兩一”架構(gòu)之外另行以“理”的概念來表述的，儒家的人倫禮制被溯源于天道層面的“天秩”“天序”之“理”，即氣運(yùn)過程遵循的實(shí)然、自然的條理或法則【4】。這意味著張載哲學(xué)未能完全貫徹從天道的客觀應(yīng)然性結(jié)構(gòu)出發(fā)推導(dǎo)人世應(yīng)然價(jià)值的思路，而是在其中補(bǔ)入了以實(shí)然天道秩序類推應(yīng)然價(jià)值秩序的傳統(tǒng)理路?？梢姡皻獗菊摗钡奶斓烙^雖能契合價(jià)值的應(yīng)然性，卻未能貫融性地兼畜價(jià)值的秩序性，這可謂是橫渠“氣學(xué)”所未達(dá)之一間。

三、二程“理本論”哲學(xué)的實(shí)質(zhì)性進(jìn)路

二程兄弟為北宋道學(xué)之殿軍，其以“天理”為本原的“理本論”哲學(xué)經(jīng)南宋朱子的繼述闡揚(yáng)成為理學(xué)之大宗。二程所理解的“天理”，是兼含宇宙法則與社會(huì)規(guī)范、兼具實(shí)然性與應(yīng)然性的統(tǒng)一原理。[10](61）不過其應(yīng)然特性并非限于人事倫理，而實(shí)源自形上天道。在天道層面，程顥云“天只是以生為道”[11](29），程頤亦云“道則自然生萬物”[11](149），皆以生生萬物之理為“天理”的核心內(nèi)涵；二人亦是通過對(duì)于以“天理”為普遍根據(jù)的天地萬物之廣義生命進(jìn)程的觀照來揭示天道層面的客觀應(yīng)然性結(jié)構(gòu)的。這一天道結(jié)構(gòu)同樣包含與價(jià)值應(yīng)然性之活動(dòng)、定向、可能特質(zhì)相符的如下三個(gè)層面。

第一，萬物生命總是呈現(xiàn)為實(shí)現(xiàn)其本性的生命活動(dòng)。如程頤“性即理也”[11](292）的哲學(xué)命題所表達(dá)的，“天理”內(nèi)化于天地間每一類事物中而構(gòu)成其生生之“性”，個(gè)體生命的世代傳續(xù)就是對(duì)其物類本性之理的往復(fù)不息的實(shí)現(xiàn)。

第二，“天理”所賦的生命本性之中蘊(yùn)含著生命活動(dòng)之不可更易、不可磨滅的本質(zhì)趨向。如程顥解《中庸》“率性之謂道”云：“馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂率性也?！盵11](29-30）牛、馬之生命的根本方向就是依循其本性成就自身為牛、馬，因此天理對(duì)于萬物之“性”的賦予，就是對(duì)萬物生命自身成就的本質(zhì)傾向性的規(guī)定。

第三，任一物類的本性之理雖然限定了生命自身成就的根本傾向，但此傾向之中始終包含個(gè)體生命形態(tài)的豐富可能性。正如二程常引孟子之語“物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》），自然生長的萬物生命從來不會(huì)如人造物般整齊劃一，而一定是形態(tài)紛紜、妍媸畢現(xiàn)的。這是因?yàn)椋镱愒醋浴疤炖怼钡谋拘宰鳛橐环N傾向性，向來包容個(gè)體生命對(duì)其本性之實(shí)現(xiàn)程度與樣態(tài)上的無限可能性，正是此種于“定向”中蘊(yùn)含“可能”的生生之理造就了萬物并育、生生不息的世界景象。

從以上分析可見，普遍地內(nèi)化為萬物之性的“天理”，即是客觀存在于萬物生命之中的本質(zhì)傾向性。如大程所言：“天只是以生為道，繼此生理者，即是善也”[11](29），萬物皆繼生生之理而生，皆按照“天理”賦予之本性而從其生命初始的稚嫩狀態(tài)趨向其自身最終的健全與完善，此種意義的“善”顯然既是實(shí)然、描述性的，又是應(yīng)然、規(guī)范性的。這意味著根本于“天理”的生命現(xiàn)象本身就蘊(yùn)含著客觀的應(yīng)然性特質(zhì)。上述思路與赫斯特豪斯的“實(shí)質(zhì)性進(jìn)路”正可資比較。赫斯特豪斯在《美德倫理學(xué)》中發(fā)揮菲莉帕·富特（Philippa Foot）的倫理自然主義理念，主張?jiān)u價(jià)動(dòng)植物生命的“好”“壞”等規(guī)范性概念，實(shí)質(zhì)上可理解為描述性的“健康”與“有缺陷”概念的同義表達(dá)[12](219-221）。赫斯特豪斯指出，對(duì)于“好的”有生命物的規(guī)范性評(píng)價(jià)，其“真理性絕不取決于我的愿望、興趣或價(jià)值，實(shí)際上也不取決于‘我們的愿望、興趣或價(jià)值’。它們?cè)谧钪卑椎囊饬x上就是‘客觀的’”[12](226）。這與二程通過“天理”概念揭示出萬物生命本身客觀即具備應(yīng)然之“善”的邏輯理路，無疑有異曲同工之妙。

二程在其哲學(xué)文本中，已經(jīng)有意識(shí)地使用“當(dāng)然”概念表述“天理”的這種客觀應(yīng)然特質(zhì)【5】。南宋朱子繼之，更決定性地將“天理”觀念詮釋為“所當(dāng)然而不容已”[13](527-528），彪炳出“天理”作為內(nèi)在于萬物與人之生命的不容遏止的本質(zhì)傾向性而具有的“所當(dāng)然”，即應(yīng)然性的意義。就其為“所當(dāng)然”而言，“天理”無疑足以構(gòu)成人世應(yīng)然價(jià)值的堅(jiān)實(shí)根基———根本上說，人世的種種價(jià)值規(guī)范就是客觀“天理”所定立之人性，即人之生命成就自身的本質(zhì)趨向性所內(nèi)蘊(yùn)的具體內(nèi)容。赫斯特豪斯在對(duì)于人的生命的評(píng)價(jià)中引入了“典型”（characteristic）概念，提出人之為人客觀上的“典型”生存方式并不僅僅是一個(gè)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上的事實(shí)描述，而是“具有明確的規(guī)范性”，即人應(yīng)該遵循其典型方式而生活，否則他就是未能充分成就自己的“有缺陷的人”[12](248）。這一兼具客觀性與規(guī)范性的概念，與二程本于客觀而“當(dāng)然”之“天理”所論之“人性”，在形式上也是相近的。如前所論，先秦孟子“性善”之說是將作為本質(zhì)傾向性的價(jià)值應(yīng)然性溯源于人性，而二程的“理本論”哲學(xué)則將此應(yīng)然性結(jié)構(gòu)普遍化于天地萬物的生命本性之中，可謂是對(duì)于孟子“性善論”思想的直接承續(xù)與拓展。

二程以具備客觀應(yīng)然性特質(zhì)的“天理”統(tǒng)合實(shí)然與應(yīng)然的思路，在諸多方面超越了此前的儒家哲學(xué)。首先，在二程之前，包括張載“氣論”在內(nèi)的哲學(xué)體系中，天道層面的“理”均被理解為對(duì)天地運(yùn)行、萬物活動(dòng)加以被動(dòng)限定的實(shí)然規(guī)律或法則，不具有積極性或主動(dòng)性。而二程哲學(xué)中，“天理”因其構(gòu)成生命之本質(zhì)傾向性的應(yīng)然性內(nèi)涵而具備了自發(fā)性與主動(dòng)性，其作為“所當(dāng)然”，自然、必然地引發(fā)事物實(shí)現(xiàn)其所規(guī)定之應(yīng)然本質(zhì)趨向的“不容已”的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。如大程所言：“天理鼓動(dòng)萬物如此”[11](78），天地萬物之生生運(yùn)化皆由內(nèi)化為其本性的“天理”所驅(qū)動(dòng)，而人世應(yīng)然價(jià)值作為引生道德實(shí)踐的主動(dòng)原則，無疑能夠以更加契合的方式奠基于“天理”“當(dāng)然”之上。

其次，二程的“天理”觀念是一理之中“百理具備”的[11](32），即于普遍性的統(tǒng)一原理中蘊(yùn)含著具體的差異性，因而可以融貫性地為儒家倫理價(jià)值的各方面豐富內(nèi)涵確立根基。在差異性層面，程顥借用《中庸》“鳶飛戾天，魚躍于淵”[11](59）之語道出，正如鳥必翔于高空，魚必游于深淵，任何生命的適宜成就都必定需要在自然秩序中居處特定位置而達(dá)成，故可推知萬物與人的本性之理中皆內(nèi)在包含分位秩序的規(guī)定性，導(dǎo)向其通過遵循不同秩序、達(dá)至不同本分以各自成就的本質(zhì)趨向。這一具有應(yīng)然性特質(zhì)的差異分位秩序之理，便為儒家價(jià)值的人倫秩序?qū)用娴於嘶A(chǔ)【6】。在統(tǒng)一性層面，“天理”作為一理將無盡差異的萬物本性連通為一，這決定了任何生命都不可能在天地間孤立地成就，其本性之中皆蘊(yùn)含與他者相連相通之理，導(dǎo)向萬物與人通過超越自身、感通他者來成就自身的本質(zhì)傾向。【7】這一同樣具有應(yīng)然性特質(zhì)的普遍感通關(guān)聯(lián)之理，亦為二程所提倡的“以天地萬物為一體”[11](15）的普遍仁德筑立了基石。顯然，相較于張載氣論的“兩一”應(yīng)然性架構(gòu)只能安頓“仁”這一儒家價(jià)值的普遍性層面，而無法兼顧其差異性和秩序性，二程“天理”的應(yīng)然性結(jié)構(gòu)可以一貫地包容儒家價(jià)值之普遍關(guān)聯(lián)與差異秩序的全部內(nèi)容，無疑更加充分地貫徹了以天道層面的客觀應(yīng)然性推導(dǎo)人世價(jià)值應(yīng)然性的“實(shí)質(zhì)性進(jìn)路”。

最后，二程的“理本論”為儒家哲學(xué)的宇宙論與價(jià)值論建構(gòu)帶來了一種深刻的影響，即價(jià)值應(yīng)然性之非現(xiàn)成性特征的普遍化。如前文所論，在傳統(tǒng)的生成論宇宙觀中，無差別同一的本原是現(xiàn)成性的；張載“氣本論”的“兩一”架構(gòu)盡管揭示了氣運(yùn)活動(dòng)的非現(xiàn)成性傾向，但僅有聚散形態(tài)變化的“氣”作為整體仍處在不增不減的現(xiàn)成狀態(tài)中。二程的“理本論”哲學(xué)則將“天理”作為“客觀應(yīng)然性”的非現(xiàn)成性特質(zhì)極致貫徹于現(xiàn)實(shí)世界的每一層面，由此對(duì)一系列重要的倫理學(xué)問題提出了新的解答。譬如，在理氣關(guān)系層面，二程提出應(yīng)然天理的非現(xiàn)成性決定了依理而生之氣不可能處于僅有形態(tài)變化的現(xiàn)成狀態(tài)，而必定有絕對(duì)的創(chuàng)生與消滅，形下世界中陰陽之氣時(shí)時(shí)、處處皆在生滅不息；同時(shí)，“天理”賦予任何事物的本性之理都不可能永恒停留在某種現(xiàn)成的實(shí)現(xiàn)狀態(tài)中，故舊有生命在成就其本性傾向之后必然被否定而消亡息止。唯其如此，方需要新生之物在生命的世代傳承中往復(fù)不斷地趨于其應(yīng)然性理的實(shí)現(xiàn)，天地萬物生生不已的生命世界圖景方能恒久成立。這樣，個(gè)體生命的有限性以及死亡對(duì)于生命的根本意義，便基于“天理”應(yīng)然性結(jié)構(gòu)的非現(xiàn)成性特質(zhì)得以論證，從而為生死觀這一具有終極意義的倫理問題提供了一種純粹儒家式的安頓。又如，在人世倫理層面，二程指出，“天下善惡皆天理”，“天理”所具“內(nèi)含可能性之活動(dòng)傾向”的非現(xiàn)成性，決定了其在萬物與人之生命中的自發(fā)實(shí)現(xiàn)總不免于偏差的可能，現(xiàn)實(shí)生命對(duì)于本性之理“或過或不及”的偏離便是“惡”的來源[11](17）。而唯有具有主體性的人能夠通過“格物窮理”而知理、行理，通過心靈的主動(dòng)抉擇而將“天理”實(shí)現(xiàn)于自身的道德實(shí)踐中，避免“自入于惡，流于一物”[11](14），乃至最終達(dá)成對(duì)于“天理”所蘊(yùn)應(yīng)然性原則的完滿成就，由此便證成了人之“與天地參”這一崇高的主體性地位。

二程溝通實(shí)然與應(yīng)然的上述“實(shí)質(zhì)性進(jìn)路”，亦為南宋的理學(xué)集大成者朱熹所繼承和發(fā)揚(yáng)。如前所述，正是朱熹以“所當(dāng)然而不容已”的“天理”內(nèi)涵界定提點(diǎn)出作為萬物生命之本質(zhì)傾向性的客觀應(yīng)然性這一“理本論”“實(shí)質(zhì)性進(jìn)路”的核心邏輯。在宇宙論方面，朱熹基于“理本論”立場(chǎng)重新詮釋了周敦頤《太極圖》所示太極以動(dòng)靜生陰陽的世界圖景，提出“陽動(dòng)”是太極天理之“用所以行”，即《易傳·系辭》所謂“繼之者善”，為萬物繼“所當(dāng)然”之理而生，趨于完善但尚未完善，充滿變化之可能的階段；“陰靜”則是太極天理之“體所以立”，即《系辭》所謂“成之者性”，為萬物依天理規(guī)定之本質(zhì)傾向完善自身，以確定狀態(tài)成就本性的階段[14](70-72）。他將陰陽動(dòng)靜等古代天道觀的基本要素與天理之“當(dāng)然”意涵有機(jī)結(jié)合，為“理本論”哲學(xué)構(gòu)筑了更具系統(tǒng)性的宇宙論基礎(chǔ)。在人性論方面，朱熹亦更直接地以天理的客觀“當(dāng)然”特質(zhì)闡述人之本性，提出“生之理謂性”[15](82），“性是合當(dāng)?shù)住盵15](83），又說：“蓋道只是合當(dāng)如此，性則有一個(gè)根苗，生出君臣之義，父子之仁”[15](88），明確說出人性即是“當(dāng)然”之天理具體地賦予人的、如“根苗”一般富有勃勃生機(jī)的本質(zhì)生命傾向，此本質(zhì)傾向的生發(fā)成就，就是仁義禮智等儒家倫理價(jià)值在人之生命中的確立，這便將二程“理本論”的“實(shí)質(zhì)性進(jìn)路”推進(jìn)到更為完善的程度。黃勇教授依循赫斯特豪斯的倫理自然主義的理路對(duì)朱熹的這一“實(shí)質(zhì)性進(jìn)路”加以分析，指出朱熹的“性”概念既具備道德確定性（因其主張“性有德”），又具備客觀經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)（由情之善可知性之善）；其“性有德”的宣稱并不意味著“所有人已經(jīng)實(shí)際上是有德的”，而是“所有人都能夠而且應(yīng)該是有德的”[3](18-19）。這正反映出朱熹承自二程的客觀應(yīng)然之性理觀念的非現(xiàn)成性特質(zhì)。黃勇教授又指出，盡管在朱熹這里人與禽獸同具天理，在事實(shí)層面上具有相同的源自天理的自然特質(zhì)，而在應(yīng)然層面人仍異于禽獸，因?yàn)槲ㄓ腥司哂袑ⅰ白匀惶刭|(zhì)擴(kuò)充（‘推’）至完滿的程度”的“獨(dú)一無二的能力”[3](19）。這與二程對(duì)人所特有的完滿成就天理的主體性能力的高揚(yáng)，也無疑是一脈相承的。

結(jié)論

通過以上討論我們可以看到，北宋道學(xué)家張載與二程之所以能夠在思考實(shí)然與應(yīng)然之關(guān)系方面超越傳統(tǒng)儒學(xué)的“秩序性類推”而達(dá)成了更其完備的“實(shí)質(zhì)性進(jìn)路”，就在于其基于價(jià)值應(yīng)然性的特質(zhì)深入致思形上天道，進(jìn)而在天道之中發(fā)掘出某種既在實(shí)然上客觀存在、又具有“內(nèi)含可能性的確定活動(dòng)傾向”這一應(yīng)然性特征的普遍結(jié)構(gòu)———對(duì)于張載“氣本論”而言是“太虛之氣”的“兩一”或“神化”架構(gòu)昭示的差異性趨于統(tǒng)一的本質(zhì)傾向，對(duì)于二程“理本論”而言則是“天理”本體作為生生之理而指向的萬物生命成就自身的本質(zhì)傾向。如是可稱之為“客觀應(yīng)然性”的普遍天道結(jié)構(gòu)，亦灌注于作為天地所生萬物之一的人，構(gòu)成人之本性中固有的價(jià)值性傾向，從而為儒家應(yīng)然倫理價(jià)值夯實(shí)了實(shí)然基礎(chǔ)。這一基于客觀應(yīng)然性推導(dǎo)價(jià)值應(yīng)然性的理路，無論在古代還是現(xiàn)代倫理學(xué)傳統(tǒng)中，都是極具獨(dú)創(chuàng)性和啟發(fā)性的。以赫斯特豪斯為代表的現(xiàn)代西方倫理學(xué)溝通實(shí)然與應(yīng)然的實(shí)質(zhì)性進(jìn)路，盡管被認(rèn)為是一個(gè)正確的方向，但仍面臨一系列困難，其嘗試尚難言成功[3](14-17）。對(duì)此，張、程以古人智慧對(duì)于價(jià)值奠基問題的運(yùn)思，作為一種獨(dú)具特色的實(shí)質(zhì)性進(jìn)路，對(duì)于解答“如何從實(shí)然推出應(yīng)然”這一現(xiàn)代倫理學(xué)難題仍有其可資借鑒的意義。

 
注釋
 
【1】當(dāng)然,從中國古代哲學(xué)的視角看,人的理性并非全然沒有主動(dòng)力,理性的是非判斷與道德的善惡判斷總是關(guān)聯(lián)為一的,這一點(diǎn)從孟子將“智”之德性歸本于內(nèi)在人性的“是非之心”(《孟子·公孫丑上》),王陽明以“良知只是個(gè)是非之心,是非只是個(gè)好惡”(出自吳光、錢明、董平等編校:《王陽明全集》,浙江古籍出版社2010年版,第121頁)等皆可以看出。
 
【2】這是因?yàn)?如果應(yīng)然傾向內(nèi)在不包含其現(xiàn)實(shí)偏離的任何可能性,那就意味著人只能決定性地按照其所規(guī)定的方向以唯一、無任何偏差的方式或狀態(tài)進(jìn)行道德活動(dòng),這便與實(shí)然的因果法則無異了。
 
【3】《正蒙》中亦偶爾出現(xiàn)過“當(dāng)然”的用語,如《正蒙·誠明》云:“‘舜禹有天下而不與焉’者,正謂天理馴致,非氣稟當(dāng)然,非志意所與也。”(張載:《張載集》,章錫琛點(diǎn)校,中華書局1978年版,第23頁)但此類“當(dāng)然”并不具備哲學(xué)內(nèi)涵,僅表達(dá)推測(cè)語氣意義上的“應(yīng)然如此”之意。
 
【4】《正蒙·太和》云:“天地之氣,雖聚散、攻取百涂,然其為理也順而不妄。”(《張載集》,第7頁)此言氣化運(yùn)行遵循之條理法則之“理”。又《正蒙·動(dòng)物》云:“生有先后,所以為天序;小大、高下相并而相形焉,是謂天秩。天之生物也有序,物之既形也有秩。知序然后經(jīng)正,知秩然后禮行?！?《張載集》,第19頁)這是將人倫禮制之理奠定在作為“天序”“天秩”的自然之理基礎(chǔ)上。
 
【5】典型的如程頤《周易程氏傳》注釋《無妄·六二》爻辭“不耕獲,不菑畬”云:“凡理之所然者非妄也,人所欲為者乃妄也……不耕而獲,不菑而畬,謂不首造其事,因其事理所當(dāng)然也?！?程顥,程頤:《二程集》,王孝魚點(diǎn)校,中華書局2004年版,第824頁)這段注文明確提出了區(qū)別于主觀人為的客觀的“事理所當(dāng)然”,即應(yīng)然性之理。
 
【6】漢學(xué)家葛瑞漢指出,二程“天理”的重要內(nèi)涵之一,即是說明事物“應(yīng)該完成的某項(xiàng)任務(wù),以便在自然秩序中占據(jù)某個(gè)位置?！?[英]葛瑞漢:《中國的兩位哲學(xué)家:二程兄弟的新儒學(xué)》,程德祥等譯,大象出版社2000年版,第54頁)汪暉也指出,二程將“天理”觀念“落實(shí)在事物的秩序和分位之上”,在此意義上“天理”“是內(nèi)在于物的、‘合當(dāng)如此’的秩序”(汪暉:《現(xiàn)代中國思想的興起(上卷第一部)》,三聯(lián)書店2015年版,第275、282頁)。這些論斷都道出了天理作為分位秩序之理的應(yīng)然性特質(zhì)。
 
【7】《二程遺書》載程顥語云:“天地萬物之理,無獨(dú)必有對(duì)”(《二程集》,第121頁);又云:“天下事只是感與應(yīng)耳”(《二程集》,第440頁)。表明以“天理”為根據(jù)的萬物生命皆不能孤立存在,其相互之間有著普遍的感通關(guān)聯(lián)。

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