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為中國哲學(xué)新時代奠基：陳來先生仁體論述論

作者：楊立華

來源：《中國哲學(xué)史》2022年第2期

摘要：陳來先生的《仁學(xué)本體論》在繼承儒家哲學(xué)仁愛傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，與西方哲學(xué)進(jìn)行對話，詮釋了儒家仁體論的基本內(nèi)涵。仁體論是以仁體為實體的本體論，也是以仁體為實體的本體論，對于仁體的論證，陳來先生有高度自覺。通過儒學(xué)史的敘述彰顯了仁體的特質(zhì)，展現(xiàn)了儒學(xué)的價值取向。仁學(xué)本體論是當(dāng)代中國哲學(xué)建構(gòu)的典范。

關(guān)鍵詞：仁體；體系；中國哲學(xué)

對于當(dāng)代中國哲學(xué)——無論是狹義還是廣義的，《仁學(xué)本體論》的出版都具有里程碑的意義。仁學(xué)本體論的建構(gòu)，使陳來先生數(shù)十年專深的中國哲學(xué)史研究的哲學(xué)內(nèi)涵和品質(zhì)以完整的、體系化的形態(tài)呈現(xiàn)出來。這一哲學(xué)創(chuàng)制再一次印證了哲學(xué)工作與哲學(xué)史研究的密切關(guān)聯(lián)。正如著作中凸顯出的仁體在儒家哲學(xué)史上的顯現(xiàn)過程，陳來先生數(shù)十年的專門研究也可以視為仁體在其個人的哲學(xué)思考中顯現(xiàn)的過程。本文嘗試對仁學(xué)本體論作系統(tǒng)的哲學(xué)闡釋，并藉此略明中國固有哲學(xué)傳統(tǒng)的根脈對于未來中國哲學(xué)建設(shè)的意義和價值。

一、坐標(biāo)

以對待哲學(xué)傳統(tǒng)的態(tài)度為判準(zhǔn)，陳來先生將哲學(xué)家的工作分為兩類：一類注重哲學(xué)史的觀念傳統(tǒng)的綜合，在綜合的基礎(chǔ)上發(fā)展、深化、出新，如朱熹、黑格爾；另一類則以對立的姿態(tài)挑戰(zhàn)哲學(xué)史的傳統(tǒng)，如李贄、尼采、海德格爾。后者往往“不能辯證地?fù)P棄以往的哲學(xué)發(fā)展”，“必然引起思想上的放縱”。【1】即使我們不像黑格爾那樣將過往的哲學(xué)史視為精神展開的邏輯環(huán)節(jié)，也總是在前行者的引領(lǐng)下走上哲學(xué)思考的道路。那些曾在誠實的致思和追問下透射出來的哲學(xué)的普遍真理的光亮，始終在為新的哲學(xué)努力指示著方向。試圖將自己的哲學(xué)與哲學(xué)史的傳統(tǒng)割裂開來，是一種根本的錯覺。與這種錯覺相伴隨的往往是思想本應(yīng)具有的審慎的品格的缺失。一旦哲學(xué)思考失去了自我約束的內(nèi)在尺度，便很有可能引向災(zāi)難性的后果。思想從來是歷史進(jìn)程的關(guān)鍵要素，因此，思想者是不能免除歷史的責(zé)任的。警惕“思想上的放縱”，是所有建設(shè)性的哲學(xué)思考需要格外留意的。

每一時代的“重新思考”既以前人的探索為基礎(chǔ)，哲學(xué)的創(chuàng)造性綜合在明確方向的前提下，總會在或顯或隱的對比、參照中展開。這種自覺意識貫穿《仁學(xué)本體論》始終。與西方哲學(xué)、特別是已譯介入漢語世界的西方哲學(xué)的對話，是當(dāng)代中國哲學(xué)不得不面對的基本語境。《仁學(xué)本體論》擇取的西方哲學(xué)家，看似隨意，實際上是有深入考慮的。在強(qiáng)調(diào)中國固有的形上學(xué)傳統(tǒng)與西方哲學(xué)中的本體論的差異的同時，陳來先生肯定了形上學(xué)在哲學(xué)思考中的根本性，并引康德和黑格爾的相關(guān)論述為同調(diào)?！氨倔w”“實體”等概念被部分學(xué)者誤認(rèn)為是西方哲學(xué)譯介中產(chǎn)生出來的，其實這是中國哲學(xué)本有的概念，且有很多重要的相關(guān)討論。斯賓諾莎等近代的實體觀念，與中國哲學(xué)相近。比如熊十力后期哲學(xué)以為實體非心非物，以心物為實體的勢用，即與斯賓諾莎有可以相通之處。當(dāng)然，斯賓諾莎沒有實體變現(xiàn)為大用的洞見。而且，在斯賓諾莎那里，實體與樣式是因果關(guān)系，與仁體論立根于宇宙的關(guān)聯(lián)性不同。對于在中國哲學(xué)界一度產(chǎn)生了籠罩性影響的海德格爾，陳來先生的評議可概括為如下幾點：其一，Being的問題是西方語言和哲學(xué)特有的問題，中國哲學(xué)不應(yīng)以之為基本的出發(fā)點；其二，海德格爾認(rèn)為世界是人的存在方式，是其他事物得以顯現(xiàn)的結(jié)構(gòu)，而世界和他者是人們意識到的現(xiàn)實，是人存在的先決條件，不是顯示的結(jié)果；其三，人的在世存在是與作為“器具”的事物不可分割的關(guān)聯(lián)著的，這仍是一種對萬物的工具性態(tài)度，不可能發(fā)展出“愛物”的倫理原則；其四，海德格爾的共在強(qiáng)調(diào)他人是此在自我的一部分，是從人的在世存有的結(jié)構(gòu)中推出來的。但他主張本真的存在，注重保持與他人的距離，說到底還是個人主義的，與儒家的人我一體觀念有本質(zhì)的不同。盡管整體上對海德格爾的哲學(xué)持否定的態(tài)度，但對其強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)的讓自己從自身中被看見，陳來先生給予了充分的肯定，以為與熊十力晚年攝體歸用的哲學(xué)展示類似。哲學(xué)的綜合創(chuàng)造始終筑基于對前人的思考的涵攝和揚(yáng)棄，這種理性的態(tài)度在陳來先生的思想中是一以貫之的。對于懷特海的過程哲學(xué)，陳來先生給予了相當(dāng)?shù)年P(guān)注。懷特海的過程哲學(xué)強(qiáng)調(diào)連續(xù)性、相關(guān)性和整體性，受到中國哲學(xué)家的普遍重視。當(dāng)然，《仁學(xué)本體論》對懷特海的引入主要是針對熊十力的剎那說。懷特海將世界分為價值世界和事實世界，并以價值世界為本體，這一區(qū)分雖不無二本之嫌，但其思想指向確有發(fā)展出道德的或倫理的宇宙論的可能。至于懷特海以為價值世界和事實世界都沒有實體性，則為仁體論哲學(xué)所不取。馬丁·布伯、列維納斯為代表的現(xiàn)代猶太哲學(xué)傳統(tǒng)對愛與他者的強(qiáng)調(diào)，與仁體論有相合之處。但其根柢里的宗教背影和取向，則與儒家哲學(xué)根本異趣。陳來先生判論西學(xué)各家，并不淵流兼顧、面面俱到，而是根據(jù)思想和論述展開的需要選擇有明確關(guān)聯(lián)的思想體系，從而使對話和參照有機(jī)地結(jié)合到仁學(xué)本體論的系統(tǒng)建構(gòu)當(dāng)中。對西學(xué)各家的評析，則著眼于宏觀的把握，而不陷入細(xì)節(jié)的質(zhì)證。這既與《仁學(xué)本體論》“先立乎其大”的理論形態(tài)的追求有關(guān)，也是陳來先生對于哲學(xué)論證的獨到理解的具體體現(xiàn)。

對傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的繼承和闡發(fā)，是仁體論的自覺。陳來先生洞見到了貫穿儒家哲學(xué)發(fā)展歷程的仁體的漸進(jìn)顯現(xiàn)。這一基源性的洞見豐富并深化了審視儒學(xué)史的視角。對于董仲舒的以博愛論仁、“仁之法在愛人，不在愛我”以及將仁說建立為天道等哲學(xué)貢獻(xiàn)，《仁學(xué)本體論》給予了充分的重視。對于朱子的哲學(xué)，從前期對理、氣問題的關(guān)注，轉(zhuǎn)向?qū)ζ淙蕦W(xué)思想的凸顯?！队袩o之境：王陽明哲學(xué)的精神》奠定了新時期中國陽明學(xué)研究的格局。在這部全面研究王陽明哲學(xué)的著作中，關(guān)于“萬物一體”的闡發(fā)更多地是從修養(yǎng)論、境界論著眼。而在陳來先生近年的研究中，其中的本體論意義成為研究和思考的重心所在。【2】這些側(cè)重的改變都與仁體論對既往儒家哲學(xué)的仁學(xué)思想的繼承有關(guān)。

當(dāng)然，《仁學(xué)本體論》更自覺接續(xù)的還是現(xiàn)代儒家哲學(xué)熊十力、馬一浮、馮友蘭和梁漱溟的哲學(xué)創(chuàng)制，其中對熊十力后期體用論的鑒取最多。陳來先生的中國哲學(xué)史研究延承的主要是馮友蘭、張岱年等開創(chuàng)的學(xué)術(shù)統(tǒng)系，而在哲學(xué)建構(gòu)上則更自覺地發(fā)揚(yáng)熊十力攝體歸用的理路。馮先生想在維也納學(xué)派的籠罩下調(diào)適和詮釋中國哲學(xué)，所以并不以繼承儒家一家的哲學(xué)為歸趣。新理學(xué)體系的主要觀念都是形式性的空的概念，難以為儒家價值和倫理確立哲學(xué)基礎(chǔ)?；谶@樣的理解，仁體論著重于新理學(xué)對倫理共相的闡發(fā)，而不取其形式化的概念思辨。對于熊十力晚年主張的實體非心非物、實體即大用的自身以及實體變成功用等主張，仁體論有充分的肯定和吸收。陳來先生對熊十力體用論的反撥主要在以下幾點：其一，熊十力的剎那說主張“凡物才生即滅，剎那剎那，前前滅盡，后后新生，化機(jī)無一息之停”，否定事物的相對靜止和連續(xù)，人生、人心及文化價值的確定性無從樹立，故“最不可成立”;其二，熊十力將翕、辟視為兩種根本的傾向，而辟為中心，甚至認(rèn)為翕只是辟的工具。而仁體論則認(rèn)為翕作為關(guān)聯(lián)、凝聚的力量，是居主導(dǎo)的地位的，邏輯上先于辟；其三，熊十力強(qiáng)調(diào)本體的照明、亨暢、升進(jìn)和剛健，而不是博愛、惻隱、和諧和仁恕，即以心的德用來講本體，是唯心的實體論，與儒家哲學(xué)的“仁”始終無法完全貫通。陳來先生對熊十力體用論哲學(xué)的認(rèn)取和反撥，表明其仁體論旨在建立一種有道德性的形上學(xué)。仁體作為根源性實體，本身即是道德性的。道德價值不僅是人的心靈的內(nèi)在傾向，也是宇宙大化流行的統(tǒng)體的固有本質(zhì)。由此，仁體論才既是以仁體為實體的本體論，也是以仁體為實體的宇宙論。

二、體系

在普遍要求論證的時代氛圍里做系統(tǒng)的哲學(xué)建構(gòu)，不能沒有對哲學(xué)論證的方法和形式的充分考慮。陳來先生在《仁學(xué)本體論》“緒言”的最后部分，對相關(guān)問題提出了自己鮮明的主張：

哲學(xué)寫作有多種形式，分析哲學(xué)派強(qiáng)調(diào)論證，其實論證也有不同的形式。哲學(xué)寫作的論證不可能和幾何證明一樣具有科學(xué)的性質(zhì)，因此哲學(xué)寫作的論證不過是一種論述的形式，一種希望獲得或取得說服力的形式，尤其是在分析傳統(tǒng)占主導(dǎo)的英美哲學(xué)世界。……《哲學(xué)百年》的作者巴斯摩爾指出，懷特海和亞歷山大使用了同樣的哲學(xué)方法，兩者都不進(jìn)行論證，即使是論證這一詞的任何普通意義上的論證。懷特海認(rèn)為形上學(xué)就是描述，以提綱挈領(lǐng)的方式闡述那些傾向?？梢?，把分析式的論證當(dāng)成哲學(xué)寫作的唯一方式是完全不合理的。【3】

這段論述有幾點值得特別強(qiáng)調(diào)：其一，哲學(xué)論證是一種希望獲取說服力的形式。與一般的說理不同，哲學(xué)的論說追求的是更普遍的說服力。正是這樣一種訴求，才有了更形式性的論證的需求，因為經(jīng)驗內(nèi)容的普遍性基本上是不被認(rèn)可的；其二，在哲學(xué)領(lǐng)域不可能達(dá)到幾何學(xué)般嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖C明，至少迄今為止的哲學(xué)發(fā)展是這樣的。像“三角形的三個內(nèi)角和等于二直角”這樣能被人類理性普遍同意的證明，在哲學(xué)體系的某些結(jié)構(gòu)性環(huán)節(jié)上或許可以達(dá)到，但并不能以這種方式一以貫之地實現(xiàn)對世界、人生的整體揭示。陳來先生指出：“對于理解一個相互依存的宇宙系統(tǒng)而言，哲學(xué)所需要的，不一定是理性的邏輯推理，而是一種美學(xué)的、隱喻的、類比的、關(guān)聯(lián)的思考?！薄?】侈談西方哲學(xué)的論證性格的，其實都有意無意地忽略掉了西方哲學(xué)史中大量類比的、關(guān)聯(lián)的闡說；其三，即使是現(xiàn)代西方哲學(xué)，也有拒絕以論證的形態(tài)表述自己的哲學(xué)思想的態(tài)度。

基于上述對哲學(xué)寫作的深刻理解和省察，《仁學(xué)本體論》的敘述風(fēng)格是歷史地呈現(xiàn)和回溯。這一寫作策略固然與作者的個性和習(xí)慣有關(guān)，但根本上講還是由仁體顯現(xiàn)的歷史性決定的。“仁體對人的精神的展開”、“仁體對于精神的顯現(xiàn)”這類的表達(dá)似乎將歷史性的思想主體放在某種被動的位置上。由這一被動性反向呈現(xiàn)出來的仁體的主動性，容易造成將仁體理解為黑格爾式的客觀精神的誤會。之所以采用這樣強(qiáng)調(diào)性的表達(dá)，應(yīng)該有兩個方面的原因：其一，陳來先生意在彰明仁體的顯現(xiàn)不是歷史上哲學(xué)家的主觀創(chuàng)造，凸顯仁體的客觀性。仁體之為實體，“不為堯存，不為桀亡”;其二，根源于大易哲學(xué)并在儒學(xué)史產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響的“天地之心”的觀念，是古代仁體論最具突破性的洞見之一。仁體的主動意味是對“天地之心”的觀念的承續(xù)。

陳來先生早期的朱子研究著眼點主要在其理學(xué)體系。在他看來，朱子哲學(xué)中理氣是二元分疏的。而仁體論哲學(xué)的確立，使陳來先生關(guān)注的重心轉(zhuǎn)向朱子的仁學(xué)，并指出總體而言稱朱子學(xué)為仁學(xué)比慣常所說的理學(xué)更能彰其儒學(xué)體系的整體面貌。仁體是包括理氣的一元總體，因此仁體論建構(gòu)的是仁體一元論。這一重要的轉(zhuǎn)進(jìn)使得《仁學(xué)本體論》放棄了理氣等分析性的概念，以體用作為哲學(xué)展開的樞紐。

對于馬一浮的“全體是用，全用是體”的哲學(xué)洞見，陳來先生頗為贊賞，認(rèn)為是對熊十力體用不二的體用論的一個補(bǔ)充。但馬一浮仍在理氣的框架內(nèi)講體用問題，則仍自限于理學(xué)傳統(tǒng)，不能像熊十力那樣提出“實體自身變成大用”的現(xiàn)代哲學(xué)意義的實體論。熊十力晚年的攝體歸用，強(qiáng)調(diào)本體或?qū)嶓w非心非物，是仁體論的重要思想淵源之一。之所以取攝體歸用而非攝用歸體，在于后者有落于虛寂的可能。這一思想傾向與仁體論對翕的作用的強(qiáng)調(diào)是一致的。只有攝全體入于大用，才能在根本上避免虛靜和抽象的實體論形態(tài)。在陳來先生看來，實體或本體一定是能動的。當(dāng)然這種能動性并不是說仁體有意識、能知覺、能思維，而是一種內(nèi)在于宇宙和世界運(yùn)行的主導(dǎo)傾向。對理氣框架的揚(yáng)棄應(yīng)該也是不滿于作為本體的理的“凈潔空闊”“不會造作”。

仁體之為實體，不是超越萬有之上的(如上帝)，不是現(xiàn)象或發(fā)用之外的(如柏拉圖的理念)，也不是潛隱在現(xiàn)象或發(fā)用背后的。仁體必流行為大用，大用之外并無仁體。仁體兼具如下幾個方面的涵義：其一，一體義。宇宙是關(guān)聯(lián)共生的整體。當(dāng)然，這一整體并不淹沒個體。一體關(guān)聯(lián)的整體當(dāng)中的個體是具體的，既有與其他個體的關(guān)聯(lián)，也有與整體的關(guān)聯(lián)。個體的持存總是在各種交織的關(guān)系當(dāng)中。對于一體義中個體與整體的關(guān)系，似可做如下引申：從個體看，則存有的個體為體，關(guān)聯(lián)感通為用；從整體看，則關(guān)聯(lián)感通之一體為體，存有的個體反而是用。仁體之一體非空洞僵死的同一，而是內(nèi)涵分疏的，渾淪一體之中自有燦然有條者。心物、理氣、人我等，皆仁之一體的變現(xiàn)，為仁體之大用的具象；其二，能動義。仁體之為實體，是大化流行的鼓動者。仁體論紹述儒學(xué)史上對“天心”“天地之心”的闡發(fā)和討論，彰顯出宇宙關(guān)聯(lián)感通的整體所內(nèi)涵的主導(dǎo)的方向和主宰的趨勢。由于揚(yáng)棄了理氣為核心概念的分析架構(gòu)，理氣動靜等討論中隱涵的“動力因”問題就不是仁體論所需考慮的了。雖然陳來先生對熊十力著重本體的照明和升進(jìn)義持保留的意見，但仁體作為宇宙萬化的根本，當(dāng)然是一切存有的能動性的根源。仁體內(nèi)蘊(yùn)剛健、升進(jìn)的傾向，只不過，這傾向的價值涵義應(yīng)該更明確的表出。仁體是生意流行的一體，生生不已是仁體的能動性的具體實現(xiàn)；其三，價值義。在兩宋道學(xué)傳統(tǒng)中，德性就已經(jīng)不是純粹道德哲學(xué)的概念，四德之“元”即五常之“仁”，宇宙論范疇和道德論范疇直接貫通了。仁體論作為仁體的歷史顯現(xiàn)的當(dāng)代形態(tài)，更是直接標(biāo)舉出關(guān)聯(lián)感通的宇宙整體的價值內(nèi)涵。仁不單是人的根源價值，亦是宇宙的內(nèi)在本性。值得留意的是，陳來先生并不是在理的層面上理解仁這個概念的。與朱子以仁為“心之德，愛之理”不同，陳來先生更強(qiáng)調(diào)仁的愛的涵義。這與他攝體歸用的思想建構(gòu)方向是一致的。舍勒以愛為宇宙的動因，與仁體論有相通之處。

宇宙感通關(guān)聯(lián)之一體——仁體變現(xiàn)為大用，分疏地看，體現(xiàn)為翕、辟兩種傾向。翕主關(guān)聯(lián)、凝聚，辟主疏離、發(fā)散。對于熊十力揚(yáng)辟抑翕，甚至以翕為辟的工具，陳來先生提出了明確的反對。這當(dāng)然與仁體論的立言宗旨有關(guān)：確立以仁愛為本性的宇宙本體。仁愛的方向是關(guān)聯(lián)、聚合的，所以不能以辟散為主導(dǎo)。但如果僅僅是立言宗旨的區(qū)別，那還是主觀的建構(gòu)。強(qiáng)調(diào)宇宙以翕聚為主導(dǎo)，是實理如此。仁體論以翕為主導(dǎo)力量的根據(jù)有兩點：其一，如果宇宙以辟的發(fā)散傾向為主導(dǎo)，這個世界是不可能持存的。顯然，陳來先生稟承的是中國哲學(xué)固有的宇宙觀。在中國哲學(xué)的主流傳統(tǒng)中，宇宙是沒有開端和終結(jié)的。依現(xiàn)代物理學(xué)的有限宇宙觀，我們可以將這個世界的存續(xù)視為宇宙從開端到終結(jié)的一個階段。然而現(xiàn)代物理學(xué)的宇宙觀只是假說，并沒有確鑿無疑的證明。如果依中國哲學(xué)的觀念——世界是沒有開端的，而宇宙又是以辟為主導(dǎo)傾向的，那還有什么是消散不盡的呢?其二，現(xiàn)代物理學(xué)揭示出的四種基本力，皆可概括為翕聚的傾向。雖然哲學(xué)與現(xiàn)代物理學(xué)的認(rèn)知方式有根本的不同，不能將哲學(xué)化約為物理學(xué)的問題。但無論什么時代的哲學(xué)思考，都擺脫不掉相應(yīng)的經(jīng)驗知識的影響。每個時代的哲學(xué)都是在經(jīng)驗科學(xué)和經(jīng)驗知識織就的、已經(jīng)被理解了的感性世界中展開的。

事實上，辟的離散傾向，是可以由翕的聚合來解釋的：向某一個點的聚合，即是對另一個點的離散。依現(xiàn)代物理學(xué)的有限宇宙觀，世界最終會因翕聚的力量(引力等)回歸為奇點。天地生生之道，“或幾乎息矣”。宇宙的無限性，是生生不息的根源所在。在無限的宇宙里，如果辟是主導(dǎo)的傾向，這個在分別和變化當(dāng)中持存的世界早就歸于死寂了。陳來先生敏銳地指出：“即使在推崇‘辟’的熊十力哲學(xué)里面，其實‘翕’在邏輯上是先于‘辟’的?！薄?】

仁體生生不已，則變化生生遍及一切存有的層面。由變化的普遍性可以推知，在極微觀的層面，亦有恒常的變化。將極微的變化理解為剎那生滅，也不是全無道理。但熊十力將其推廣到普遍的存有層面，以為“凡物才生即滅，剎那剎那”，否定物的連續(xù)性和確定性，就難以成立了。仁體之生生不已、化機(jī)流行，是有其相對穩(wěn)定的持續(xù)性的。換言之，仁體之大用是有其理則的。理則之恒常與氣機(jī)之剎那，皆內(nèi)在于仁體之大用當(dāng)中。統(tǒng)而言之，則為仁體一元；析而論之，亦有理氣分疏。

仁學(xué)本體論的建構(gòu)以重塑儒家的價值基礎(chǔ)為歸趣。以仁義禮智信為“五?！钡膬r值體系自漢代確立以來，一直是中國文明的價值主干。然而，近代以來傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)進(jìn)過程中，物質(zhì)、文化、制度乃至根本理念都在經(jīng)歷持續(xù)的巨大變化。在中國文明現(xiàn)代新形態(tài)的塑造中，中國固有價值也需要更具時代精神力量的新的概念體系。陳來先生立仁愛、自由、平等、公正、和諧為“新五德”，既承續(xù)儒家根脈，又以當(dāng)代價值的體系化伸展朝向未來。以仁愛為基礎(chǔ)統(tǒng)貫其他四德，是對兩宋道學(xué)“仁包四德”的偉大哲學(xué)洞見的繼承：

用傳統(tǒng)宇宙論的語言或方式來說，仁體的大用是生氣流行，通貫周流于四者之中，比喻言之，仁愛是仁之春，自由是仁之夏，平等是仁之秋，公正是仁之冬；仁愛是仁之本體的本然流行，其他三者是仁的流行的不同表現(xiàn)。自由是仁之活動無礙，平等是仁之一視同仁，公正是仁之正義安排，和諧則是仁體流行的整體要求。仁統(tǒng)四德，這種對四德關(guān)系的處理，正是基于仁的宇宙論而有的?！?】

在討論仁體的平愛義時，陳來先生對譚嗣同的《仁學(xué)》做了充分的闡發(fā)；對于仁的自由義則更多表彰梁啟超的仁學(xué)自由觀。伊川以公言仁，墨子、韓非、船山等主張正義，是為仁的公正義的歷史顯現(xiàn)。《仁學(xué)本體論》中的“新五德”作為仁體的現(xiàn)代顯現(xiàn)，是對以儒家價值哲學(xué)為主體的中國哲學(xué)價值論的綜合。值得留意的是，陳來先生對仁的博愛義表現(xiàn)了相當(dāng)?shù)闹匾?，似乎有混同儒家的仁愛與墨氏的兼愛的問題。對于這一誤解，可以從兩個方面給出回應(yīng)：其一，“博愛”強(qiáng)調(diào)的是仁愛價值的普遍性，這一普遍性是以仁體的宇宙論和本體論為基礎(chǔ)的。對仁愛的普遍性的凸顯，也有伸張中國固有價值的普遍性的意義；其二，仁愛兼統(tǒng)“四德”，其中已有節(jié)次和差序，與兼愛之愛無差等截然不同。

對于惡的來源，仁體論沒有專門的討論。依攝體歸用的理路，則凡發(fā)用處皆仁體之變現(xiàn)，豈不是一切存有及存有狀態(tài)都是善的?從陳來先生對仁體的一體義、整體義的強(qiáng)調(diào)可知，與仁體之感通關(guān)聯(lián)的割裂和隔斷，進(jìn)而走向封閉的、與他者疏離的自我，是惡的根苗所在。這一哲學(xué)建構(gòu)的取徑，是《西銘》“民胞物與”精神的當(dāng)代闡揚(yáng)。

三、方向

《仁學(xué)本體論》作為仁體的歷史顯現(xiàn)的當(dāng)代集成，創(chuàng)造性地綜合了儒家哲學(xué)史中的仁學(xué)思想，并在廣闊的當(dāng)代哲學(xué)視野下，為未來中國哲學(xué)的建設(shè)指引了方向。因此，仁體論既是奠基，也是路標(biāo)。

當(dāng)代中國哲學(xué)是中國固有哲學(xué)的延續(xù)和發(fā)展。理性精神是中國文明的精神內(nèi)核。旨在為中國文明新形態(tài)確立義理基礎(chǔ)的哲學(xué)建構(gòu)，其精神根柢也必定是理性的。宗教意識的普遍性，決定了宗教性文化要素和形態(tài)為各文明共有。但在不同文明的精神展開中，宗教在社會生活中的位置卻并非確定和普遍的。中國文明對各種外來的或本土的宗教總體上取包容的態(tài)度，外來宗教亦往往經(jīng)過中國化的改造融入中國文明的生命歷程，但一直居主導(dǎo)和引領(lǐng)的，仍然是歷來塑造了士大夫精神的人本主義和理性主義。陳來先生的仁體論“不預(yù)設(shè)任何超越的神的存在”，是對中國文明固有的人本主義精神的發(fā)揚(yáng)。堅持哲學(xué)的立場，而非任何宗教的取向，是仁體論引導(dǎo)的方向。

現(xiàn)代中國文化的基本語境決定了中國哲學(xué)建設(shè)的世界視野。近代以來對其他文明的思想和文化資源持續(xù)地譯介，已經(jīng)極大拓寬了漢語哲學(xué)的疆界。在這樣的背景下進(jìn)行哲學(xué)創(chuàng)造不免陷于兩難：一方面是高度的專業(yè)化。中、西學(xué)術(shù)早已進(jìn)入深細(xì)分工的時代，任何一個局部研究的積累都汗牛充棟。在中國哲學(xué)的專業(yè)訓(xùn)練中，是一貫要求重要西方哲學(xué)原典的閱讀的。但由近二十年來西哲研究的整體風(fēng)尚形成的壁壘，相當(dāng)程度上阻礙了中國思想對西方哲學(xué)的涵攝；另一方面則是哲學(xué)創(chuàng)制所必需的整全性。陳來先生的哲學(xué)思考從來不自限于中國哲學(xué)的范圍，而是始終保持著對漢語世界西方哲學(xué)研究的關(guān)注。當(dāng)然，這種關(guān)注并不是泛濫無歸的。每個哲學(xué)家的哲學(xué)體系都有其核心的關(guān)切、概念和命題的系統(tǒng)以及思想展開的方式，不可能也不必要將所有歷史上重要的哲學(xué)家都納入到思想的對話或指涉關(guān)系當(dāng)中?！度蕦W(xué)本體論》對西方哲學(xué)資源的援引或出于思想表述的需要，或出于時代對話關(guān)系的應(yīng)和，無迂回枝蔓處。對西方哲學(xué)直接的或潛在的回應(yīng)，是建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)無法回避的。但究竟與其他文明的哲學(xué)資源中的哪些部分建立有生發(fā)力的對話關(guān)系，以及如何建立這種關(guān)系，則根本上取決于哲學(xué)家思理的取向和體系建構(gòu)自身的要求。

傳統(tǒng)的中國哲學(xué)鮮有系統(tǒng)性的哲學(xué)著述。這并不意味著中國哲學(xué)家提出的只是一些缺少內(nèi)在邏輯和思辨性格的隨機(jī)洞見。每個真正意義上的哲學(xué)家，都有其獨到的思理結(jié)構(gòu)和論說的方式，只是很少采用形式上的體系化表達(dá)而已。因此，中國哲學(xué)史研究的任務(wù)之一即重構(gòu)過往哲學(xué)家的概念、命題的體系以及相關(guān)的論證和思考過程。近代以來，隨著西方哲學(xué)經(jīng)典的大量譯介和相關(guān)研究的出現(xiàn)，承續(xù)中國固有哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)創(chuàng)制越來越多地取體系化著作的形態(tài)。著述形式的變化，同時也必然帶來論述和闡發(fā)方式的調(diào)整。正如陳來先生在《仁學(xué)本體論》中再三談到的，哲學(xué)的論證不需要也不可能做到幾何學(xué)般地嚴(yán)密，歷史性的闡釋，甚至類比的和隱喻的論說，都是獲取理論說服力的重要方式。但無論如何，哲學(xué)終歸是以說理為職責(zé)的，因此，訴諸任何信仰或既有的權(quán)威都不足以提供充分有效的自我辯護(hù)。哲學(xué)家不必置身于時代的辯論當(dāng)中，但一定得以某種方式將可能的質(zhì)疑涵納進(jìn)自己的哲學(xué)思考當(dāng)中。

哲學(xué)建構(gòu)總有其價值的指向。聲稱“價值無涉”的哲學(xué)，只是將自己的價值觀以更隱蔽的方式滲透和傳達(dá)而已。在一個普遍懷疑的時代，如何在哲學(xué)上為根源價值確立哲學(xué)基礎(chǔ)，是哲學(xué)工作者的責(zé)任?！度蕦W(xué)本體論》在價值重塑方面的努力和貢獻(xiàn)，是典范性的：一方面，以仁體論的宇宙論確立仁愛這一中國文明核心價值的義理基礎(chǔ)；另一方面，又以仁愛貫通現(xiàn)代文明的基本價值立場。可以說，“新五德”價值體系的建構(gòu)，是兩宋道學(xué)“仁包四德”的哲學(xué)洞見在當(dāng)代的綻現(xiàn)。

如果將陳來先生數(shù)十年的中國哲學(xué)研究視為一個完整的精神世界，那么《仁學(xué)本體論》一定是其中最令人矚目的地標(biāo)。仁體論上承儒家哲學(xué)特別是宋明道學(xué)的仁學(xué)思想，繼踵熊十力、馬一浮、梁漱溟等近現(xiàn)代中國哲學(xué)家的哲學(xué)創(chuàng)制，在與西方哲學(xué)的有效對話中展開系統(tǒng)、深入的哲學(xué)思考。以當(dāng)代的哲學(xué)話語、融貫的哲學(xué)眼光、密的哲學(xué)闡釋回答時代的價值和精神課題，體大而思醇，必將成為中國文明向更高、更成熟的形態(tài)邁進(jìn)的路途中最重要的哲學(xué)基石之一。

注釋
 
1陳來:《仁學(xué)本體論》，三聯(lián)書店，2014年，第5頁。
 
2參見陳來:《王陽明晚年思想的感應(yīng)論》，《深圳社會科學(xué)》2020年第2期。
 
3陳來:《仁學(xué)本體論》，第23-24頁。
 
4陳來:《仁學(xué)本體論》，第22頁。
 
5陳來:《仁學(xué)本體論》，第67頁。
 
6陳來:《仁學(xué)本體論》，第429頁。