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王陽明的“良知見在”說與儒家時間意識的突破

作者：鄭澤綿（香港中文大學哲學系助理教授）

來源：《文史哲》2022年第2期

摘要：王陽明的“良知見在”不同于陽明后學的“良知現成”，宜從時間意識的維度并在儒釋道互動的大背景下加以探討。良知不是超越時間的本體，而是有時間性的。良知典型地表現為道德意識對凡俗的私意計度的時間意識的斬斷；“良知見在”不是理論陳述，而是實踐的指點，也即讓學生專注于當下的、非功利的道德實踐，放下對過去與未來的執(zhí)著與算計?！耙娫凇痹陉柮饔谜Z中大多數應當理解為“尚存”，“良知見在”即“良知尚存”，雖不完滿，但蘊含著缺而待圓的動勢。此語警策人們：當下一念良知醒覺就該行動，沉浸在非功利的時間體驗中從事道德實踐。陽明論“良知見在”時還說“過去未來事，思之何益”，可見它與意念管理有關，錢德洪、鄒守益、孫應奎與王畿等陽明后學都點出了這種關聯。在時間體驗上，道家與佛教對儒家構成了挑戰(zhàn)：莊子有“無古無今”、郭象有“忘先后之所接”、禪宗有“前后際斷”和“無念”。陽明點出“良知見在”，化用了禪宗的斬截的時間體驗工夫，以工夫論之“斷”求本體論之“續(xù)”，才使儒家從佛道的威脅中突圍，而覓得新的工夫進路。

關鍵詞：王陽明；良知；見在；念；時間意識；前后際斷

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一、導論

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在陽明學研究中，學界普遍關注一個重要表述：“良知見在”。此說被王畿與王艮等陽明后學衍化為“良知現成”說：良知先天具足、不待修證【1】，良知包含一切道德知識與能力，它是現成的、先天完備的，修養(yǎng)工夫只是恢復這個被后天私欲遮蔽的良知本體。然而，這種見解把良知錯認成一種無發(fā)展可能性、無時間性的存在了。事實上，陳來和彭國翔在研究王畿與王艮時都曾提道：良知見在不等于良知現成【2】，可惜其論述主要圍繞陽明后學，而非王陽明自己的良知學說。本文將指出，良知不是超越時間的本體，而是有時間性的。良知在時間意識之中典型地表現為道德意識對凡俗的私意計度的時間意識的斬斷?！傲贾娫凇辈皇抢碚摰年愂觯菍嵺`的指引：它讓學人專注于當下，從而產生“沉浸”的時間意識。這恰好可以對治我們當代人日漸碎片化的時間體驗。下文將證明：“見在”在陽明的用語中大多數可譯為“尚存”，“良知見在”即“良知尚存”，蘊含一種缺而待圓、盈科后進的動勢，以警策人們當下一念之間就該行動，在時間中做工夫。從哲學史的大視角上看，儒家在時間意識的議題上一直面臨著道家與佛教的挑戰(zhàn)，從程顥到朱熹都不斷回應，但只有到陽明確立了“良知見在”，儒家才從禪宗的“前后際斷”、莊子與郭象的“無古無今”的思路中突圍，而覓得新的時間意識的進路。

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我們可以區(qū)分“時間觀念”“時間意識”和“時間體驗”。（1）“時間觀念”是指人們將時間作為理論對象而形成的概念化的見解。（2）“時間意識”則不同：一個人可以不反思時間，沒有形成“時間觀念”，而已經有“時間意識”?！皶r間意識”這個用詞只表示：意識是有時間性的。當代西方哲學的時間意識研究集中在心靈哲學和認識論，主要問題如：我們是如何意識到時間的?時間為什么在經驗中表現為連續(xù)的?此類問題都是理論的而非實踐的。它不探討時間意識的優(yōu)劣，不談論如何提升生活中的時間體驗，王維的“人閑桂花落”、卓別林的《摩登時代》，兩者對時間的感受截然不同，但兩者的時間意識對于心靈哲學的純理論分析而言并無差別。因此，我們還需要第三個用詞，即（3）“時間體驗”。儒釋道的心性工夫論往往涉及時間維度，例如“未發(fā)”“已發(fā)”“無古今”“前后際斷”。儒釋道皆重視意念的管理：善念與惡念如何區(qū)分?如何去除惡念而保存善念?如何保持心靈的理想狀態(tài)?這些都涉及時間意識與體驗的問題，不同于當代西方心靈哲學認識論中的“時間是否存在、是否連續(xù)”等問題。王陽明雖然極少以哲學的方式談論時間觀念，但是他的“良知見在”之說蘊含著他對時間意識與體驗的洞見。

二、良知“見在”非“現成”：從時間意識的角度看陽明學

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陽明學界普遍把“見在”解釋為“現在”。此說可取。林月惠指出，“‘見在’一詞原是佛教的專門術語，意指‘現今存在之義’，《俱舍論》即云：‘有作用時，名為現在?！F在’一詞也是禪宗之語，意指‘自然出來，不假造作安排者’，與天臺宗所云‘當體即是’等同。此二者皆是禪宗‘作用見性’的一種詭辭的表達方法?！薄?】吳震指出，陽明學的“見在”學說可追溯到陸九淵，他在“鵝湖之會”上有詩云“真?zhèn)蜗软毐嬷唤瘛?，也曾被其兄陸九皋批評“只主張見在”，而朱熹則批評其“當下便是”之說【4】。阮春暉將“良知見在”溯源于陸九淵的“道理只是眼前道理”等說法【5】。陳立勝則溯源于陸九淵的“且據見在樸實頭自作工夫”【6】。

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然而，誤解出在：“見在”作為“現在”被解釋為“現成”，這始于王畿與王艮，例如，王畿在同樣的語境（與羅洪先辯論見在良知與圣人良知之同異）中混用“見在良知”與“現在良知”“現成良知”【7】。這一步產生了誤解，因為“現成”表示良知完滿，沒有發(fā)展的必要和可能性。這種解釋預設了一個區(qū)分：現實世界是有時間性、有生滅的，而超越層面的良知則是無生滅、無時間性的，“完滿”的良知在某種奇特的契機之下“呈現”在有生滅的內在世界中，打通了有時間性與無時間性的兩層存在。這種兩層存在的預設接近印歐語系的形而上學范式。然而，陽明的“良知見在”其實是很樸實的實踐指點，遍檢王陽明的文獻，沒有一條關于“良知見在”的文本可以支持“良知現成”的詮釋。在此，我并非主張陽明的良知工夫只有漸修一路，而無頓悟、見體一路。我只是主張悟的內容不必是“現成完滿”。恰恰是“良知現成”的說法，夸大了良知的無時間性（完滿）與日常意念的有時間性二者之間的不可兼容性，使得“頓悟”和“良知”都成了玄談。因此，我主張，所謂“悟”，應當是悟一個有時間性的良知。本文將發(fā)掘“良知見在”的獨特的時間性結構。

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陽明的“良知見在”不同于王畿的“良知現成”。林月惠將王畿的“見在良知”概括為：（1）良知的“存有義”：人人本有、同具良知;（2）“活動義”：良知可隨時呈現；（3）“完整性”：良知作為先天的心體具有實踐上的完整性【8】。在王畿詮釋上，我大致贊同以上概括，但王畿的觀念不能直接挪用到對王陽明的詮釋上。陳立勝敏銳地指出陽明的“良知見在”的第四層含義：“良知既是‘見在’，則致良知工夫只能于‘見在’‘當下’入手，離開‘見在’，離開‘當下’，修身工夫不僅會被延宕，而且不免淪為著空不實?！薄?】陳立勝新增的這第四點為本文的立說導夫先路，唯一的區(qū)別是：我認為“當下就該行動”不必預設“良知當下已經圓滿”，相反，“良知見在”應當翻譯為“良知尚存”（詳見下文），當下良知雖不圓滿，但足以指導實踐。

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王陽明的“良知見在”的說法共出現三處，其一如下：

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只存得此心常見在，便是學。過去未來事，思之何益?徒放心耳?！?0】

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其中，“過去未來事，思之何益?”這一句是理解陽明“良知見在”的關鍵。在陽明的第一代弟子中，其工夫含義與禪學淵源是明確的，如錢德洪也提及此語：“格物之學，實良知見在功夫。先儒所謂過去未來，徒放心耳。見在功夫，時行時止，時默時語，念念精明，毫厘不放，此即行著習察實地格物之功也。于此體當切實，著衣吃飯，即是盡心至命之功。”【11】“著衣吃飯”來自禪宗慣用語：“終日吃飯，不曾咬破一粒米;終日著衣，不曾掛著一條絲?！卞X德洪吸取了禪宗方法，說：“佛家設法，常教屏息諸緣。吾為汝說，學者志道，果肯屏息諸緣，此心全體已是炯然”。又說：“致知之功，只從見在心體上取證?！槐匮猿跄睿詿o初無終。”【12】這些說法應和了陽明說“見在”時那句“過去未來事，思之何益”?？梢婈柮魈峒啊耙娫凇?，正是要學者在此刻做工夫，專注當下，而擺脫前念后念私欲計度的干擾，產生一種非功利的、心靈自由的境界。相反，如果不斷思前想后，則容易放失自己的道德本心（孟子所批評的“放心”）。錢德洪不惜犯觸碰禪學的忌諱，引用“屏息諸緣”的禪語解釋陽明的“良知見在”，可見陽明在時間意識的突破上確實與禪宗有承接關系。與禪學不同之處在于，在陽明的“良知見在”的工夫中，時間意識的體驗不是先洞見一個現成完滿的本體，然后使理想心理狀態(tài)永恒持存;相反，它是對凡俗計度的時間意識的相續(xù)之相的頓挫、打破，使所有精神專注于當下的一瞬，在這一瞬中達到心靈的非功利的自由境界。

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鄒守益也點明了“見在”與佛教的時間體驗的聯系：

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過去未來之思，皆是失卻見在功夫，不免借此以系此心。緣平日戒懼功疏，此心無安頓處，佛家謂之胡孫失樹，更無伎倆。若是視于無形，聽于無聲，洞洞屬屬，執(zhí)玉捧盈，精神見在，兢業(yè)不暇，那有閑功夫思量過去、理會未來?故憧憧往來，朋從爾思，此是將迎病癥。思曰睿，睿作圣，此是見在本體工程。毫厘千里，更祝精察!【13】

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鄒守益又說“慎獨”是“樸樸實實見在工夫”【14】。陽明弟子孫應奎（號蒙泉）也曾說：“良知，見在之謂;致見在者，不息之謂也。”【15】這并非定義語或存在論的斷言，而是指點語。王畿（號龍溪）的記聞可以作證：

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龍溪嘗宿于蒙泉私署，見蒙泉日間百務紛紜，晚間對坐，意象超然若無事者。嘗曰：“且管見在性命，過去、未來，憂之何益?徒自苦爾?！薄?6】

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總之，陽明的“見在”工夫的要領是：斬斷前后牽纏之念，專注當下的道德或精神活動，進入一種沉浸的時間體驗中，而獲得精神充實。“良知見在”作為指點語，在陽明高足中仍然普遍存在，這不同于流俗的“良知現成完滿”之論斷語。

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陽明說“見在”的第二則語錄也意在斬斷瞻前顧后的計度之念：

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或問“至誠”“前知”。先生曰：“誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾，誠、神、幾曰圣人。圣人不貴前知。禍福之來，雖圣人有所不免。圣人只是知幾，遇變而通耳。良知無前后，只知得見在的幾，便是一了百了，若有個‘前知’的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必于前知，終是利害心未盡處?！薄?7】

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此處“前知”是指預測未來。陽明認為追求“前知”容易使人流于私心和利害心而忽略了當下的修養(yǎng)工夫。未來的不確定性容易使人恐懼惶惑，心生計度，所以專注當下，是一種對治之方。因此，他說“良知無前后”，在這里不是指“良知”在本體上沒有過去與未來的區(qū)分（也就是超越時間之流），也沒有暗示良知本體具足，而是指致良知的工夫只在當下做，無須思前想后。在此段引文中，“見在的幾”中的“幾”字也是一個重要的時間意識的概念?！皫住笔侵敢荒顒倓傄l(fā)動的時機，是一個時間用語，例如古漢語常見的“未幾”表示“還未開始”【18】?！皫住弊衷谒蚊骼韺W語匯中占有特殊的地位：周敦頤把“誠、神、幾”三者看作成“圣”的關鍵。若按照《易傳》的用法，“幾”是指“動之微，吉之先見者也”【19】，王陽明則將“幾”理解為良知實理的“萌動處”【20】?！爸獛住笔侵复_切地知道此刻理當如何作為，而“前知”則是全面地預知行動的結果，追求前知是為了趨利避害，這削弱了道德行動的決斷和動力。王陽明勸學者專注在當下一念上用工夫，從時間意識上切除過去與未來的干預，而凸現出這當下之“念”，更加顯示出道德的非功利性和純粹性。

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以上兩則陽明的“良知見在”說，其語境要么是“過去未來事，思之何益”，要么是“圣人不貴前知”，皆不表示“良知完滿”。我們習慣于將良知理解為超越時間與變化的完滿的本體：即使它在現象界的顯現是局部的，也不影響它自身本來的完滿性。然而，這并非王陽明的本意。陽明雖然也說“一節(jié)之知即全體之知”“面前見天”與“四外見天”同為“昭昭之天”，但此說并非論斷人的現有意識活動中的良知已經具備所有道德知識或者完美的道德判斷力，相反，陽明這句話的語境是勸學人從當下開始：讓人“如今念念致良知”【21】。

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以下這第三則材料更表明：“良知見在”旨在敦促學者通過實踐去“擴充”良知的“局部”的呈現：

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先生曰：“我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底;明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一功夫。與人論學，亦須隨人分限所及，如樹有這些萌芽，只把這些水去灌溉。萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了?！薄?2】

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可見，陽明擔憂的是學人不能隨當下已知的良知去擴充，而希冀外在的知識：“若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了。”此處陽明強調專注于良知已有的內容就足以有所行動，并不代表陽明認為良知已有的內容或能力已經完滿。良知并未完滿，而是缺而待圓的，但這種“缺而待圓”是動態(tài)的、趨向于完美的。這種“缺而待圓”既表現在：由渴望行動、到投入行動;又表現在：由渴望行動、到求索知識以指導行動。如陽明說：“此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理?！薄?3】王陽明關于問路的比方也說明了這一點：有人問：“今天理人欲，知之未盡，如何用得克己工夫?”陽明勸其且就已知之理去行動：“如人走路一般，走得一段，方認得一段;走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。”【24】

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或許有人會質疑：陽明有言：“良知只是一個，隨他發(fā)見流行處，當下具足，更無去求，不須假借?！薄?5】豈非良知先天已經完滿?我認為，王陽明所說的“當下具足”是相對于“更無去求，不須假借”而言，以告誡學人勿盲目向外求理;正如孟子說“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”是“天所與人者”，這是相對于“非所以要譽、納交、惡聲”而言【26】。兩個論證的側重點又不同：孟子是用“無條件性”來論證“先天性”，由否定來達到肯定；陽明則相反，他的肯定是為了達到否定，也就是說，他反復強調“當下具足”，是為了避免學者過分追求外在的、二手的道德知識和技術知識，他并不是說先天的稟賦已經足以指導一生的實踐?！爱斚戮咦恪敝f是為了指點學者專注當下已知的道德知識而勇于實踐，遠離那些私意計度和將迎意必之心。如云：

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問：“孔子所謂‘遠慮’，周公‘夜以繼日’，與‘將迎’不同。何如?”

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先生曰：“‘遠慮’不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始;天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩去思教做‘遠慮’，便不免有毀譽、得喪、人欲摻入其中，就是‘將迎’了。周公終夜以思，只是‘戒慎不睹、恐懼不聞’的功夫，見得時，其氣象與‘將迎’自別?！薄?7】

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可見，當下良知雖不“完滿”，但憑借它便“足夠”過好道德生活了?！傲贾加鳌！敝劣诟嗟闹R（道德的、技術的、或理論的知識），不可貪多，如果求，必須憑借良知的動力去求，方可免于“義外”。

三、“良知見在”即“良知尚存”

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“見在”一詞具有斬斷前后、當下提撕的時間意味。對此還有兩個證據：

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首先，“見在”一詞自古便是指“尚存、猶在、還剩下”。此詞未見于先秦的經、子文獻，但常見于漢代史書，如《史記·齊悼惠王世家》：“且代王又親高帝子，于今見在，且最為長。”【28】在陽明的各種奏疏、公移等政務軍務文獻中，絕大多數的“見在”不能解釋為“現在”，更與“完滿”毫無關系，而只能解釋為“尚存”。如：“又闔省撫巡方面等官，無一人見在者?！薄?9】又如：“其各府縣被害人民，并缺乏軍資，已于先取見在錢糧內量數查發(fā)，前去賑給外?！薄?0】可見明代的“見在”的日常用法多指“尚存”。如果“良知見在”譯為“良知尚存”，則具有敦促行動的意味，就像說“今雖敗北，舊部精銳尚存，猶能一戰(zhàn)”。與此相應，“良知尚存”就如“精銳尚存”，它并不表示良知的完整性，相反，它只表示無須等待、不假外求，當下就該行動。設想：陽明直指學生說道：你的良知還在呢!“今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底?！薄?1】學生聽了，即使沒有驚懼愧怍，也早已奮發(fā)作色，豈有閑工夫玄談完滿?

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其次，顧憲成將“見在”聯系到“當下”，與“完滿”的“合下”相對?！爱斚隆笔菓獧C的、即刻的，它切斷行動者對“過去”與“未來”的執(zhí)著。“完滿”的“合下”則在時間性層面上統一過去、現在和未來，表現出綜合性，不同于“見在”那種斬截的分析性。顧憲成說：“近世率好言當下矣。所謂當下，何也?即當時也。此是各人日用間坦坦平平一條大路相應信受，但要知尚有個源頭在，何也?吾性合下具足，所以當下即是。合下以本體言，通攝見在、過去、未來，最為圓滿；當下以對境言，論見在不論過去、未來，最為的切。究而言之，所謂本體，原非于對境之外另有一物，而所謂過去、未來，要亦不離于見在也。特具足者，委是人人具足而即是者，尚未必一一皆是耳。是故認得合下明白，乃能識得當下;認得當下明白，乃能了得合下。此須細細參求，未可率爾也。”【32】顧憲成區(qū)分“合下”與“當下”的理據是兩個詞的日常用法，但他想說的是：陽明后學錯在只強調“當下”，忘了“當下”只是一個領悟的契機，雖然“最為的切”，畢竟還不是一個完整的全體，換言之，“當下”或“見在”還不完美、圓滿。雖然不完美，但是“認得當下明白，乃能了得合一”，此中“了”字與前一句的“識”字相對，意思是在實踐（“了結”）中真切地理解（“了悟”）。

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對于顧憲成的批評，須辨析如下：陽明“良知見在（尚存）于此”的指點語極為警策，表示“當下就該用功”，而泰州學派過于強調自然現成，“當下就該用功”被說成了“當下就有效驗”。這是陽明“見在”學說的第一層扭曲;第二層扭曲在于，歐陽德、王畿、鄒守益等陽明入室弟子本來立說較為穩(wěn)妥，如王畿警告學者不能“徒恃見在為具足”【33】，其《與羅念庵書》曰：“兄舊時未信見在良知之說，關中鍛煉，情義更覺何如?享用見有（案：當作“見在”），固涉籠統，不信見在，又將何所用力耶?”【34】措辭仍有分寸;但他們?yōu)榱伺u聶豹、羅洪先重視靜修的“歸寂派”，為了強調當下便可以用功，未免用上了“圓滿”“具足”等形而上學修辭，再傳下去，積重難返，而末流又馳騖好徑，最終“見在用功”之義退場，而“現成圓滿”之風橫行矣。

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本文將“良知見在”解釋為“良知尚存”，并非刻意求新，只是強調陽明的良知學說的獨特之處，它旨在回答一個問題：在指導實踐的知識（包括道德的、技術的、事實判斷的知識）不完備、未來又不可預知的情況下，我們如何行動?西方倫理學的一個盲點是：一般不考慮“不確定性”這個因素（薩特的《存在主義是一種人道主義》中一位少年考慮是否從軍的例子算是一個例外），他們的討論都采用假設的情境：假設未來的結果可知，我們應當選擇哪種行動?然而這種追問恰好漏掉了“不確定性”這個人類生存的根本特征，而王陽明的倫理情境恰好是：在我們還無法預知結果（即“前知”）、還不能確定我們已有的手段和資源能否達到理想效果的情況下，應當如何行動?

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王陽明說“良知”之學是從百死千難中得來，其中有一則故事有助于我們理解“良知見在”。故事發(fā)生在寧王朱宸濠叛亂之際，世人皆聞風而逃，唯獨陽明“回舟吉安，倡義起兵”。相關文本如下：

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人皆以[陽明]為愚，或疑其詐。時鄒謙之在軍中，見人情洶洶，入請于師，師正色曰：“此義無所逃于天地之間。使天下盡從寧王，我一人決亦如此做。人人有個良知，豈無一人相應而起者?若夫成敗利鈍，非所計也?！薄?5】

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陽明的回答表明：他沒有“前知”，沒有必勝的把握，可能也不知道能夠說服多少將士與他共謀。但是，良知尚存于天地之間，尚存于人心中。只要相信這一點，同時至少對自身能力有信心（一方面，有自信不等于有必勝的信念;另一方面，若毫無勝算卻鼓動人們死守，則有愚忠之嫌），則在此刻擔當道義，義不容辭，也應當義無反顧。這句“成敗利鈍，非所計也”，就是陽明用生命去實踐他那句“過去未來事，思之何益”與“圣人只是知幾而不貴前知”。以此例言之，“良知見在”的關鍵是：知道此刻良知“尚存”，就已經足以有所為;但這并不表示良知已經圓滿，甚至并不表示此刻所采取的所有行動和用意都完美無誤。相反，后來陽明被問到平宸濠之亂的事跡，他說：“只合如此做，但覺來尚有揮霍意。使今日處之，更別也?！薄?6】

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當然，如果上升到信仰的層面上，陽明說“良知是造化的精靈”【37】。良知是道德生活的意義的賦予者，從這些意義上講良知圓滿亦可。但是陽明在說“良知見在”時，從未輕許聽眾以“良知完滿”之言。如果落實到現實生活中，“完滿”二字不如“良知尚存”那么具有提撕警策效果。

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本文既然提出“良知見在”即“良知尚存”而非“良知圓滿”，那么如何理解陽明那些鼓勵學人信任良知自足的話呢?我們可以區(qū)分出“作為價值源頭的良知”與“具體實踐指引的道德知識”。良知雖然未“完滿”，但時時具備大方向的指引，對現實的指導從未缺席。例如，在“乍見孺子將入于井”的事件中，目擊者通過惻隱的觸動而自覺其良知，這賦予了后續(xù)的救援以道德意義，但不能保證其救援方式皆得當，因為這個觸動只是部分而非完整的行動指引?！傲贾写娴粓A滿”的說法，恰恰能保持道德認知的開放性，不至于固執(zhí)己見以為良知，而陷入極端直覺主義或“認欲為理”的陷阱。良知之“缺而待圓”不是缺陷，而是“無之妙用”。王陽明的良知并不是指對先天固定的道德規(guī)則體系的知識，而是一種虛靈明覺、常用常新的道德感知能力，對于這種能力而言，善是無窮無盡地等待發(fā)現的。所以陽明曰：“義理無定在，無窮盡?！ト鐖?、舜，然堯、舜之上，善無盡;……使善有盡時，文王何以‘望道而未之見’?”【38】

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其次，“良知見在”是陽明對學人的指點語，是高度情境化的【39】。這種情境化一方面使良知呈現得真切而醒豁;另一方面，這個良知是“局部而不完整”的，但不是“片面而狹隘”的?！捌娑M隘”則不能向外推擴;而“局部”雖然不完整，但正如同真金雖有分量之異，而在質上相同，因而可以延展和推擴，正如陽明說“面前見天”與“四外見天”同為“昭昭之天”，皆可向外推擴，所以有“致”良知的空間?？傊?，情境化的當機指點使良知只呈現為局部而非圓滿，但無損其真切。

四、意念與獨知：陽明提出“見在”的時間意識工夫的邏輯必然性

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為何王陽明會提出“見在”工夫這種斬斷前后思慮的時間意識體驗呢?關鍵在于陽明學說的兩個重要的支點：（1）意念與“物”（“行動”之“物”）的“意向性”關系；（2）“良知即是獨知時”的“時機性”特征。

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先看意念與“行為物”的意向性關系。時間意識對陽明來說之所以重要，與陽明早期對“誠意”與“格物”的重視有關。陽明將“物”解釋為“意之所在”，意念的意向所指的事情就是一個“物”。在陽明的用語中，“意”與“念”時常混用。“心外無物。如吾心發(fā)一念孝親，即孝親便是物?！薄?0】而漢字的“念”隱含著時間維度（詳見第五部分）;“格物”就是去“正”這個“一念發(fā)動處”。這就把“物”放在“一念”的意向性結構中，從而突顯了“念”的時間維度。既然一切都在時間意識之內展開，則當機一念是工夫的關鍵?！安挥谖嵝牧贾荒钪⒍熘鄬⒑嗡闷鋵W乎?”因此，陽明敦促學人“求諸其心一念之良知”“遂其萬物一體之念”，無論動時靜時皆“念念去人欲，存天理”，“才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵”。又曰：“只念念要存天理，即是立志。……此天理之念常存，馴至于美大圣神，亦只從此一念存養(yǎng)擴充去耳?！薄按四钊鐦渲?，立志者長立此善念而已。”“只是立志。學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂?！薄?1】陽明弟子孫應奎曰：“心以良知為體，而意與物皆其用，更分不得。故學問之功，只一個良知見在便了?！薄?2】以上語錄點明了從“心意知物”結構推導出“良知見在”工夫論的邏輯必然性。

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再看“良知即是獨知時”的時機性特征。此處“時”字不可輕看，并非只為押韻而設?！蔼氈笔侵笇Ξ斚律l(fā)的意念內容的善惡價值的察覺。由于內心活動是他人不知而己所獨知的，因而稱為“獨知”。王陽明認為“立誠”工夫的根本就是從每個人無法自欺的時機入手。他說：“此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈全體只在此處?！标柮鞣磳χ祆浒选凹核氈敝畷r歸為“慎獨”工夫，把“己所不知”之時歸為“戒慎恐懼”工夫，他認為“戒懼亦是念”，他反問：“今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼即是知，己若不知，是誰戒懼?如此見解，便要流入斷滅禪定。”如果在“己所獨知”的契機放過了為善去惡的機會，還奢談什么從“無念”“至靜”中另尋本根，當然是荒謬的。朱熹也不可能如此主張，但是朱熹（以及陽明后學中的聶豹和羅洪先）都將“靜”或“事物未至”看成一個相對獨立的狀態(tài)，并相應地主張一種特定的工夫，而靜的工夫又往往比動的工夫更直達本體。這種主張看似統貫動靜、分析井然，其實削弱了工夫的“時機性”“即時性”。所以陽明寧可強調“實無無念時”。陽明說：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。”【43】只要在“獨知”之時，依良知去為善去惡，不著一分私意，便達到意念無系縛的自由狀態(tài)，從儒家的角度達到了禪宗的“于念而無念”。

五、王陽明之前中國哲學史中的時間意識

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為論證王陽明的“良知見在”說中的時間意識的重要性，我們有必要將它放在儒釋道互動的大背景中考察。先秦儒家講生生不息，主張存在的連續(xù)和時間的綿延。然而，玄學與禪宗在時間觀念上主“斷”“頓”而不主“續(xù)”“?！薄?4】，其念頭管理的工夫比先秦儒家細密，構成了宋明理學必須回應的挑戰(zhàn)。綜合中國哲學的時間意識來看，“念”字一直是討論的核心。陽明所說的“過去、未來事，思之何益”，也是一種念頭管理的工夫，下文即從“念”字的古今之異談起：

（一）漢代及以前的“念”

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從整體上看，先秦儒學雖然點明了“為仁由己”的主體性的人文精神，但其精神修養(yǎng)，例如“養(yǎng)氣”，都建基于“內外合一”的存在論，并不注重內在心理世界的念頭管理。宋明理學則在佛教的影響下，更重視念頭的管理，通過消除內在心理世界的雜染不純而達到內外兩忘的境界。從語義轉折上看，先秦講“念”多指“長思”之念，而宋明講“念”多指“一瞬”之念。

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在先秦至漢代的文獻中，表示時間意識的最重要的字眼是“念”。《說文》：“念，常思也?！薄?5】《左傳》與偽古文尚書中的《大禹謨》都出現了“念茲在茲，釋茲在茲，名言茲在茲，允出茲在茲，惟帝念功?！薄?6】此處“念”與“釋”相對，可知“念”帶有執(zhí)持不放的意味?！拔┑勰罟Α彼淖謩t表示：“念”作為動詞，其對象可以是過去已成之事態(tài)，如《論語·公冶長》“不念舊惡”【47】?！洞笥碇儭冯m然屬于偽古文尚書，但其中保存了一些上古的文獻，而且不乏上古時代對內心活動的最微妙的描述。例如，其中著名的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，必出自上古的經典無疑，因為《荀子·解蔽》中有“故《道經》曰：‘人心之危，道心之微。’”【48】總之，“念”于早期文獻中傳達的是“敬慎長思”之精神。

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在存在論上，儒家肯定、順應變化，贊美生生之德，內在方面主張日新其德，終日乾乾;外在方面主張革故鼎新，因時變化?？鬃颖幻献幼鸱Q為“圣之時者”，孟子被問及“仲尼亟稱于水，曰‘水哉水哉!’何取于水也?”答曰：“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海。有本者如是，是之取爾?！保ā睹献印るx婁下》）【49】因此，先秦儒家重視時間上的流動中的統一，但較少論及超越時間流動之上的維度。與此相反，以莊子、郭象為代表的道家則強調超越。就其同者而言：儒道兩家都承認變化;就其異者而言，莊子、郭象感慨變化無常，試圖從哲學上和時間體驗上超越變化：內在方面使精神修煉達至無古無今、不死不生;外在方面則安時處順、哀樂不入。

（二）郭象的“忘先后之所接”

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《莊子》一書中充滿對人生短暫、世事無常的感慨。如《知北游》：“人生天地之間，若白駒之過郤，忽然而已?！薄肚锼吩唬骸拔镏?，若驟若馳。無動而不變，無時而不移。”人隨時間遷流不息，卻無法預知未來。甚至在“交一臂”的一瞬間，“今我”已非“故我”了：“知命不能規(guī)乎其前，丘以是日徂。吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與。”（《田子方》）【50】

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對此，郭象在《莊子注》中也暢言“向息非今息”“前火非后火”“向者之我非復今我”【51】。但郭象提及一種新的時間體驗：“忘先后之所接”，它破除了先念與后念的相續(xù)不斷。這種時間體驗以一種時間觀念為前提：在時間中變化的事物的前階段與后階段看似連續(xù)，實則相互獨立。這種觀念表面上是從莊子中轉化而來的。莊子描述修煉境界的次第：“朝徹，而后能見獨;見獨，而后能無古今;無古今，而后能入于不死不生?！保ā肚f子·大宗師》）莊子在存在論上承認變化，在工夫論、境界論上則超越變化，如“圣人將游于物之所不得遁而皆存”（《莊子·大宗師》）【52】。郭象則不同，他當然也承認變化，但是他質疑時間的連續(xù)性，因為按照郭象的自生獨化的存在論，每個事件看似因果相連，其實都是相互獨立的。若推到極端，則每個事物在時間中展開的前后兩個瞬間也是相互獨立的，不存在連續(xù)性。故我們需要“忘前后之所接”。此語見于郭象對“見獨而后能無古今”的解釋：“當所遇而安之，忘先后之所接，斯見獨者也?！薄?3】而正因為“與獨俱往”，所以達到了“無古今”的狀態(tài)。如果說“獨化”論是郭象的存在論主題，那么“忘先后之所接”則是“見獨”的工夫論路徑，可見莊子的“無古今”的境界在郭象那里逐漸演變成一種時間意識的修養(yǎng)工夫。

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僧肇在《物不遷論》中用“昔物不至今”解釋“法無去來”，可能繼承了郭象的“忘先后之所接”而“見獨”的思想。當然，郭象側重主觀境界，而僧肇則更明確地討論存在論。僧肇所代表的般若空宗在存有論上不但針對時間連續(xù)的俗見而講“斷”，更以“不斷不常”為正見，以區(qū)別于部派佛教的“三世實有”“剎那生滅”等說法。篇幅所限，茲不贅述，下文僅探討禪宗的“念”與“前后際斷”。

（三）中國佛教中的“念”

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在佛教思想中，“一念”可指“極短促之時刻”，也可指“思念對境一次”【54】。這種歧義暗示了意識與時間的緊密聯系。慧能《壇經》教人“屏息諸緣，勿生一念”。慧能講“無念為宗”：“無念者，于念而無念;……念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相續(xù)不斷，名為系縛。于諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本?！庇衷唬骸澳枷蚯埃堰^不可得，常思于后，念念圓明，自見本性?！薄?5】

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既然念頭的相續(xù)不斷是一種“系縛”，難怪禪宗把頓悟境界描述為“前后際斷”，即凡俗的時間意識中的前念后念連續(xù)不斷之相被徹底斷絕?！扒昂箅H斷”最早可追溯至后秦鳩摩羅什所譯兩部經?！毒S摩詰所說經》云：“夫說法者，當如法說。……法無有人，前后際斷故?！o名字，言語斷故。”【56】《摩訶般若波羅蜜經》第五十二品云：“以是前后際斷故，一切法亦斷。須菩提!是一切法前后際斷故，即是寂滅，即是妙寶，所謂空、無所得、愛盡、無余、離欲、涅槃?！薄?7】既然佛法遠離了所有凡俗觀念的分別（包括時間前后之別），我們無法用后者來言說前者。凡俗的時間意識總是前念后念紛紛擾擾，相互推行又相續(xù)不斷，而中國佛教，特別是禪宗所強調的“頓悟”，即是對這種非理想的時間意識的中斷或超越。宗密也用“前后際斷”描述頓悟：“頓悟頓修者，此說上上智根性樂欲俱勝。一聞千悟，得大總持。一念不生，前后際斷?！薄?8】可見，頓悟其實是對凡俗的時間意識的突破。它突如其來，并不被時間意識中先在的念頭所規(guī)定或預期，它當下斬斷了前后欲念相續(xù)不斷的纏繞?！耙荒畈簧焙魬氖嵌U宗的“無念為宗”，它不是指頓悟者當下已經失去了意識，而是指一種空靈純凈的精神境界。

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佛教的時間觀呼應其涅槃的理想，也指導其精神修煉。如《華嚴經》曰：“心不妄取過去法，亦不貪著未來事，不于現在有所住，了達三世悉空寂。”【59】禪宗的“屏息諸緣”“莫思向前”“一念不生”等說法，應當是綜合諸經影響而成，而陽明學的“過去未來事，思之何益”作為一種修行方法，則是對禪宗的批判性的轉化。

（四）程顥以“純亦不已”代“前后際斷”

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宋代理學家二程與朱熹論時間意識，旨在與佛教爭衡。程顥曰：“佛氏不識陰陽晝夜死生古今，安得謂形而上者與圣人同乎?”【60】程顥批評佛教無法正視時間現象如“陰陽晝夜死生古今”等，而將過去、現在、未來的區(qū)分看成虛妄的執(zhí)著。程顥強調儒家與佛教對時間的理解都達到了“形而上”（即超越凡俗的時間意識體驗）的高度，但兩者在領悟的具體內容上差異巨大，不可不辨，程顥又曰：

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佛言前后際斷，純亦不已是也，彼安知此哉?子在川上，曰：“逝者如斯夫!不舍晝夜?！弊詽h以來儒者，皆不識此義，此見圣人之心純亦不已也。詩曰：“維天之命，於穆不已”，蓋曰天之所以為天也?！办逗醪伙@，文王之德之純”，蓋曰文王之所以為文也。純亦不已，此乃天德也。有天德便可語王道，其要只在慎獨。【61】

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佛教“前后際斷”的時間體驗雖然高妙，但從存在論上否認（至少是懸置）了時間上的過去、現在與未來的真實性【62】，而宋儒則一方面探討可以與佛教的“前后際斷”相媲美的工夫與境界，另一方面維持“生生不已”的存在論的時間觀念，畢竟儒家強調“慎終追遠”的孝道，志在“為往圣繼絕學”，重視“三月不違仁”的持守之功，因此在存在論上不可能放棄流動連續(xù)的時間觀。程顥常引用《中庸》的“純亦不已”以表達相似的思想【63】。程顥的《定性書》借鑒《莊子》而講“無將迎”：不主動將送過去或迎取未來的事物。

（五）朱熹的時間意識探索

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朱熹早年頗留心于禪學，在向李侗問學的書信中，曾用禪宗的“前后際斷，使言語不著”解釋孔子的“予欲無言”【64】。李侗勸朱熹暫時懸擱禪學，全心研讀儒書。朱熹此后逐漸理會得儒書義理深遠，因而舍棄禪學。李侗去世后，朱熹與湖湘學派論學，遂發(fā)生兩次中和之悟，先后提出了中和舊說與中和新說，其關鍵在于：通過界定“未發(fā)”與“已發(fā)”，進而回答如何在有時間的意識流動之中參透那個超越時間的本體。他一開始的問題意識是：“人自有生即有知識，事物交來，應接不暇，念念遷革，以至于死，其間初無頃刻停息，舉世皆然也。然圣賢之言，則有所謂未發(fā)之中，寂然不動者。”【65】這本來是一個冥想實踐的問題：如何在動中求靜?“念念遷革”是凡俗的、非理想的意識狀態(tài)，在其中如何達到寧靜?關鍵是：“未”與“已”是否表示時間上的分隔?中和新舊二說就在此處發(fā)生了轉折。在舊說的探索過程中，朱熹一度認為人的意識狀態(tài)“大體莫非已發(fā)，特其未發(fā)者為未嘗發(fā)爾”【66】。可見，“已發(fā)”是指意識活動的現實狀態(tài)，而“未發(fā)”只是表示未來即將出現的意識活動，以表示意識活動之連續(xù)性，因為他所追求的內在意識的流動應當“了無間斷隔截處”【67】，甚至說：“觀此流行之體初無間斷處，有下工夫處?！薄?8】“而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一個安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本、行達道之樞要。所謂體用一源，顯微無間者，乃在于此?！薄?9】可見，雖然早年朱熹受到禪學影響，用過“前后際斷”的禪語，但他追求的還是“逝者如斯”“純亦不已”的儒家理境。中和舊說的結論是：以“未發(fā)”為體，“已發(fā)”為用，體用是邏輯關系，時間上可以并列而無前后，體用關系正為確保“體”在邏輯上恒常存在，由此，其發(fā)用為意識活動的流動才能真正生生不息。

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到了“中和新說”時期，朱熹為了容納“靜中涵養(yǎng)”工夫，轉而將“未發(fā)”界定為一種時間狀態(tài)，而不再屬于超越時間的本體。中和新說的復雜性在于：“已發(fā)”與“未發(fā)”不再是直接的體用關系，兩者只是兩種心理狀態(tài)，未發(fā)時的狀態(tài)是靜時“事物未至，思慮未萌”，而已發(fā)時的狀態(tài)是動時“事物交至，思慮萌焉”【70】，只有持敬才能保證動靜皆合理。中和舊說認為：悟本體則工夫自然無間斷;中和新說則認為：只有主動地做持敬工夫，才能保證工夫及理想的意識狀態(tài)不間斷。這一調整的后果是：工夫都落在念念持守上做，只能逐漸形成習慣，使念念合乎理，因而其工夫論給人一種漸教的印象，不同于禪宗所講的頓悟中那種時間意識的頓挫與斷裂。

六、時間之斷與續(xù)：宋明理學之所以異于玄學與禪學

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事實上，朱熹中和之悟的艱難過程反映了一個問題：儒家在時間意識的工夫論上相對于佛教和道家都存在較大的困難。其一，儒家肯定生生不息，強調形而上與形而下相即;但如落實到時間體驗上，則很難區(qū)分理想的時間意識與凡俗的時間意識，雖然在心境上兩者有寧靜與紛擾之別，但在時間流逝的“前—今—后”的結構上并無差異。儒家并未修正凡俗的時間意識的存在論結構，而只是修改我們對變化之流的價值賦予：面對變化之流，我們既可以說是“生生不息”“不舍晝夜”，也可以說是“滅滅不已”“一去不返”，兩種價值賦予之異并不改變時間的存在論結構之同。這正如我們把所有的“困難”說成“挑戰(zhàn)”而不說成“挫折”一樣，它通過改變價值賦予而調整主體的心態(tài)，但不改變事態(tài)本身。既然時間意識的存在論結構不變，則我們就難以區(qū)別我們修養(yǎng)所得的境界到底是理想的還是停留在凡俗階段。與此相反，禪宗和道家的理想的時間體驗是“無古今”“不死不生”“前后際斷”的，它與凡俗的體驗，無論在價值上還是在存在論上，都截然不同。存在論上的凡圣差異固然拉開了理想與現實的距離，但這不但不會挫敗參禪悟道者，相反，其不可思議之境恰恰激發(fā)了他們朝圣一般的熱情。

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其二，佛教與道家在最高的境界上是超道德的、無善無惡的;而儒家將超越的理想寄托在現世的道德生活中，其預設是：“超越的”與“道德的”兩者是可以融通的。但這增加了時間意識上的修煉困難：禪宗和莊子可以在冥想中“不思善，不思惡”“無將也，無迎也”，因為這些冥想活動是精神的、超道德的；而儒家的修煉工夫則不同，如陽明所說，靜坐時還要將私欲之念“逐一搜尋，掃除廓清”【71】，如朱熹所說，未發(fā)時如果不持敬，“若無主宰，……便自昏了天性”【72】。佛教與道家試圖超越時間之流而到達無古今之分的彼岸，在冥想的修煉中可以暫時對現世撒手不顧，而儒家還要面對世俗擾攘，因而在工夫上既要“敬”，又要“靜”，對于儒者而言，以“敬”求“靜”、“敬則自虛靜”【73】固然是正路，但對于初學者而言，此路難于道家、佛教，且欠缺神秘感和吸引力。

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總之，與佛教道家相比，儒家在時間體驗上的修養(yǎng)工夫可謂加倍困難（需要兼顧精神的與倫理的雙重層面），而其理想境界卻看起來平淡無奇（圣人依舊在時間之流中過著凡俗生活）。儒家的圣境融入凡俗中，如鹽在水，遍在萬物，潤物無聲，不露痕跡，可謂高妙。但對初學者而言，努力須加倍，效果卻不顯。與此相反，禪宗則可以單刀直入，直接“前后際斷”，可謂事半功倍，宜乎“儒門淡薄，收拾不住”。朱熹感慨道：“而禪者之說，則以為有個悟門，一朝入得，則前后際斷，說得恁地見成捷快，如何不隨他去!此卻是他實要心性上理會了如此?！薄?4】

七、“以斷求續(xù)”：陽明的“良知見在”對宋明理學時間意識的突破

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王陽明在儒家時間意識思想史中取得的突破在于：盡管在存在論上，王陽明必須堅守時間的綿延的“續(xù)”與“?！?，但在工夫論上，陽明引進了“頓”和“斷”。事實上，“良知見在”不是存在論的頓悟，而是時間意識上的一種中斷或頓挫，在這種頓挫中，修煉者不再被私欲所驅使而思前想后，而是完全專注和沉浸在當下，形成意念無所系縛的自由狀態(tài)。這才是解釋王陽明的良知“見在”的關鍵。因此，一方面，王陽明將“良知”理解為“恒照”的“心之本體”：“心之本體，無起無不起，……若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣?！薄?5】極言良知作為本體而長存;另一方面，在工夫進路上和境界上，陽明主張頓時斬斷前后思慮，這就把禪宗的“前后際斷”的時間意識體驗引入儒家工夫?？傊柮髟诖嬖谡撋现v“?！?，而在工夫論上講“斷”。工夫論上對凡俗時間意識的頓挫，正是為了契入良知之“常照”，既不違儒家根基，又開出新理境。

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在時間意識的議題上，陽明不但使儒家從玄學、禪宗的挑戰(zhàn)中突圍而出，甚至“反將一軍”：唯有念念致良知、存天理才能真正達到寧靜;相反，“欲求寧靜，欲念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜”。此說成立，則唯有道德的進路才是精神修煉的正路，不存在禪宗那種繞開道德修養(yǎng)而直通精神境界的捷徑。更進一步，陽明認為，他的致良知工夫能真正達到禪宗期望的“無念”：“只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，后念不生。今卻欲前念易滅，而后念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入于槁木死灰之謂矣。”【76】也就是說，專注于“一念良知”而進入沉浸的時間意識狀態(tài)，則前念后念的私欲計度狀態(tài)自然消失。就在這一念之“幾”上，由“斷”而生“續(xù)”———所“斷”去的是世俗前念后念的系縛，所“續(xù)”的是良知本體的“常照”。

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有趣的是，陽明學關于“念”的思想還能反哺禪宗。最早對“念”進行專門定義的是王畿。他說：“人惟一心，心惟一念。念者心之用也。念有二義：今心為念，是為見在心，所謂正念也;二心為念，是為將迎心，所謂邪念也。”【77】“今心為念”是“見在”的、無執(zhí)著的當下一念;而“二心為念”是執(zhí)著于過去的念頭而對將來的事物所產生的接受或排斥的心理預期。王畿的定義是對《壇經》的“于念而無念”的創(chuàng)造性發(fā)揮，這個定義在王畿之前的佛教文獻中并未出現，但它出現在明末高僧覺浪道盛的文獻中：“念者，今心也。就今心而提撕之。”【78】這更像是儒家時間意識思想對佛教的反哺。

八、結論

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通過“良知見在”的分析，本文希望在三個方面推進陽明學研究：首先，開辟陽明學的時間意識研究維度;其次，重新界定陽明與禪之間的同異，在儒釋道互動的背景中凸現陽明學的價值;最后，區(qū)分陽明的“良知見在”與陽明后學的“良知現成”之說。

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耐人尋味的是，陽明說：“‘未發(fā)之中’即良知也，無前后內外而渾然一體者也?！薄?9】可見，良知既“無內外”，也“無前后”。學界因為研究“心外無物”而普遍關注“無內外”，卻忽視了同樣重要的“無前后”。但其哲學史意義不容小覷。朱熹“中和”之悟探討了時間意識的體驗，其新說又分立“未發(fā)”與“已發(fā)”，對此，陽明回應說：“只緣后儒將未發(fā)已發(fā)分說了，只得劈頭說個無未發(fā)已發(fā)，使人自思得之。若說有個已發(fā)未發(fā)，聽者依舊落在后儒見解。若真見得無未發(fā)已發(fā)，說個有未發(fā)已發(fā)，原不妨，原有個未發(fā)已發(fā)在?！薄?0】可見“無前后”與“無內外”在陽明的朱子學批判中同等重要。

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前人的研究已為本文鋪墊了道路：【77】陳來與彭國翔在分析王畿與王艮時已經指出“見在”與“現成”的細微差別，但僅限于陽明后學研究；【78】陳立勝的新著更著重當下一念作為圣凡、善惡之間的“入圣之機”;【79】張學智點出王陽明的“良知愈思愈精明”一句，又指出陽明的“致良知”既是向外推致，又是在“事上磨煉”之中向內將“精神活動融為一體”【81】。在強調良知的精進與發(fā)展這一點上，筆者的方向與之相近。如果說，陳來與彭國翔提示了一條縫隙，陳立勝提供了一個支點，張學智指出了一個方向的話，那么本文就是從這個支點出發(fā)，從“見在”與“現成”之間的縫隙切進去，沿著大方向貫徹到底。筆者點出“良知見在”即“良知尚存”，又復原了儒釋道在時間體驗上的相互競爭的大背景，大處著眼，小處落筆，才把故事講全。

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退一步講，即使在陽明后學中，良知現成或良知圓滿的說法也只是試圖從根本上轉化道德主體的自我理解，這個說法本身是一個點撥、提撕的“言語行動”（speechact），它既不是對現實人性的陳述，也不是斷言所有人當下具備整全的道德知識。這種以“良知見在”當下指點學人的方式，在陽明后學中依舊存在，但是已經逐漸喪失陽明的那種敦促學人當下就該為善去惡的警策作用。缺乏“事上磨煉”的修行，良知就難免流為玄談。鑒于此，本文著重強調“良知見在”為“良知尚存”，而其功能則是作為警策之語。

注釋
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1岡田武彥認為“陽明當時雖也主張現成論，卻并不以現成論為究竟，而到了其門人王龍溪和王心齋那里，現成論就被視為學之宗旨了”（參見岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，吳光、錢明、屠承先譯，上海：上海古籍出版社，2000年，第106頁）。
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2王畿對現成說有所保留。陳來指出：“如龍溪明白反對以‘良知當下圓成無病’，故龍溪之‘見在’與心齋之‘現成’并不相同?！保悂恚骸队袩o之境》，北京：人民出版社，1991年，第333頁）彭國翔指出，“見在良知”與“現成良知”兩種表述具有極細微的差別：“見在良知在龍溪處就是指良知本體在感性知覺中的當下呈現?！薄耙娫凇迸c“現成”在內涵上有重疊之處，“但‘現成’一詞更具有‘已完成’的意思，這是‘見在’一詞所欠缺的?！迸韲柽€認為，“見在”與“現成”分別指良知“在本體意義上的先天完滿性”與“在現實經驗意識中的完成與完滿狀態(tài)”（彭國翔：《良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第72、385頁）。彭國翔對王畿的分析是恰當的。至于陽明，他在幾則良知“見在”的表述中所強調的不是本體的完滿性，而是現實的時間意識上的時機性。
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3 林月惠：《良知學的轉折——聶雙江與羅念庵思想之研究》，臺北：臺大出版中心，2005年，第489頁。
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4 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一二四，北京：中華書局，1986年，第2981頁。參見吳震：《陽明后學研究》，上海：上海人民出版社，2003年，第3-4頁。
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5 陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第395頁。參見阮春暉：《陽明后學現成良知思想研究》，桂林：廣西師范大學出版社，2017年，第26頁。
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6 陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》，第195頁。參見陳立勝：《王陽明“致良知”工夫論中的“依循”向度》，《杭州師范大學學報（社會科學版）》2018年第6期，第15頁。
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7 三種表述分別參見王畿著，吳震編校整理：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第81、759、392頁。
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8 林月惠：《良知學的轉折：聶雙江與羅念庵思想之研究》，第278-282、499-513頁。
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9 陳立勝：《入圣之機：王陽明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019年，第324頁。
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10 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第26頁。
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11 錢德洪：《與陳兩湖》，徐愛、錢德洪、董沄著，錢明編校整理：《徐愛錢德洪董沄集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第154頁。
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12 徐愛、錢德洪、董沄著，錢明編校整理：《徐愛錢德洪董沄集》，第125、126頁。
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13 鄒守益著，董平編校整理：《鄒守益集》卷一〇，南京：鳳凰出版社，2007年，第536頁。
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14 鄒守益著，董平編校整理：《鄒守益集》，第777頁。
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15 孫應奎：《燕詒錄》卷四《與友人論學》，四庫全書存目叢書編纂委員會編：《四庫全書存目叢書》集部第90冊，濟南：齊魯書社，1997年，第561頁。
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16 王畿著，董平編校整理：《王畿集》，第707頁。
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17 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第120頁。
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18 如陽明的用語中有“則是君子之養(yǎng)未幾，而小人之養(yǎng)已隨”（王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第896頁）。
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19 《周易正義》卷八《系辭下》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?，北京：中華書局，2009年，第184頁。
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20 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第120頁。王陽明的另一個意思相近的用法是“感應之幾”，見“萬物一體”的一段對話（王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第136頁）。
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21 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第105頁。
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22 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第106頁。
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23 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第3頁。
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24 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第22頁。
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25 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第92頁。
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26 《孟子注疏》卷三《公孫丑章句上》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?，北京：中華書局，2009年，第5851頁。
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27 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第120-121頁。
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28 《史記》卷五二《齊悼惠王世家》，北京：中華書局，1982年，第2003頁。
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29 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第417頁。
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30 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第449頁。
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31 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第106頁。
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32 顧憲成：《顧端文公遺書》卷三七，四庫全書存目叢書編纂委員會編：《四庫全書存目叢書》子部第14冊，濟南：齊魯書社，1995年，第427頁。
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33 王畿著，吳震編校整理：《王畿集》，第154頁。
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34 王畿著，吳震編校整理：《王畿集》，第238頁。
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35 引文為王龍溪的敘述，錄入王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第1 667-1668頁。原文見王畿著，吳震編校整理：《王畿集》，第342頁。
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36 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第1549頁。
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37 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第115頁。
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38 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第13頁。
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39 鄒曉東指出，朱熹預設了客觀的善性本體，與之相對，陽明則尋求良知在當下處境中的即時發(fā)見，這種進路呼應了《中庸》所重視的“率性”的傳統，讓人不斷體認“鮮活的新知”，不為“舊知留影”所系縛?？蓞⒖监u曉東：《儒家性善論的兩種型態(tài)與演進邏輯——兼論其義理困境及更化路向》，《齊魯學刊》2019年第1期，第5-23頁。
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40 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第27頁。同一句話在《傳習錄》中又出現一次：“如意在于事親，即事親便是一物。”參見王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第6頁?？梢姟耙狻迸c“念”可互換。
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41 以上引文分別出自王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第54-55、55、59、15、17、12、21、36頁。
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42 孫應奎：《燕詒錄》卷一，第538頁。
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43 本段中引文分別出自王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第38、38、100、102頁。
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44 盡管佛教的全面的立場應當是“不常不斷”，但站在儒家的角度上看，它還是以“斷”為主，更何況，在描述頓悟的體驗時，“前后際斷”是最常見的表述。
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45 段玉裁：《說文解字注》，北京：中華書局，2013年，第507頁。
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46 《左傳·襄公二十一年》中引《夏書》，此句又出現在《大禹謨》。參見《春秋左傳正義》卷三四《襄公二十一年》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?，北京：中華書局，2009年，第4278頁。
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47 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第81頁。
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48 王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》卷一五《解蔽篇第二十一》，北京：中華書局，1988年，第401頁。
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49 朱熹：《四書章句集注》，第113、294頁。
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50 本段中的引文分別出自郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年，第746、585、710頁。
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51 可參考劉國民：《郭象對魏晉文人時間意識的玄學思考》，《中國青年社會科學》2016年第2期，第42頁。
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52 兩處《莊子》引文分別出自郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第253、244頁。
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53 郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第254頁。
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54 參見丁福保編：《佛學大辭典》，上海：上海書店，1991年，第22-23頁。
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55 慧能：《六祖壇經》卷一，大正新修大藏經刊行會編：《大正新修大藏經》第48冊，東京大藏出版株式會社，1988年（以下簡稱《大正藏》），第349頁中、353頁上、354頁下。
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56 鳩摩羅什譯：《維摩詰所說經》卷一，《大正藏》第14冊，第540頁上。
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57 鳩摩羅什譯：《摩訶般若波羅蜜經》卷一五，《大正藏》第8冊，第332頁中下。
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58?宗密：《禪源諸詮集都序》卷下之一，《大正藏》第48冊，第407頁下。
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59?實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經》卷二八《十回向品第二五》，《大正藏》第10冊，第156頁中。
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60?程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，《遺書》卷一四《明道先生語四》，北京：中華書局，2004年，第141頁。
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61?程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，《遺書》卷一四《明道先生語四》，第141頁。
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62?這只是儒家對佛教義理的片面的批判。以龍樹為代表的大乘空宗講“不常亦不斷”。因為佛教根本教義一方面講“空”，一方面講“因果報應”，所以，佛教的時間觀應當兼顧“?！薄皵唷眱煞矫?。
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63?參見程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，《遺書》卷一一《明道先生語一》，第118頁；卷一二《明道先生語二》，第135頁。
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64?李侗、朱熹著，朱熹編：《延平答問》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔等編：《朱子全書》，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第13冊，第327頁。
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65?朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三〇《與張欽夫》（人自有生），朱杰人、嚴佐之、劉永翔等編：《朱子全書》，第21冊，第1315頁。
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66?朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七五《中和舊說序》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔等編：《朱子全書》第24冊，第3634頁。
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67?朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三〇《與張欽夫書》（前書所扣），朱杰人、嚴佐之、劉永翔等編：《朱子全書》第21冊，第1316頁。
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68?朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四〇《答何叔京》（今年不謂饑歉），朱杰人、嚴佐之、劉永翔等編：《朱子全書》第22冊，第1825頁。
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69?朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三二《答張敬夫》（誨諭曲折），朱杰人、嚴佐之、劉永翔等編：《朱子全書》第21冊，第1392頁。
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70?朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三二《答張欽夫》（諸說例蒙印可），朱杰人、嚴佐之、劉永翔等編：《朱子全書》第21冊，第1419頁。
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71?王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第119頁。
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72?朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四三《答林擇之》（所引“人生而靜”），朱杰人、嚴佐之、劉永翔等編：《朱子全書》第22冊，第1979頁。
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73?程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第157頁。
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74?黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一二六，第3036-3037頁。
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75?王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第67頁。
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76?本自然段引文見王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第73頁。
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77?王畿著，吳震編校整理：《王畿集》卷一七《念堂說》，第501-502頁。
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78?道盛：《天界覺浪盛禪師全錄》卷二四，徑山藏版：《嘉興大藏經》第34冊，臺北：新文豐出版公司，1987年，第732頁中。
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79?王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第69頁。
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80?王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第126頁。
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81?張學智：《明代哲學史》，北京：北京大學出版社，2000年，第107頁;《王陽明心學的精神與智慧》，《哲學動態(tài)》2019年第11期，第42頁。
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