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從歷史和信仰來理解國家和民族：康有為與章太炎的分歧

作者：干春松

來源：《中國文化》2022年春季號

我認(rèn)為就近二百年的中國思想而言，康有為和章太炎是最為值得注意的雙峰。就思維的深刻性和對于全球時(shí)代的反思能力而言，無能出章太炎其右者。而就對儒學(xué)轉(zhuǎn)折、新國家形態(tài)的復(fù)雜性的認(rèn)知而言，康有為有其獨(dú)到的卓識。他們或合或分，但都具有超越同時(shí)代人的人類性的視野，并為我們描繪了平等、自由的未來世界圖景。把他們放在一起討論，有汪榮祖先生的《康章合論》珠玉在前，本文欲就經(jīng)史和孔教問題做一些新的解釋以附驥尾。

一、 引 領(lǐng) 和 追 隨      

章太炎最初與康有為的相識，應(yīng)該屬于“精神層面”的，在他的《自訂年譜》中，提到康有為的《新學(xué)偽經(jīng)考》出版之后，“時(shí)人以其言奇譎，多稱道之?！盵1]康有為在路過杭州的時(shí)候，曾經(jīng)將此書送給當(dāng)時(shí)章太炎在詁經(jīng)精舍的老師俞樾，俞樾跟章太炎說：“你自稱私淑劉歆，而康有為專門與劉氏為敵，你們之間勢如冰炭啊。”的確，章太炎曾經(jīng)做《春秋左氏傳》的《敘錄》，專門駁難主今文學(xué)的劉逢祿，不過很顯然學(xué)術(shù)上的分歧并沒有阻礙章太炎被康梁的維新思潮所感召，[2] 當(dāng)康有為在公車上書之后，組織強(qiáng)學(xué)會，章太炎也出資加入，并因此得到汪康年和梁啟超邀請加入《時(shí)務(wù)報(bào)》任記者，章太炎也決意要發(fā)表爭論，推進(jìn)變革。

康有為到底是何年將《新學(xué)偽經(jīng)考》呈送給俞樾目前并無確切的記載，但是該書所引發(fā)的反應(yīng)，并非是“多稱道之”，而是群情沸騰?？涤袨橹段沂贰肪陀涊d，1894年7月余晉珊（聯(lián)沅）等上奏，認(rèn)為康有為自號長素，是“以為長于素王”。此書所造成的“惑世誣民”的后果，刊比華士、少正卯，要求銷毀《新學(xué)偽經(jīng)考》，至于如何懲辦作者，由皇帝決定。光緒帝同意了余的銷毀建議。但康氏經(jīng)多方活動，包括托張謇去說動翁同龢來打通關(guān)節(jié)。最終當(dāng)時(shí)的兩廣總督李瀚章為康有為辯護(hù)，認(rèn)為《新學(xué)偽經(jīng)考》本意是為弘揚(yáng)孔子學(xué)說，“本意尊圣，乃至疑經(jīng)”，雖出版并沒有大肆發(fā)行，主要是“自課生徒”。尤其是說以“長素自號”，只是為了延年益壽，[3]實(shí)在令人啞然。

章太炎終究不能掩飾他與康門之間的分歧。他在《自訂年譜》中概括的分歧包括對于康有為倡言孔教的不滿，改革方向的分歧以及論述方式的不同。在孔教問題上，他認(rèn)為康有為字長素，弟子們稱超回、軼賜，是“狂悖滋甚”。據(jù)馮自由的描述，章太炎在1896年上《時(shí)務(wù)報(bào)》當(dāng)記者的時(shí)候，就已經(jīng)不同意其建立孔教會的主張。“歲丙申，夏曾佑、汪康年、梁啟超發(fā)起《時(shí)務(wù)報(bào)》于上海，耳章名，特禮聘為記者，章梁訂交即在此時(shí)。章嘗叩梁以其師宗旨，梁以變法維新及創(chuàng)立孔教對，章謂變法維新為當(dāng)世之急務(wù)，惟尊孔設(shè)教有煽動教禍之虞，不能輕于附和?！盵4]

在改革方向上，他提倡推翻滿洲的統(tǒng)治是目標(biāo)，故而看重王夫之的《黃書》；而康門則主張?jiān)诒４婊蕶?quán)基礎(chǔ)上的政治變革，常引用黃宗羲的《明夷待訪錄》。在寫作方法上，他主張科技變革和政治變革分道而論；而康梁則經(jīng)常將算數(shù)物理與政事混為一談。

這樣的分歧最終以“斗毆”并章太炎離開《時(shí)務(wù)報(bào)》為了結(jié)：

“麟自與梁、麥諸子相遇，論及學(xué)派，輒如冰炭。仲華亦假館滬上，每有議論，常與康學(xué)牴牾，惜其才氣太弱，學(xué)識未富，失據(jù)敗績，時(shí)亦有之。卓如門人梁作霖者，至斥以陋儒，詆以狗曲，面斥之云狗狗。麟雖未遭謑詢，亦不遠(yuǎn)于轅固之遇黃生?？迭h諸大賢，以長素為教皇，又目為南海圣人，謂不及十年，當(dāng)有符命，其人目光炯炯如巖下電，此病狂語，不值一笑。而好之者乃如蛣蜣轉(zhuǎn)丸，則不得不大聲疾呼，直攻其狂。

嘗謂鄧析、少正卯、盧杞、呂惠卿輩，咄此康瓠，皆未能為之奴隸。若鐘伯敬、李卓吾，狂悖恣肆，造言不經(jīng)，乃真似之。私議及此，屬垣漏言，康黨銜次骨矣。會譚復(fù)生來自江南，以卓如文比賈生，以麟文比相如，未稱麥君，麥忮忌甚。三月十三日，康黨麕至，攘臂大哄，梁卓霖欲往毆仲華，昌言于眾曰：昔在粵中，有某孝廉詆康氏，于廣座毆之，今復(fù)毆彼二人者，足以自信其學(xué)矣。噫嘻！長素有是數(shù)子，其果如仲尼得由，惡言不入于耳邪？遂與仲華先后歸杭州，避蠱毒也?！盵5]

章太炎在1897年創(chuàng)刊的《經(jīng)世報(bào)》上連續(xù)發(fā)表《變法箴言》和《平等論》，主張要躬行變法，“去君臣、絕父子、齊男女”。[6] 1898年正月，他上書李鴻章，提出與日本聯(lián)合抵抗歐美強(qiáng)權(quán)的主張。此年春天又去武漢，見張之洞。對于章太炎去武漢之事，記載甚多，比較一致的說法是他受當(dāng)時(shí)正在張之洞的幕友錢恂（錢玄同的兄長）的招募。當(dāng)時(shí)張之洞反對公羊家所提倡的平權(quán)思想，先是寫作了《勸學(xué)篇》，再則辦《正學(xué)報(bào)》來系統(tǒng)駁斥康有為的思想。

張之洞寫作《勸學(xué)篇》是為了批康有為的“邪說”，此有他自己的日記為證。比較形象的描述來自辜鴻銘的《中國牛津運(yùn)動故事》。在該文中，辜鴻銘稱康有為的變革方案接近于法國大革命時(shí)期的雅各賓主義，這與張之洞所主張的漸進(jìn)方案不合，故而在短暫的接觸之后，就“舍棄”了康黨。在戊戌年間，當(dāng)康有為以皇帝的名義發(fā)布各種變革法令時(shí)候，張之洞所思考的是如何阻止。辜鴻銘說最充分的證據(jù)是《勸學(xué)篇》。辜鴻銘指出：“外國人認(rèn)為此書證明了張之洞贊成康有為的改革方案，其實(shí)大謬不然。這本著名的書，實(shí)在我們于武昌棉紡廠召開那次議事會之后立即寫出來的——它是張之洞反抗康有為雅各賓主義的宣言書，也是他的‘自辯書’。該書告誡他的追隨者和中國所有文人學(xué)士，要反對康有為的改良方法。”[7]

相比于當(dāng)時(shí)其他的彊臣，張之洞似乎投入了更多的精力在思想意識領(lǐng)域，在廣州和武昌主政期間，延募了各類人士，以致在他周圍學(xué)人聚集。張之洞并不拒絕新學(xué)人士，這從他在馬關(guān)條約簽訂之后對康有為和梁啟超的欣賞可以看到。[8] 也因?yàn)槿绱耍S多逐漸驚駭于康有為學(xué)說的人，逐漸開始愿意接近張之洞甚至直接投靠。

基于康梁對新學(xué)話語的壟斷，張之洞表達(dá)了他的警惕。比如致信陳寶箴，要他對《湘學(xué)報(bào)》中的極端言論進(jìn)行校正，并籌劃編輯《正學(xué)報(bào)》來抵御湖南的輿論風(fēng)暴。而與康梁有分歧的章太炎就成為招募對象。

張之洞之屬意章太炎當(dāng)是以其“不熹公羊家，有以余語告之者，之洞屬余為書駁難”。[9] 所謂“正學(xué)”者就是要正康有為之“邪說”，并不是張之洞自己有明顯的古今意識，在章太炎看來，張之洞的關(guān)注點(diǎn)在“怪說”?！坝辔粼谀掀埿⑦_(dá)所，張嘗言國學(xué)淵微，三百年發(fā)明已備，后生但當(dāng)蒙業(yè)，不須更事高深。張本好疏通，不暇精理，又見是時(shí)怪說流行，懼求深適以致妄，故有是語?！盵10]

但他與張之洞之間的共同點(diǎn)也不多，特別是他的種族革命的思想要比民權(quán)和平等更激烈。馮自由的記述雖多有“虛構(gòu)”的成分，但對章太炎和張之洞之間的分歧的描述卻是十分傳神?！拔煨绱洪g，鄂督張之洞以幕府夏曾佑、錢恂二氏之推薦。專電聘章赴鄂。章應(yīng)召首途，頗蒙優(yōu)遇。時(shí)張所撰《勸學(xué)篇》甫脫稿，上篇論教忠，下篇論工藝，因舉以請益。章于上篇不置一辭，獨(dú)謂下篇最合時(shí)勢。張聞言，意大不懌。兩湖書院山長梁鼎芬一日語章，謂聞康祖詒欲作皇帝，詢以有所聞否？章答以‘只聞康欲作教主，未聞欲作皇帝。實(shí)則人有帝王思想，本不足異；惟欲作教主，則未免想入非非’云云。梁大駭曰：‘吾輩食毛踐土二百余年，何可出此誑語?！鋈徊粣偂Ｋ煺Z張之洞，謂章某心術(shù)不正，時(shí)有欺君犯上之辭，不宜重用。張乃饋章以程儀五百兩，使夏曾佑、錢恂諷其離鄂?！盵11] 馮自由設(shè)計(jì)的梁鼎芬與章太炎的問題，看上去是“量身定做”的，因?yàn)椴]有任何線索可以得出康有為有想當(dāng)皇帝的念頭。章太炎的確一直認(rèn)為康有為有“教主”之心，但當(dāng)教主的難度要大于當(dāng)皇帝，而皇帝則是人人可當(dāng)?shù)摹?o:p>

在湖北期間，他并不愿意附和張之洞的幕僚們對康有為的攻擊，在1899年發(fā)表于《臺灣日日新報(bào)》上的《〈康氏復(fù)書〉識語》一文中，章氏回憶道：“曩在鄂中，時(shí)番禺梁鼎芬、吳王任俊、秀水朱克柔皆在幕府，人謂其與余同術(shù)，亦未甚分涇渭也。既數(shù)子者，或談許、鄭，或述關(guān)、洛，正經(jīng)興庶，舉以自任，聆其言論，洋洋滿耳。及叩其指歸，臠卷逡巡，卒成鄉(xiāng)愿，則始欲割席矣。嗣數(shù)子以康氏異同就余評騭，并其大義亦加詆毀。余則抗唇力爭，聲震廊廡。舉室愕眙，謂余變故，而余故未嘗變也。及革政難起，而前此自任正學(xué)之?dāng)?shù)公者，乃皆垂頭塌翼，喪其所守，非直不能建明高義，并其夙所誦習(xí)，若云陽尊陰卑、子當(dāng)制母者，亦若瞠焉忘之?！盵12]在章太炎看來，張之洞幕友的表現(xiàn)是一種“鄉(xiāng)愿”，他為康有為所做的辯護(hù)，讓梁鼎芬等人認(rèn)為章太炎“變故”，因而也就不會再讓他來為《正學(xué)報(bào)》撰稿了。

在前述馮自由的故事中，章太炎與張之洞算是和平分手，而且還獲得了五百兩的遣散費(fèi)。但在劉禺生的記述中，章太炎要狼狽得多，因?yàn)樗潜弧按蚺堋钡摹?o:p>

劉禺生回憶說：“楚學(xué)報(bào)第一期出版，屬太炎撰文，太炎乃為排滿論凡六萬言，文成，鈔呈總辦；梁閱之，大怒，口呼反叛反叛、殺頭殺頭者，凡百數(shù)十次。急乘轎上總督衙門，請捕拿章炳麟，鎖下犯獄，按律治罪。予與朱克柔、邵仲威、程家檉等聞之，急訪王仁俊曰：先生為楚學(xué)報(bào)坐辦，總主筆為張之洞所延聘，今因排滿論釀成大獄，朝廷必先罪延聘者，是張首受其累，予反對維新派者以口實(shí)。先生宜急上院，謂章太炎原是個(gè)瘋子，逐之可也。仁俊上院，節(jié)庵正要求拿辦；仁俊曰：章瘋子，即日逐之出境可也。之洞語節(jié)庵，快去照辦。梁怒無可泄，歸拉太炎出，一切鋪蓋衣服，皆不準(zhǔn)帶，即刻逐出報(bào)館；命轎夫四人，撲太炎于地，以四人轎兩人直肩之短轎棍，杖太炎股多下，蜂擁逐之。太炎身外無物，朱、邵等乃質(zhì)衣為購棉被，買船票，送歸上海。陳石遺詩話某卷第二段，曾言太炎杖股事，故太炎平生與人爭論不決，只言‘叫梁鼎芬來’，太炎乃微笑而已?！盵13] 劉禺生的回憶有一些明顯的錯(cuò)誤，比如《楚學(xué)報(bào)》當(dāng)為《正學(xué)報(bào)》之誤，章太炎雖然寫過許多仇滿文字，但并不在這個(gè)時(shí)期。雖然章太炎未必是被人打跑的，但肯定也不會是重金禮送的。

離開湖北之后，章太炎又回到上海，先前供職的《時(shí)務(wù)報(bào)》，汪康年與梁啟超相爭，最后梁離開，汪將《時(shí)務(wù)報(bào)》改名《昌言報(bào)》，聘章太炎主持筆政。戊戌變法失敗之后，六君子血濺菜市口，章太炎表示憤慨，撰《祭維新六賢文》，后又寫《書漢以來革政之獄》，認(rèn)為歷史上因變革而所付出的犧牲，可能不會立刻被平反，但必然會在后世獲得昭雪。1898年底，因受政變案的影響，章太炎前去臺灣避禍，并充任《臺灣日日新報(bào)》的記者。

1898年12月，流亡中的康梁創(chuàng)辦《清議報(bào)》，由梁啟超任主編，繼續(xù)宣傳政治改良，反對慈禧、擁戴光緒。章太炎也不時(shí)在《清議報(bào)》發(fā)表文章，這個(gè)時(shí)期可能是康有為和章太炎關(guān)系最為融洽的時(shí)期。

1899年底，章太炎曾給康有為去信表示兩個(gè)意思，一是他與康有為雖然學(xué)術(shù)上有分歧，但“論事大符”，基本的政治立場有相符的地方；其二是希望康有為及其弟子要包容異見，團(tuán)結(jié)一切力量，尤其是與孫中山等人聯(lián)合，來與慈禧的勢力斗爭。[14]

對此，1898年12月28日康有為復(fù)信說：

枚叔先生仁兄執(zhí)事

曩在強(qiáng)學(xué)會，辱承賜書，良深感仰，即以大雅之才、經(jīng)衛(wèi)之懿告卓如。傾者政變，仆為戮人，而足下乃拳拳持正議，又辱書教之，何其識之絕出尋常而親愛只深耶！臺灣瘴鄉(xiāng)，豈大君子久居之所？切望捧手，得盡懷抱。馳騁歐美，乃仆夙愿，特有待耳。兼容并包，教誨切至，此事易明，仆豈不知？而抱此區(qū)區(qū)，蓋別有措置也。神州陸沉，堯臺幽囚，惟冀多得志士相與扶之，橫睇豪杰，非足下誰與？惟望激昂同志，救此淪胥！[15]

章炳麟接到此書后，寫了長長一篇識語，連同康有為回信發(fā)表于1899年1月13日的《臺灣日日新報(bào)》：

余于十一月上旬馳書長素工部，其稿為同人持去，業(yè)登報(bào)章。數(shù)旬以來，屏居枯坐，戚戚寡歡，念夙好之凋零，悲天綱之潰決，疚懷中夜，不能奮飛。昨者晨起，殷憂填膈，忽得工部報(bào)書，眉宇盱揚(yáng)，陽氣頓發(fā)，蓋不啻百金良藥也。

書中稱譽(yù)，不無過情，然工部非妄有阿借者。至其自述懷抱，卓詭切至，語不繳繞，而入人肝脾，志士誦之，靡不按劍。故錄其原稿，登之報(bào)章，以備賢哲省覽焉?；蛟唬鹤优c工部，學(xué)問涂徑故有不同，往者平議經(jīng)術(shù)，不異升元，今何相昵之深也？余曰：……所與工部論辯者，特《左氏》《公羊》門戶師法之間也，至于黜周王魯、改制革命，則未嘗少異也……，學(xué)無所謂異同，徒有枉直焉耳。持正如工部，余何暇與論師法之異同乎？陰歷十二月朔，支那章炳麟識。[16]

在這封回信中，章太炎強(qiáng)調(diào)他與康有為的差別主要在于《春秋左傳》和《公羊傳》之間的今古文門戶之見。但這個(gè)時(shí)期，章太炎并不完全拒絕“王魯”和改制革命這些公羊?qū)W的最基本義理。針對日本人對于康有為因受恩于光緒，卻在光緒蒙難之際逃身自存所造成的“道德污點(diǎn)”的攻擊，章太炎也在《答學(xué)究》一文中做了最為堅(jiān)決的辯護(hù)。

章太炎說在戊戌變法時(shí)期，就已經(jīng)有很多人開始非議康有為，他“固已心怪之”，到臺灣之后，有人說康有為泄露了光緒皇帝給他的密詔而導(dǎo)致光緒被囚，以及攻擊慈禧太后的行為違背了儒家“忠恕”之道。章太炎說慈禧的陰賊要遠(yuǎn)超漢代的呂后，無論康有為是否泄露光緒的計(jì)劃，都難逃被囚的后果。

且夫華士之選懦亦甚矣，彼拘于成俗，而不足以陟皇之赫戲者，橫九服而皆是也。是故山崩陵阤，而宴臥者如故，非有馳檄則氣何自作？憤何自發(fā)？四鄰何自動？武蜂精兵何自附？……夫謂康氏者，其當(dāng)杜門宛舌，以責(zé)成虧于上天乎？其抑當(dāng)嘩釦而與天下陳其義也。若夫以訐發(fā)宮闈為婞直者，則可謂儓隸之見耳矣。古者絕交必曰無惡聲，居其國必曰不非其大夫，此經(jīng)常之論。執(zhí)雌免禍之道，非所語于行權(quán)之事也。今禍患之端，始于宮鄰，卒于金虎掖庭之上，而罪人在焉。討之尤可，況數(shù)其罪乎？[17]

在此文中章太炎稱贊康有為超越世俗的利害計(jì)較，發(fā)出改革的呼號，是喚醒國民的勇敢之舉。他說現(xiàn)在日本或臺灣出現(xiàn)的污蔑康有為的言論違背了“絕交不出惡聲，居國不議大夫”的古訓(xùn)。中國的禍患之源頭在于宮廷內(nèi)部，而康有為的一系列看上去不合規(guī)范的行為只是“行權(quán)”而已。

在這個(gè)時(shí)期，章太炎理論上聲援康有為的文字最可注意者為《客帝論》，此文之所以具有象征意義還因?yàn)樵谡绿状_立革命立場之后，首先進(jìn)行自我否定的就是《客帝論》，[18] 從中也可以看到他與康有為所發(fā)生的由政治立場到學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的全面對抗。

《客帝》首先說，古代中國有客卿之說，現(xiàn)在的滿洲皇帝只是“客帝”，因此，逐滿之論，可以熄矣。既然有“客”，那必然就會有幾千年不易之主，這就是孔子及其后裔衍圣公?！拔粽摺洞呵铩芬栽y(tǒng)天，而以春王為文王。文王孰謂？則王愆期以為仲尼是已?！睔W洲的教皇等也曾經(jīng)作為共主而存在，中國的共主就是“仲尼子世胄”。在中國歷史上，只要得民心，都可以成為帝王，但其地位只是齊桓晉文這樣的霸主而已，而只有衍圣公才是二千年不變的“共主”。

有人指出，衍圣公的爵位很低，何以能成為天下之共主？章太炎的回答是孔子之地位并非某一代君王所可廢黜，神州之王統(tǒng)存于衍圣公。[19]

很顯然，章太炎在“客帝”的論述中接受了公羊?qū)W中孔子為素王的思想，[20] 也能看出受到康有為對于君主立憲制度中“君主”設(shè)想的影響。在康有為的思路中，為了保全中國，最好的選擇是在保有清帝的前提下，進(jìn)行現(xiàn)代國家的建構(gòu)。而替代性方案是以衍圣公來作為“虛君”，雖然這樣的后果可能會導(dǎo)致其他的少數(shù)民族的“認(rèn)同危機(jī)”?？涤袨榈乃枷胫?，吸收了日本明治維新以來的尊君立憲的觀點(diǎn)，但與日本人所建構(gòu)的天皇“萬世一系”的思路卻存在著緊張。然在章太炎的“客帝”思路中，則明確接受衍圣公為“共主”的觀念，這也與他始終存在的“種族革命”觀念相一致。[21]

在此階段的康章關(guān)系中，值得關(guān)注的還有圍繞著湖南新政所引發(fā)的“翼教派”對于康有為、梁啟超的攻擊。

在戊戌前一段時(shí)間，湖南的譚嗣同和唐才常等人在陳寶箴、江標(biāo)等人的支持下，創(chuàng)辦《湘報(bào)》和時(shí)務(wù)學(xué)堂等，大力提倡變法，而梁啟超主持的時(shí)務(wù)學(xué)堂則在孔教改制的基礎(chǔ)上，宣講民權(quán)、平等和公法，這引起了以王先謙、葉德輝為代表的一批人的反對。[22] 他們的言論集中在由蘇輿編輯的《翼教叢編》中，他們以護(hù)衛(wèi)正統(tǒng)儒家的姿態(tài)，對于康梁等人的思想特別是孔教思想做了激烈的攻擊。蘇輿在序中說梁啟超“其（梁啟超）言以康（有為）之《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》為主，而平等、民權(quán)、孔子紀(jì)年諸謬說輔之。偽六籍，滅圣經(jīng)也。而托古改制，亂成憲也。倡平等，墮綱常也。伸民權(quán)，無君上也?？鬃蛹o(jì)年，欲人不知有本朝也”。[23] 他們對梁啟超在長沙講學(xué)時(shí)用的《春秋界說》、《孟子界說》和康有為的《長興學(xué)記》逐條進(jìn)行批駁，主要的攻擊點(diǎn)集中在以平等的觀念來摧毀禮教等級，用孔子紀(jì)年來否定本朝的正統(tǒng)，而以西方宗教的范型來改造儒家傳統(tǒng)是“用夷變夏”。葉德輝說：“康有為隱以改復(fù)原教之路德自命，欲刪定六經(jīng)，而先作《偽經(jīng)考》，欲攪亂朝政，而又作《改制考》。其貌則孔也，其心則夷也?？涤袨橹嚿蠒?，詆西人以耶穌紀(jì)年為無正統(tǒng)，而其徒眾又欲廢大清統(tǒng)號，以孔子紀(jì)年。無論其言行之不相顧也，即言與言亦不相顧。”[24]

到1898年，康有為得到光緒的賞識，提出了許多變法維新主張，與此相對應(yīng)的是，對他的參奏文書也就越發(fā)的多，用詞也就越發(fā)激烈。比如他創(chuàng)辦的保國會，就引發(fā)“保中國不保大清”的非議。陳寶箴雖然曾經(jīng)促成湖南時(shí)務(wù)學(xué)堂的開辦和梁啟超在湖南講學(xué)等活動，但對康有為試圖用西方教會的儀式來改造儒家的做法并不贊同，認(rèn)為只是拾人牙慧而已。他在《請釐正學(xué)術(shù)造就人才折（光緒二十四年五月，1898年）》中批評康有為說：《孔子改制考》一書，會導(dǎo)致民權(quán)平等學(xué)說橫行，“不知有君臣父子之大防”，但依然認(rèn)為康有為是“可用之才，敢言之氣”，[25] 仍主張銷毀《新學(xué)偽經(jīng)考》。

不過王先謙對康有為就沒那么客氣，他給陳寶箴的信中直言康梁之徒有“仇視君上之心”，因此指責(zé)陳寶箴保護(hù)康有為乃是遺留禍根，“康有為心跡悖亂，人所共知，粵中死黨護(hù)之甚力，情狀亦殊叵測。若輩假西學(xué)以自文，旋通外人以 自重，北胡南越，本其蓄念，玉步未改，而有仇視君上之心，充其伎倆，何所不至。我公盛德君子也，如康因此疏瓦全，不可謂非厚幸，但恐留此禍本，終成厲階，有傷知人之明。”[26] 認(rèn)為陳的奏折會養(yǎng)虎遺患。

另一位有影響的官員曾廉在奏文中，指出康有為提倡平等的改制主張會危害皇權(quán)。他說康有為：

其字則曰“長素”。長素者，謂其長于素王也。臣又觀其所作《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》諸書，爚亂圣言，參雜邪說，至上孔子以神圣明王傳世教主徽號。蓋康有為嘗主泰西民權(quán)平等之說，意將以孔子為摩西，而己為耶穌；大有教皇中國之意，而特假孔子大圣借賓定主，以風(fēng)示天下。姑平白誣圣造此為名，其處心積慮，非尋常富貴之足以厭以欲也?？涤袨橹畷?，亦咸同后經(jīng)生著作之體例，前列經(jīng)史子舊說，而后附以己意。蓋淺陋迂謬之經(jīng)生，而出之以詭誕，加之以悖逆，浸假而大其權(quán)位，則邪說狂煽，必率天下而為無父無君之行，臣不知其置于皇上于何地也？[27]

曾廉說如此狂悖之人，應(yīng)當(dāng)斬之以塞邪惡之門，這樣天下自安。因?yàn)楣饩w看到這折十分嚴(yán)厲，所以并沒有將之呈交慈禧太后。

翼教派對康有為展開系統(tǒng)攻擊，在學(xué)術(shù)立場上與章太炎存在許多共同點(diǎn)，比如在今古文的差異上，尤其是對于“孔教”，他們有共同的“抵制”。章太炎甚至在很長一段時(shí)間“容忍”了今文家“素王”觀，但對孔教的否定態(tài)度是一生不變的。即便如此，章太炎則依然堅(jiān)持學(xué)術(shù)上的分歧不能成為政治迫害的理由。更何況這個(gè)時(shí)期，他主張變法，倡導(dǎo)平等。

面對湖南士紳的攻擊，章太炎做《翼教叢編書后》來回護(hù)康有為。他指出，《翼教叢編》對于康有為將經(jīng)典判為偽經(jīng)的批評有些是切中要害的，不過，歷史上的疑經(jīng)由來已久，包括程朱，為什么只攻擊康有為而不及其他呢？尤其是將學(xué)術(shù)批評和對于政變主張攪合到一起，則是居心叵測的行為。“雖然，詆其說經(jīng)而并及其行事，此一孔之儒之迂論，猶可說也。乃必大書垂簾逐捕之詔以泄私憤，則吾所不解也。”[28] 章太炎把翼教人士對康有為的攻擊比擬為明末宦官專權(quán)時(shí)期對于東林黨的陷害。他認(rèn)為康有為“忠于行事”，是值得尊重的。“今之言君權(quán)者，則痛詆康氏之張民權(quán)；言婦道無成者，則痛詆康氏之主張男女平等。清談坐論，自以孟、荀不能絕也。及朝局一變，則幡然獻(xiàn)符命，舐癰痔惟恐不亟，并其所謂君權(quán)婦道者亦忘之矣。夫康氏平日之言民權(quán)與男女平等，汲汲焉如鳴建鼓，以求亡子，至行事則惟崇乾斷、肅宮闈，雖不能自持其義，猶不失為忠于行事。彼與康氏反唇者，其處心果何如耶？” [29]

二、教 主 與 史 家     

“教主”和“史家”是基于康有為和章太炎對于孔子的定位。雖然在維新時(shí)期，章太炎一度也接受公羊家的“素王”觀念，將孔子視為中華之“共主”，但他以《左傳》為進(jìn)路的學(xué)術(shù)方向決定了這樣的角度只可能是一種權(quán)宜之計(jì)。從1899年8月開始到1900年2月連載于《清議報(bào)》的《儒術(shù)真論》表明章太炎試圖重構(gòu)屬于他自己的孔子形象。[30]

（一）孔 教 問 題 是 康 章 的 死 結(jié)

章太炎在詁經(jīng)精舍的時(shí)候，細(xì)讀過《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》，并反復(fù)強(qiáng)調(diào)他反對康有為要做“教主”的企圖。其實(shí)，在康有為這里，孔子既是為萬世制法的圣王，同時(shí)也是孔教的教主。在《孔子改制考》的序言中，康有為說：“天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而救民患，為神明，為圣王，為萬世作師，為萬民作保，為大地教主?！盵31] 孔子生于亂世，但立三世之法，期待太平大同之世。因?yàn)閯㈧卧臁蹲髠鳌?，“降孔子之圣王而為先師”，這樣公羊改制之微言湮沒無聞。而在章太炎看來，孔子之所以偉大，就是因?yàn)樗麛[脫了鬼神迷信而樹立理性化的思維方式，這才是儒術(shù)之“真”。

在《儒術(shù)真論》中，章太炎借用《墨子》中的公孟與墨子的對話來展開他的論證。首先，章太炎說“素王”是孔子以天下共主自任，并非是讖緯妄言?！鞍矗盒ニ赝?，本見《莊子》。今觀此義，則知始元終麟，實(shí)以自王，而河圖不出，文王既喪，其言皆以共主自任，非圖讖?fù)砸?。”[32] 章太炎借助墨子的口說，儒家否定鬼神和命運(yùn)，不相信天有意志，以“天為不明”。由此，章太炎總結(jié)說：“按：仲尼所以凌駕千圣，邁堯、舜、轢公旦者，獨(dú)在以天為不明及無鬼神二事?！苯又绿滓运私獾目茖W(xué)知識來解釋天體的構(gòu)成和其他自然現(xiàn)象，認(rèn)為古代中國人對于星辰和天帝的說法，都只是想象而已。因此，天“非有恩威生殺之志，因上帝而有福善禍淫之說，其害猶細(xì)，其識已愚，因是以及鬼神，則誣妄日出，而人倫殆廢。”[33] 在章太炎看來，早期的儒生都是知道敬鬼神而遠(yuǎn)之的道理，即使是秦漢之間的儒生依然是堅(jiān)持無鬼神的義理。一直到漢武帝和漢昭帝的時(shí)代，儒家的無鬼神的立場才逐漸喪失。試圖從科學(xué)理性的方式來理解儒學(xué)的特性，客觀上會造成對儒家以及孔子本身的去魅，而隨即章太炎就開啟了訂孔反儒的風(fēng)潮。

其實(shí)，當(dāng)西方殖民主義者與現(xiàn)代化運(yùn)動雜糅在一起的時(shí)候，儒學(xué)的正當(dāng)性和效能必然會面臨最為嚴(yán)酷的挑戰(zhàn)。從魏源的“師夷之長技以制夷”，到洋務(wù)派，再到馮桂芬、張之洞的“中西體用”論，我們從對于西方的稱呼的變化就可以看出儒學(xué)一直在“邊戰(zhàn)邊退”，尋找新的定位。康有為的“大地教主”也是因應(yīng)基督教的挑戰(zhàn)而做出的反應(yīng)，章太炎通過科學(xué)理性的角度來反對教主化的孔子，亦是這個(gè)大背景下的探索。

在當(dāng)時(shí)大多數(shù)儒家的眼里，康有為的民權(quán)、平等思想對儒家價(jià)值的顛覆性要更為可怕。的確，儒家在那個(gè)時(shí)代受到的最為激烈的批評來自康有為陣營的譚嗣同。當(dāng)康有為提出據(jù)亂世、升平世和太平世的“三世說”作為其變法和君主立憲的理論基礎(chǔ)的時(shí)候，作為變法集團(tuán)的重要成員的譚嗣同則以“三世說”為依據(jù)開始直接攻擊“君統(tǒng)”和名教綱常倫理。他認(rèn)為近代中國社會正由據(jù)亂世向升平世轉(zhuǎn)變，根據(jù)圣人“因時(shí)立法”的原則，原先的政治理念和道德原則已經(jīng)不適應(yīng)變化社會的需要，應(yīng)進(jìn)行改革。

他指出：“非君擇民，而民擇君也”，[34] 這一秉承了晚明啟蒙意識的對于君主制度的懷疑還不是譚嗣通的終極目標(biāo)，他所想的則是對于君主制度本身的變革。在譚嗣同看來，變革首先要變思想。他指出，為什么君主專制能如此有效地實(shí)施其統(tǒng)治，其原因除了國家機(jī)器之外，還有一套思想體系，這就是“名教”。他說：“俗學(xué)陋行，動言名教，敬若天命而不敢渝，畏若國憲而不敢議，嗟呼，以名為教，則其教已為實(shí)之賓，而決非實(shí)也。又況名者，由人創(chuàng)造，上以制其下而不能不奉之，則數(shù)千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名固妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎?！盵35] 譚嗣同對于儒家綱常倫理的批判點(diǎn)集中于“上以制其下”的等級制度上，進(jìn)而提倡一種平等和自由的精神，所以他明確的說，他之創(chuàng)立“仁學(xué)”，其目的就是“沖決網(wǎng)羅”，“初當(dāng)沖決利祿之網(wǎng)羅，次沖決俗學(xué)之網(wǎng)羅，若詞章之網(wǎng)羅，次沖決全球群學(xué)之網(wǎng)羅，次沖決君主之網(wǎng)羅，次沖擊倫常之網(wǎng)羅，次沖決天之網(wǎng)羅，次沖決全球群教之網(wǎng)羅，終將沖決佛法之網(wǎng)羅。”[36]

譚嗣同將名教產(chǎn)生的原因歸結(jié)為荀子，并指出名教是對儒家根本精神的歪曲，他矛頭直指綱常等儒家核心價(jià)值，其 “沖決網(wǎng)羅”的破壞性思維方式是激進(jìn)反儒學(xué)思潮的淵藪。

20世紀(jì)初孔子形象的迅速低落也與日本在“脫亞入歐”的過程中，對于孔子和儒家的否定有關(guān)。章太炎曾在《訂孔》一文中引述日本人遠(yuǎn)藤隆吉的話說：“孔子出于支那，則支那之禍本也?！盵37] 后世的人視孔子之言為萬世不易之真理，“革一義若有刑戮，則守舊自此始?！盵38] 而且因?yàn)槿寮要?dú)尊，諸子之學(xué)被排斥，這導(dǎo)致孔子的思想成為統(tǒng)治者玩弄權(quán)力的利器。在這篇文章里，章太炎認(rèn)為孔子是“古之良史”，孔子死后，與其名實(shí)相抗衡的就是劉歆。這顯然是直接針對康有為的劉歆偽經(jīng)說的。的確，章太炎和康有為對孔子形象的認(rèn)知上的最大差異還是在于“教主”和“史家”之別。

在《訄書》中，章太炎有四五篇文章討論“教”，其中核心部分的內(nèi)容則是如何看待西方宗教對中國的沖擊，而此類問題就是康有為孔教論的關(guān)鍵。

在章太炎看來，宗教是人類特性之一，并不涉及文明優(yōu)劣問題。也就是說不能因?yàn)槲鞣饺伺u中國是無教之國而倍感失落，而非要“建構(gòu)”一種宗教來抗衡。章太炎翻譯過斯賓塞的作品，故而他認(rèn)為基督教“諸科學(xué)之所輕，其政府亦未重，縱之以入支那，使趨于相殺毀傷，而已得挾其名以割吾地，其計(jì)劃黠矣?！盵39] 即這些宗教在西方已經(jīng)趨于沒落，但進(jìn)入中國之后，被殖民主義利用成侵略的工具。章太炎列數(shù)在中國發(fā)生的著名教案，并認(rèn)為這已經(jīng)激起中國人的反感，因此反而會成為中西競爭的阻礙力量。

章太炎說可怕的是基督教偷換方法，通過中國古代的典籍來行傳教之實(shí)，這樣我們終究是被基督教化了。其實(shí)在章太炎看來，康有為模仿基督教的做法來建立孔教其實(shí)就是著了基督教的“道”。

的確，康有為戊戌變法之前的孔教主張，多為模仿基督教而設(shè)，甚至梁啟超也將康有為視為孔教的“馬丁·路德”。不過，戊戌變法失敗之后，康有為開始了他的流亡生涯，而在這個(gè)階段，康有為有了更多的時(shí)間接觸和了解西方的宗教，從而從理論和實(shí)踐上修正了他變法之前所提出的孔教主張。康有為認(rèn)為儒家擺脫了西方一神教所帶來的外力對于人類行為的控制，在寫于1904年的《意大利游記》中，他系統(tǒng)地探討了中西宗教的差異。在這篇游記中，康有為開始反駁只有神道才算宗教的說法，而是從功能上去理解“教”字，認(rèn)為所有勸告人們?yōu)樯迫旱睦碚摼梢苑Q之為“教”，無論是以神道的方式還是以人倫的方式，抑或兩者兼具，都是“教”。他說：

“或有謂宗教必言神道，佛、耶、回皆言神，故得為宗教；孔子不言神道，不為宗教。此等論說尤奇愚。試問今人之識有‘教’之一字者，從何來？秦、漢以前，經(jīng)、傳言教者，不可勝數(shù)。是豈曰佛、回、耶乎？信如斯說，佛、回、耶未入中國前，然則中國數(shù)千年未無教之國耶？豈徒自貶，亦自誣甚矣！夫教之為道多矣，有以神道為教者，有以人道為教者，有合人、神為教者。要教之為義，皆在使人去惡為善而已，但其用法不同?！盵40]

康有為還從人類認(rèn)識發(fā)展的不同階段來劃分“教”的方法的發(fā)展，認(rèn)為遠(yuǎn)古人們因?yàn)橹橇Πl(fā)展的限制，害怕神鬼，因此，圣人就用神鬼來警示人們向善去惡。他說：

“孔子惡神權(quán)之太昌而大掃除之，故于當(dāng)時(shí)一切神鬼皆罷棄，惟留天、地、山川、社、稷五祀數(shù)者，以臨鑒斯民。雖不專發(fā)一神教，而掃蕩舊俗如此，功力亦極大矣?！瓫r孔子實(shí)為改制之教主，立三統(tǒng)三世之法，包含神人，一切莫不覆幬，至今莫能外之。其三世之法，與時(shí)變通，再過千年，未能出其范圍。朱子不深明本末，乃僅發(fā)明《論語》，以為孔子之道在是，則割地偏安多矣。此乃朱子之孔子，非真孔子也?；蚰瞬恢鬃訉?shí)為儒教之祖。誤以為哲學(xué)之一家，乃以梭格拉底比之，則亦一朱子之孔子而已。但孔子敷教在寬，不尚迷信，故聽人自由，壓制最少。此乃孔子至公處，而教之弱亦因之。然治古民用神道，漸進(jìn)則用人道，乃文明之進(jìn)者。故孔子為教主，已加進(jìn)一層矣。治較智之民，教主自不能太尊矣?！盵41]

1906年，因?yàn)椤短K報(bào)》案而經(jīng)歷了三年牢獄之災(zāi)的章太炎出獄，并被迎往日本。是年7月15日東京留日學(xué)生開歡迎會，章太炎發(fā)表了熱情洋溢的講演。在談到當(dāng)下的活動方法的時(shí)候，章太炎提出了兩條方法?！暗谝?，是用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國民道德；第二，是用國粹激動種姓，增進(jìn)愛國的熱腸?！盵42]

在這個(gè)演講里，章太炎的有些表述與別的地方有所不同，比如他并不認(rèn)同斯賓塞等人的宗教衰落論，而是相信宗教對于增進(jìn)道德的作用。對于中國的宗教，他也相信孔教的好處，即孔教是比較少迷信的成分。但他又說，孔子并不是一個(gè)好的宗教榜樣，因?yàn)樗且粋€(gè)沒有勇氣善于鉆營的人。“他教弟子，總是依人作嫁，最上是帝師王佐的資格，總不敢覬覦帝位。及到最下一級，便是委吏乘田，也將求去做了。諸君看孔子生平，當(dāng)時(shí)攝行相事的時(shí)候，只是依傍魯君，到得七十二國周游數(shù)次，日暮途窮，回家養(yǎng)老，那時(shí)并且依傍季氏，他的志氣，豈不一日短一日么？所以孔教的最大污點(diǎn)，是使人不脫富貴利祿的思想。自漢武帝專尊孔教之后，這熱中于富貴利祿的人，總是日多一日。我們今日想要實(shí)行革命、提倡民權(quán)，若夾雜一點(diǎn)富貴利祿的心，就像微蟲霉菌，可以殘害全身，所以孔教是斷不可用的?！盵43] 既然孔教以富貴利祿為目標(biāo)，那就不能承擔(dān)增進(jìn)道德的功能，因此，不能依靠孔教，還是要依賴佛教。佛教強(qiáng)調(diào)眾生平等，而滿洲人的統(tǒng)治造成了社會的普遍的不平等，故而與排滿革命正好合拍。

章太炎提倡“國粹”并不是要人相信孔教，[44] 這個(gè)國粹的內(nèi)容，主要是語言文字、典章制度和人物故事，這些都是民族凝聚力和愛國精神的源頭。就此兩條而言，其實(shí)所針對的依然是康有為，從而也否定了康有為以孔教為提振國民信心的動力的意圖。

章太炎并不否定宗教，他所反對的是借助神力的信仰。他認(rèn)為宗教已經(jīng)成為一種社會習(xí)俗，要從宗教中吸取大無畏的精神。1906年章太炎作《建立宗教論》一文，他認(rèn)為，宗教起源于遍計(jì)所執(zhí)、依他起和圓成實(shí)三性，都是人對于世界的認(rèn)識的局限。[45] 在他看來，康德區(qū)分經(jīng)驗(yàn)世界和自在之物的二分法只是回避了問題，并不能真正解決信仰所帶給人們的問題。他說：“宗教之高下勝劣，不容先論。要以上不失真，下有益于生民之道德為其準(zhǔn)的?！盵46] 不同的宗教雖然信仰形態(tài)各異，但最終目的是要建立有益于人們生活的道德準(zhǔn)則。章太炎認(rèn)為，既然以道德為終極目標(biāo)，那么一切信仰形式只是人們建立道德風(fēng)俗的橋梁，一旦風(fēng)俗形成，宗教的使命也就完成了?！皣L試論之，世間道德，率自宗教引生。彼宗教之卑者，其初雖有僧侶祭司，久則延續(xù)平民，而僧侶祭司亦自廢絕。則道德普及之世，即宗教消熔之世也。”[47] 章太炎認(rèn)為孔子、老子、蘇格拉底等中外學(xué)者，都是將宗教的道德內(nèi)涵加以總結(jié)，而以哲學(xué)來代宗教。但是這樣的思想進(jìn)程也有反復(fù)，歐洲出現(xiàn)了基督教，儒道發(fā)展到漢代，哲學(xué)又復(fù)歸到宗教。“中國儒術(shù)，經(jīng)董仲舒而成教。至今陽尊陰卑等說，猶為中國通行之俗。”[48] 但在現(xiàn)代這個(gè)時(shí)代，人們不再身處原始愚昧的時(shí)代，故繼孔老之言而起的，當(dāng)為佛教。但是佛教中人們所熟悉的六道輪回、地獄變相等教義也難以打動人心。“非說無生，則不能去畏死心；非破我所，則不能去拜金心；非談平等，則不能去奴隸心；非示眾生皆佛，則不能去退屈心；非舉三輪清靜，則不能去德色心?！盵49] 他認(rèn)為這幾條，就是一般的佛教徒也做不到，但可以成為人們的精神動力。因此，未來的宗教只可能是佛教，而不可能是孔教或基督教。

民國成立之后，中國的政治社會局面并沒有好轉(zhuǎn)，反而陷入了秩序和價(jià)值的雙重危機(jī)之中，對此，康有為認(rèn)為原因在于盡棄國粹、模仿西法。這樣不但制度運(yùn)轉(zhuǎn)不靈，國民之凝聚力也因?yàn)樾叛龅娜笔Ф鴨适?。為此他提出一系列政治法律主張，甚至自擬《中華民國憲法草案》。同時(shí)在思想價(jià)值領(lǐng)域，他提出了以孔教為國教的主張。

在康有為的支持下，陳煥章于1912年10月7日，即當(dāng)時(shí)認(rèn)可的孔誕日，在上海成立了孔教會。在此之前，康有為專門為這個(gè)會寫了兩篇《孔教會序》，[50] 進(jìn)一步明晰他的設(shè)想。在第一篇《孔教會序》中，康有為尤其強(qiáng)調(diào)了國教是“中國之魂”，唯有此魂，“令人纏綿愛慕于中國者哉？由此纏綿愛慕之心，而后與中國結(jié)不解之緣，而后與中國死生存亡焉”。[51]

在第二篇《孔教會序》中，康有為說，現(xiàn)在中國社會普遍羨慕歐美，但不知道歐美的發(fā)展是政治、物質(zhì)和教化的并立，而政治與教化則是互相依賴的。孔教會的實(shí)際操作者陳煥章在《論廢棄孔教與政局之關(guān)系》的一文中，也強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。他以慣有的問答式解釋道：

或曰：“民國并未廢棄孔教，子何強(qiáng)加之罪乎？”曰：“此事實(shí)之不可掩也。小學(xué)不讀四書，大學(xué)不讀五經(jīng)，則廢孔教之經(jīng)典矣；春秋不釋奠，望朔不釋菜，文廟無奉祀之官，學(xué)校撤圣師之位，則廢孔教之祭祀矣；破壞文廟，燒毀神主，時(shí)有所聞，乃至內(nèi)務(wù)教育兩部，亦甘為北京教育會所愚弄，而奪圣廟之學(xué)田，則廢孔教之廟堂矣。”夫國民不欲廢孔教，而政府甘冒不韙，悍然廢之，此不合于共和原理者實(shí)甚。[52]

雖然袁世凱政府廢除了跪拜禮，但同時(shí)卻于1913年6月下令各省尊孔祀孔，在章太炎看來，建立孔教是“無中生有”，持此種主張者別有動機(jī)，實(shí)際上又是借孔教而謀求政治利益的所為。在1913年，他寫了《駁建立孔教議》，開篇就說：“近世有倡孔教會者，余竊訾其怪妄。宗教至鄙，有太古愚民行之，而后終已不廢者，徒以拂俗難行，非故葆愛嚴(yán)重也?！盵53] 他說中國本無宗教，孔子也是主張道德教化而不是宗教，不能因?yàn)槲鞣阶诮痰膫魅?，而牽?qiáng)地建樹孔教以相抗衡?？鬃釉谥袊鴼v史上的主要功績是“制歷史、布文籍、振學(xué)術(shù)、平階級”，孔子為中國的文明奠定了基礎(chǔ)，但將他拜為教主，就好像木匠拜魯班為師，只是行業(yè)崇拜而已。他說孔子不語怪力亂神，他主張述而不作，“故以德化，則非孔子所專；以宗教，則為孔子之所棄。今忘其所以當(dāng)尊，而以不當(dāng)尊者奉之，適足以玷闕里之堂，污泰山之跡耳！”[54] 這就是說，道德教化也非發(fā)端孔子，神秘的宗教更不是孔子所推崇的。

蓋孔子所以為中國斗杓者，在制歷史，布文籍，振學(xué)術(shù)，平階級而已……孔子于中國，為保民開化之宗，不為教主。世無孔子，憲章不傳，學(xué)術(shù)不振，則國淪戎狄而不復(fù)，民居卑賤而不升，欲以名號加于宇內(nèi)通達(dá)之國，難矣。今之不壞，系先圣是賴！是乃其所以高于堯、舜、文、武而無算者也！[55]

對于孔教會提倡者說要以孔教作為新建立的民國的凝聚力一說，章太炎也并不以為然。他認(rèn)為國家的統(tǒng)一首先要依賴政治、軍事手段，而宗教最多起一種鞏固作用而已?！翱捉瘫痉乔笆浪?，則今者固無所廢；莫之廢，則亦無所建立矣?！盵56]

民國二年（1913年），章太炎在北京化石橋的共和黨本部開國學(xué)會講學(xué)，當(dāng)時(shí)正值袁世凱尊孔，所以章便在墻上貼了這樣一則告示：“余主講國學(xué)會，踵門來學(xué)之士亦云不少。本會本以開通智識，昌大國性為宗，與宗教絕對不能相混。其已入孔教會而復(fù)愿入本會者，須先脫離孔教會，庶免熏蕕雜糅之病。 章炳麟白。”[57]

據(jù)當(dāng)時(shí)參加這個(gè)講學(xué)的顧頡剛回憶：“他演講了：先說宗教和學(xué)問的地位的沖突，又說現(xiàn)在提倡孔教的人是別有用心的。又舉了王闿運(yùn)、廖平、康有為等今文家發(fā)的種種怪誕不經(jīng)之說。他們?nèi)绾谓狻d’為父親復(fù)生，如何解‘墨者巨子’即十字架，如何解‘君子之道斯為美’為俄羅斯一變至美利堅(jiān)；他們的思想如何起源于董仲舒，如何想通經(jīng)致用，又如何妄造了孔子的奇跡，硬捧他做教主?！憋@然章的講演的效果還是很好的，因?yàn)轭欘R剛“聽了這些話真氣極了，想不到今文家竟是這樣的妄人！”[58]

接著章太炎又寫了《反對以孔教為國教篇，示國學(xué)會諸生》，強(qiáng)調(diào)：第一，中國本來沒有國教，孔子也沒有教名。用儒教來稱呼儒家是名實(shí)不符。第二，孔教的稱呼來自妄人康有為，是今文經(jīng)師的流毒，“推其用意，必以歷史記載為不足信，社會習(xí)慣為不足循，然后可以吐言為經(jīng)，口含天憲?！盵59] 第三，他說康有為的學(xué)生徐勤所設(shè)計(jì)的孔教會儀式，讓人感覺“孔子者，乃洪鈞老祖、黃蓮圣母之變名，而主持孔教者，亦大師兄之異號耳”。[60] 而以宗教來救道德淪喪則更不可能，他說康有為和陳煥章等人本身就道德有虧，適成反作用。

（二） 制 法 者 和 史 家

經(jīng)史問題是今古文之爭的關(guān)鍵。在今文家看來，六經(jīng)為孔子所作，乃是因?yàn)榭鬃佑械聼o位，因此與其垂之空文，不如見諸史料來闡明治國之道。在這些經(jīng)典尤其是《春秋》中，所呈現(xiàn)的是孔子為漢乃至為萬世所制之法。康有為認(rèn)為《春秋》是孔子為改制而作，其意志來自天意，“孔子之創(chuàng)制立義，皆起自天數(shù)。蓋天不能言，使孔子代發(fā)之。故孔子之言，非孔子言也，天之言也；孔子之制與義，非孔子也，天之制與義也?！盵61] 孔子作為一個(gè)“制法者”，通過對公羊的“三統(tǒng)三世”的闡釋，預(yù)先為不同的歷史階段確立了不同的制度體系。在某種程度上，康有為認(rèn)為他是孔子口說在這個(gè)時(shí)代的宣示者，他意識到這是一個(gè)新的時(shí)代，需要改制，從而建立起符合升平世之時(shí)代要求的新制度。

康有為的托古改制說，是通過宣布《左傳》等古文經(jīng)為劉歆偽造的《新學(xué)偽經(jīng)考》來傳達(dá)的，前文已述，這引發(fā)巨大的社會震動。而章太炎在擺脫維新派的思想影響后，在外在形態(tài)上看，則是重回經(jīng)學(xué)的古今之爭中，但實(shí)際上，章太炎吸收了西方的文明史的觀念，對“事實(shí)”的強(qiáng)調(diào)也明顯地滲透了“近代科學(xué)”的態(tài)度，從而確立了經(jīng)史關(guān)系的新維度。

在1900年發(fā)表《征信論》 的一文中，其上篇主要是關(guān)于何為“歷史事實(shí)”的方法論研究。他區(qū)分了“習(xí)俗”和“事狀”。這里所謂的“習(xí)俗”相當(dāng)于事物發(fā)展的趨勢，這是可以通過“推?！倍玫浇Y(jié)論。而“事狀”即為對于一個(gè)事件的具體細(xì)節(jié)的描述，就必須通過官方記錄和私人的回憶對照，盡量多地占有資料。《征信論》下則討論歷史發(fā)展過程中的因果關(guān)系，并以此來批評公羊?qū)W的三統(tǒng)論和三世說?！叭y(tǒng)迭起，不能如循環(huán)；三世漸進(jìn)，不能如推轂；心頌變異，誠有成型無有哉？世人欲以成型定之，此則古今之事，得以布算而知，雖燔炊史志猶可?！盵62] 這段話實(shí)質(zhì)上是針對康有為的三世說而發(fā)?？涤袨楦脑旃蛉勒f，而提出的據(jù)亂、升平、太平的三世，目的是要為他引入西方的政治制度的維新變法提供依據(jù)，而這實(shí)質(zhì)上會導(dǎo)致對于歷史發(fā)展的“機(jī)械性”的理解，這也是要為章太炎逐漸形成的民族革命提供思想支持。

1902年《尊史》中，章太炎提出了“文明史”的觀點(diǎn)，他說：“非通于物化，知萬物之皆出于幾，小大無章，則弗能為文明史?！盵63] 在章太炎看來，以往的歷史著作，主要關(guān)注政治社會，對于器物的制作和發(fā)展的“工藝”卻缺少關(guān)注。因此他十分關(guān)注《世本》中的《作篇》。他說，在我們現(xiàn)在看起來的一器一物，都是古人從一件件單獨(dú)的發(fā)明綜合而成，因此關(guān)注文明的發(fā)展就需要更為長的時(shí)間跨度，而不是公羊家的三世所能囊括的?！笆廊寤驊冄匀溃悦鬟M(jìn)化。察《公羊》所說，則據(jù)亂、升平、太平，于一代而已矣。禮俗革變，械器遷譌，誠弗能一代盡之?！盵64] 而且，不同的地域，器物的形成和發(fā)展?fàn)顩r多有差異，很難用單一的標(biāo)準(zhǔn)來衡量。

1906年有《與王鶴鳴書》中，針對王鶴鳴所說的，從通經(jīng)致用的角度，古文不如今文，朱陸比不上顏李。對此，章太炎回應(yīng)說，如果從實(shí)踐效用的角度看，經(jīng)典的價(jià)值甚至比不上法吏，因此，學(xué)者的使命在于“實(shí)事求是”。他說：“近世翁同龢、潘祖蔭之徒，學(xué)不覃思，徒捃《公羊》以為奇觚，金石刻畫，厚自光寵，然尚不敢言致用。康有為善附會，媚以撥亂之說，又外竊顏、李為名高，海內(nèi)始彬彬向風(fēng)，其實(shí)自欺?！盵65] 翁同龢等人自己并不一定推崇公羊?qū)W，因?yàn)樗麄儗⒖涤袨橥扑]給光緒，被章太炎順帶罵進(jìn)去。而章太炎想說的是，康有為附會公羊?qū)W，以三世說來推動社會變革，造成了社會風(fēng)尚，而實(shí)際上則是附會而已。

1910年寫作《信史》。《信史上》采用答問的方式，來延續(xù)經(jīng)學(xué)的事實(shí)面和價(jià)值面的緊張。問者認(rèn)為，如果就記事而言，司馬遷和班固都要優(yōu)于孔子，所以說經(jīng)典的意義在于讬之經(jīng)來傳達(dá)價(jià)值。因?yàn)榻?jīng)典不完整或?yàn)榍鼗鹚鶜В蚨矔柚晻鴣硌a(bǔ)充。章太炎說，微言雖立意造端與一般文字不同，但并非如方士之神符不可解讀，反倒是用以補(bǔ)充經(jīng)的那些緯書更為難解。章太炎認(rèn)為既然經(jīng)典毀于秦火，為何那些緯書能獨(dú)存，而今文一般都有明確的師承，緯書的“師法”何在呢？可見緯書乃后人假托。

章太炎說，今文家指斥《左氏春秋》和《周官》是劉歆偽造，那為什么不將之理解為劉歆也是借助這些著作來傳達(dá)圣人之法呢？

章太炎以宋翔鳳解《論語》為例，認(rèn)為其中多有附會，破析文義。他發(fā)揮說，古代的經(jīng)典多有斷章不可解之處，應(yīng)該通過各種地下文物和其他文獻(xiàn)來參證，以盡量接近事實(shí)本身。公羊家利用讖緯穿鑿難以辨別人事變遷。我們知道宋翔鳳和劉逢祿既為晚清公羊?qū)W之大宗，也是康有為之學(xué)脈所承，章太炎之攻擊宋翔鳳自可收隔山打牛之效果。

《信史下》的重點(diǎn)在批評“三統(tǒng)”“三世”。“三統(tǒng)說”認(rèn)為夏尚忠、殷尚質(zhì)、周尚文。章太炎說，現(xiàn)代的進(jìn)化論認(rèn)為社會是一個(gè)不斷進(jìn)化的過程，并不會呈現(xiàn)循環(huán)。從器物發(fā)展的角度來看，人類的制造工藝只可能越來越精微，雖然欣賞趣味上可能會轉(zhuǎn)換，但工藝水準(zhǔn)不會倒退。在章太炎看來，對歷史的考察需要以更為長時(shí)段作為基準(zhǔn)，不能以數(shù)百年的政治社會發(fā)展作為背景來做出判斷。這事實(shí)上也是反對以夏商周的政治變遷來為三統(tǒng)說做依據(jù)。

章太炎秉承章學(xué)誠的六經(jīng)皆史說而加以折衷闡發(fā)。1910年《教育今語雜志》刊載章太炎的白話文演講《經(jīng)的大意》，他說經(jīng)最初是指官書，但后來逐漸諸子所作之書也可以稱為經(jīng)。再后來，孔子刪定的六本書成為經(jīng)，這倒并非說其他的書沒用，只是重要性產(chǎn)生了差異。歷代以來對六經(jīng)的本質(zhì)認(rèn)識不清，直到章學(xué)誠提出“六經(jīng)皆史”才撥開烏云見青天。他說：“《尚書》、《春秋》固然是史，《詩經(jīng)》也記王朝列國的政治，《禮》、《樂》都是周朝的法制，這不是史，又是什么東西？惟有《易經(jīng)》似乎與史不大相關(guān)，殊不知道，《周禮》有個(gè)太卜的官，是掌《周易》的，《易經(jīng)》原是卜筮的書。古來太史和卜筮測天的官，都算一類，所以易經(jīng)也是史。古人的史，范圍甚大，和近來的史部有點(diǎn)不同，并不能把現(xiàn)在的史部硬去分派古人。這樣看來，六經(jīng)都是古史。所以漢朝劉歆作《七略》，一切記事的史，都?xì)w入春秋家?？梢娊?jīng)外并沒有史，經(jīng)就是古人的史，史就是后世的經(jīng)?！盵66]

他在《國故論衡》的《原經(jīng)》中，認(rèn)為六經(jīng)并非皆為孔子所作，而《春秋》也并非“為漢制法”。在他看來，春秋二百四十二年不足以盡人事之變，而《春秋》的《公羊》、《榖梁》為說各異，“是則為漢制惑，非制法也”。之所以近世的公羊家繼續(xù)強(qiáng)調(diào)制法，是因?yàn)橐员扔跐h代的博士，走企圖以經(jīng)術(shù)獲得官職的老路。

國家之有凝聚力，在于其擁有悠久的歷史。不敢毀棄的舊章，就是孔子所記載的歷史。章太炎說，今文家想尊崇孔子，卻并不知道孔子真正偉大之處是因?yàn)樗且粋€(gè)“史家”而非“制法家”，說到制法者，那么百代皆行秦制度，還不如說李斯是為后世制法。[67] 所以，陳壁生清楚地點(diǎn)出章太炎與其前的鄭玄、章學(xué)誠不同，不在于他們都將六經(jīng)看成“史”（官書），而在于他們對 “史”（官書）的態(tài)度。他說：“鄭玄將六經(jīng)視為‘法’，旨在使六經(jīng)之法貫通而為一圓融整體，可以繼續(xù)求致太平之跡。章學(xué)誠將六經(jīng)視為‘史’（官書、政典），旨在闡明‘官師合一’，使人重當(dāng)世時(shí)王政典，考求古經(jīng)新用。而章太炎不但視六經(jīng)為‘史’（官書、政典），更重要的是，以‘歷史’的眼光、態(tài)度來看使六經(jīng)，因此，六經(jīng)一變而成為‘上世社會’的實(shí)錄。在這一意義上，章氏之六經(jīng)，已經(jīng)不止是‘史’（官書、政典），而且是‘歷史’。對‘史’可以有不同的理解，對‘歷史’的理解只有一個(gè)，那就是遙遠(yuǎn)的古代?！盵68]

三、 革 命 與 改 良    

章太炎自述自己從小就樹立了仇滿的思想，但一直到十九世紀(jì)末他都沒有擺脫維新思想的影響，比如他會承認(rèn)“客帝”的合理性。不過維新運(yùn)動的失敗和隨后清政府的荒蠻表現(xiàn)，讓他埋在心里的仇滿意識又得到激發(fā)。這種轉(zhuǎn)變的標(biāo)志是1900年他參與唐才常于7月26日和29日召集的“國會”。這個(gè)會議推舉容閎為會長，嚴(yán)復(fù)為副會長，唐才常任總干事。這個(gè)“國會”的宗旨看起來充滿著互相沖突的主張：比如強(qiáng)調(diào)保全中國的主權(quán)和領(lǐng)土，不承認(rèn)滿清政府有統(tǒng)治中國的權(quán)力，可是又要請光緒皇帝復(fù)辟。這些矛盾也反映出維新思想家在新秩序和舊皇帝之間的取舍困境。章太炎憤而退出了這個(gè)組織，并剪掉了自己的辮子。這個(gè)舉動表示了他自己“不臣滿洲”的立場，從而與康有為的?；庶h之間實(shí)現(xiàn)了決裂，甚至是梁啟超也幾度游移自己的立場，[69]有一部分激進(jìn)的康有為弟子則直接投入革命派的陣營。對此，康有為試圖通過控制梁啟超、歐榘甲等人來扭轉(zhuǎn)康門內(nèi)部的立場紛爭，他警告梁啟超等人說，如果我們背棄光緒，就是不義，你們?nèi)舯撑盐?，也是不義，你們?nèi)粢侗几锩桑敲粗挥泄_宣言與與師門決裂。為此，梁啟超在他主持的《清議報(bào)》上發(fā)表了《中國積弱溯源論》，認(rèn)為中國的落后主要是因?yàn)榇褥热说膶?quán)，若能把權(quán)力還給光緒皇帝的話，便可轉(zhuǎn)弱為強(qiáng)。章太炎認(rèn)為梁啟超是屈服于老師而不明事理。針對《中國積弱溯源論》一文，章太炎撰寫了《正仇滿論》（1901年8月10日，刊于《國民報(bào)》）以批駁，從內(nèi)容和具體的理由看，都可以視為是1903年康有為和章太炎關(guān)于革命的爭論之前奏，在《駁革命書》一文中，章太炎甚至大量地引用了《正仇滿論》中的文字。

在《正仇滿論》中，章太炎指出，他主張革命，是由于“理勢所趣”。他強(qiáng)調(diào)：排滿，并非是為了報(bào)滿洲的私仇，而是順應(yīng)歷史的潮流。他說，滿族人在漫長的清朝時(shí)期對漢族人進(jìn)行屠劊、焚掠、鉗束，而義和團(tuán)等事件則表明滿族統(tǒng)治者已經(jīng)沒有能力統(tǒng)領(lǐng)這個(gè)國家走出困境，所以就應(yīng)該通過革命來推翻。革命乃社會之公理而非為漢族之復(fù)“私仇”。

章太炎對梁啟超的論證做了反駁，他說光緒并非梁啟超所描述的那種圣主，光緒所進(jìn)行的改革也非真正為了民權(quán)，只是為了鞏固滿族統(tǒng)治而已。滿漢之間從來沒有一體化，不排斥滿族，要建立國家的凝聚力是不可能的。他尤其反對了梁啟超以歐洲各國君統(tǒng)乏嗣，迎立異國公族為例來說明異族統(tǒng)治的合理性的做法，盡管他在《客帝》篇中，也引述過類似的例子。不過這個(gè)時(shí)候，他開始反思“客帝”論，他從庚子事變中，百姓不支持滿洲政府得出結(jié)論：“滿洲弗逐，欲士之愛國，民之?dāng)硱鳎豢傻靡病！盵70] 故而決定在《訄書》的新版中刪去了《客帝》這篇文章。

章太炎進(jìn)一步說，排滿是讓滿族人回到他們原來生活的東北，而中原恢復(fù)為漢族的國家。他將之概括為“保生命不保權(quán)位”，這個(gè)說法所針對的是戊戌前康有為創(chuàng)立保國會時(shí)所提出的“保中國不保大清”的說法。章太炎說，康梁既然有“保中國不保大清”的態(tài)度，說明他們與滿清皇權(quán)也有裂隙。章太炎最后說，立憲與否在于是否能確立民權(quán)，不能把立憲的希望寄托在皇帝身上，因此，君主立憲本身有沖突，康梁的做法其實(shí)并非是要立憲，而是要“忠君”。[71]

總而言之，章太炎認(rèn)為既然滿洲政府無力抵御外敵，又難以成為凝聚民氣之核心，所以必須以逐滿成為革命的手段，否則國家終將成為歐美的奴隸。

《正仇滿論》是近代革命派對改良派進(jìn)行理論批駁的第一篇文獻(xiàn)。在這個(gè)階段，康有為發(fā)表了《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》等文章，繼續(xù)闡發(fā)他的改良立場、民族觀念和他對未來中國的理解。章太炎則寫下了《駁康有為論革命書》來系統(tǒng)回?fù)艨涤袨榈恼瘟?。章太炎主張革命反對保皇，并以歷史民族來對治康有為的文化民族觀念。在思想上，繼續(xù)對作為改良派的思想基礎(chǔ)的今文經(jīng)學(xué)進(jìn)行批判。文章的發(fā)表及隨后的系獄，使章氏如此艱深的文章得到廣泛的傳播，堪為近代革命派的里程碑式的文獻(xiàn)。

在《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》中，康有為著力要解決排滿所帶的“民族”問題。此問題在近代中國尤其重大，當(dāng)現(xiàn)代民族國家觀念傳入中國，如何促成多民族的大帝國轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代民族國家，取決于人們對于“民族”的認(rèn)知。在這方面，康有為所采取具有明顯公羊?qū)W色彩的夷夏觀念，即民族的身份并不來自于種族而是取決于“文化認(rèn)同”，也即“夷狄進(jìn)于中國則中國之”的文化民族觀念。這樣的觀念強(qiáng)調(diào)民族的融合，而反對種族的對立。在《不能行革命書》中，他說，中國疆域上的不同種族在歷史演進(jìn)過程中不斷融合?！爱?dāng)時(shí)中國民數(shù)，僅二三千萬，計(jì)今四萬萬人中，各種幾半，姓同中土。孰能辨其真為夷裔夏裔乎？若必并此而攘之，恐無從檢姓譜而行之也?！盵72] 在這樣的情形下，不可能再區(qū)分種族而驅(qū)逐異類?？涤袨檎f：“夫夷夏之別，出于春秋。然孔子《春秋》之義，中國而為夷狄則夷之，夷而有禮義則中國之?！粍t孔子之所謂中國、夷狄之別，猶今所謂文明、野蠻耳。故中國、夷狄無常辭，從變而移。當(dāng)其有德，則夷狄謂之中國；當(dāng)其無道，則中國亦謂之夷。狄將為進(jìn)化計(jì)，非為人種計(jì)也?！盵73] 滿族人在入主中原之后，接受了儒家教化，所以，事實(shí)上已進(jìn)于中國。

對此章太炎也從史實(shí)入手進(jìn)行反駁。他認(rèn)為滿洲在中國歷史上屬于東胡，而非北狄，按西方的說法是“通古斯”種，滿族跟中華不是同一種族。

章太炎還引入西方的種族觀念指出：“近世種族之辨，以歷史民族為界，不以天然民族為界?！盵74]“歷史民族”概念對于理解章太炎的民族觀念十分重要，他所要強(qiáng)調(diào)的共同生活的歷史對于民族認(rèn)同的重要性。對此他在寫于1904年的《序種姓》一文中進(jìn)行了更為深入的闡述：“然自太古生民，近者二十萬歲，……亟有雜淆，則民種羯羠不均。古者民知漁獵，其次畜牧，逐水草而無封畛；重以部族戰(zhàn)爭，更相俘虜，羼處互效，各失其本。燥濕滄熱之異而理色變，牝牡接構(gòu)之異而顱骨變，社會階級之異而風(fēng)教變，號令契約之異而語言變，故今世種同者，古或異種；異者，古或同。要以有史為限斷，則謂之歷史民族，非其本始然也?！盵75] 在他看來，即使從起源上是同一種族，基于不同的歷史和地理環(huán)境的影響，形成了不同的文化和風(fēng)俗習(xí)慣，這樣，也就自然變成不同的民族了?？瓷先ァ皻v史民族”的觀念與公羊?qū)W“夷狄進(jìn)于中國則中國之”有類似的地方，但仔細(xì)分析，其區(qū)別甚為關(guān)鍵。章太炎所強(qiáng)調(diào)的歷史民族更強(qiáng)調(diào)主體民族的共同生活經(jīng)歷，這其實(shí)也回應(yīng)了日本和韓國在明代之后，認(rèn)為他們更能夠代表中國的論調(diào)。從現(xiàn)實(shí)的狀況看，日本對于文明意義上的“中國”的自認(rèn)容易成為日本軍國主義侵略中國的理論。

康有為提倡民族融合論反對排滿革命自有其現(xiàn)實(shí)考量，在他看來，接受滿洲所開拓之疆土是推動現(xiàn)代中國國家建立的前提。而且國家之強(qiáng)大，必須“旁納諸種”：“國朝之開滿洲、回疆、蒙古、青海、藏衛(wèi)萬里之地，乃中國擴(kuò)大之圖，以逾唐、漢而軼宋、明，教化既益廣被，種族更增雄厚。俄羅斯所以為大國者，豈不以旁納諸種之故？然則滿洲之合于漢者，乃大有益于中國者也。”[76] 在外敵環(huán)伺的情形下，唯有團(tuán)結(jié)國內(nèi)各民族，才能增強(qiáng)抵抗外侮的實(shí)力。

或許是認(rèn)為民族問題引發(fā)的糾葛過多，梁啟超吸收“國民”的觀念以取代“族民”的觀念。梁啟超接受了伯倫知理的國家學(xué)說，結(jié)合日本人對于citizen一詞由“公民”向“國民”的轉(zhuǎn)換，從而理解“國民”與“族民”或種族之間的不同。這個(gè)問題域的轉(zhuǎn)換十分重要，即可以發(fā)展為討論未來的“國民”應(yīng)包含哪些人。然而對于這個(gè)問題，章太炎要到1906年前后才進(jìn)行系統(tǒng)的討論。其在1903年的《駁康有為論革命書》中，主要強(qiáng)調(diào)的則是驅(qū)逐滿族的種族革命，對于如何對待境內(nèi)其他民族的問題，則并沒有仔細(xì)的考慮。在民族和國家凝聚力的問題上，章與康的看法迥異。章太炎認(rèn)為正是因?yàn)闈M族長期排斥漢族，養(yǎng)尊處優(yōu)，適成為其自我毀滅的禍根。而統(tǒng)治者的無能恰好是中國失去凝聚力、缺乏抵抗力的元兇，因此，非逐滿無以成新國，要建立富強(qiáng)的國家，首先要驅(qū)逐滿族人。

章太炎的思想整體上是種族主義還是民族主義，這在目前的學(xué)術(shù)界有很大的爭議，[78] 但是，如果從不同階段的思想特征而言，章太炎在1903年前后激烈的種族主義色彩是十分明顯的。他自己在1906年前后對這種種族主義立場進(jìn)行了解釋。有人做如是問：晚清的民族矛盾的核心應(yīng)該是對外敵，確切地說是西方的殖民侵略，而滿族已經(jīng)積弱，所以“反對強(qiáng)種可也，何取以排滿為幟耶？”章太炎的回答是“民族主義非遍為人群說法，顧專為漢人說法耳。夫排滿即排強(qiáng)種矣，排清主即排王權(quán)矣。”[79] 章太炎指出，排滿乃是當(dāng)時(shí)最為合宜的策略，排滿或許不是一個(gè)“高尚”的主張，但卻是當(dāng)時(shí)最為有效的革命動員手段，似乎承認(rèn)排滿是革命“策略”。

沿著這個(gè)思路，章太炎并不避諱說：他之提倡民族主義主要是關(guān)切漢人的利益，并非考究所有人的利益，因此他的思想的立場也是從漢人的立場出發(fā)。他對康他們的普遍主義立場提出了尖銳的批評。他在《學(xué)隱》篇中，就對以大同為理想而模糊民族邊界的做法提出了批評，認(rèn)為這樣的學(xué)說無異是在為“漢奸”[80]張目。

章太炎與康有為對于滿漢關(guān)系的另一個(gè)爭論點(diǎn)在于如何理解滿族統(tǒng)治之下滿漢是否平等，漢人在清朝時(shí)期是否是滿族人的奴隸。

康有為在《不能行革命書》中認(rèn)為，清朝在價(jià)值觀上接受了儒家的觀念，即已經(jīng)“漢化”了，而只是在服裝和發(fā)辮上則是以滿洲為準(zhǔn)，這個(gè)做法被康稱之為“化漢”。而且清朝還廢除了明朝的一系列苛政，并推行納丁于地的一條鞭法，這樣的制度使得造成人們妻離子散的徭役永久廢除，稱得上是“古今之最仁政”。[81] 因此革命黨對于清朝統(tǒng)治的批評，也不應(yīng)上升為種族排斥。

康有為進(jìn)一步認(rèn)為，漢族人在清朝并沒有受到歧視，漢人有才者，也可以為宰相，而在晚清，實(shí)際的政治控制權(quán)已經(jīng)在漢族人手中?？瞪踔琳J(rèn)為滿漢并設(shè)，是有利于漢人的做法。只是對于八旗之設(shè)，康有為并沒有為之辯護(hù)，而是指出一直以來就有人提出改變的方案，以除其弊端，比如讓八旗子弟改業(yè)農(nóng)工商賈，自謀生計(jì)，或是采取屯田的辦法。總之，如果光緒帝復(fù)辟的話，一定會“妥籌良法安置而改之?！盵82]

對于康有為的上述言論，章太炎反駁說滿族人刻意維護(hù)他們的特權(quán)，清政府所采取的接受儒家之教化的策略只是“愚民之計(jì)”而已。在章太炎看來，漢人在滿族統(tǒng)治的幾百年內(nèi)一直沒有實(shí)質(zhì)性的平等，即使是晚近曾國藩、左宗棠等，雖然掌握了一定的權(quán)力，也只是供滿族統(tǒng)治者驅(qū)使而已，正好說明漢族人是滿族人的奴隸?！胺蛩^奴隸者，豈徒以形式言邪？曾左諸將，倚畀雖重，位在藩鎮(zhèn)，蕞爾彈丸，未參內(nèi)政?！盵83] 清政府對于漢族人始終存有防范之心，在章太炎看來，康有為百般為滿族統(tǒng)治者辯護(hù)，是要讓滿族統(tǒng)治永遠(yuǎn)延續(xù)，而使?jié)h族人永為奴隸。

康有為一直以?；蕿槁氈荆栽谒P下，光緒皇帝則是一個(gè)英明勇武之君主，甚至認(rèn)為光緒那種“公天下而無少私，視天位如敝屣”[84]的境界，不僅歐洲各國所未有，而且也是中國數(shù)千年所未聞。在他看來，晚清的政治失敗完全在于慈禧和榮祿，是他們割地喪權(quán)、推翻新政、串通義和團(tuán)，造成了中國的失敗。因此，湯、武革命，是要?dú)o道之桀紂，而不是有道且試圖改革的光緒。因此，合理的做法是應(yīng)該是“勤王討賊”，也就是救出皇帝而討伐慈禧、榮祿。

只是在章太炎看來，光緒皇帝連自己的權(quán)力都難以施展，怎能擔(dān)得勇武之名。光緒皇帝即使想推行新政，其目的也并非真是為了立憲，而只是為了維護(hù)自己的統(tǒng)治權(quán)力而已。相信滿洲貴族是為國家之利益而著想就好比想象大海之水變成酒一樣，是徹底的幻想?？涤袨橹砸廊幌嘈殴饩w，完全是為了自己的私人前途，即希望在這個(gè)機(jī)緣中獲得機(jī)會，且從此成為“彼固終日屈心忍志以處奴隸之地者爾”。[85]

康、章之間的政治立場的差異，與他們在經(jīng)學(xué)立場上的古今之異關(guān)系密切。[86]

有學(xué)者通過對《訄書》初刻本的研究認(rèn)為，章太炎在這個(gè)時(shí)期的經(jīng)學(xué)觀念依然深受康有為的影響，而要到1904年的《訄書》重訂本的出版，“反映了章氏經(jīng)學(xué)觀念上的激變，他將古文經(jīng)學(xué)改造為史學(xué)的基本傾向大致奠定，與康有為分道揚(yáng)鑣的獨(dú)立的新古文經(jīng)學(xué)的基本觀念也做了初步的規(guī)劃?！盵87] 而這個(gè)時(shí)間，已然是他寫完《駁康有為論革命書》之后了。

康有為的經(jīng)學(xué)立場同樣復(fù)雜。如果說康有為在1890年代刊行的《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》主要是發(fā)揮公羊?qū)W的“托古改制”思想的話，那么1898年后康在流亡期間，他更為看重如何使公羊?qū)W能夠面對萬國競逐的“新世界”。

康有為十分注重三世說所內(nèi)含的“時(shí)”的觀念，他認(rèn)為以當(dāng)時(shí)中國人心未化之狀態(tài)，不應(yīng)妄想立刻出現(xiàn)一個(gè)華盛頓?？鬃又圆⑽闯珜?dǎo)大同之天下，而西方也沒有立刻推行大同的方法這也是孔子之所以并未倡導(dǎo)大同之天下，而西方也沒有立刻推行大同的方法之原因。他說：“今革命民主之方，適與中國時(shí)地未宜，可為理想之空言，不能為施行之實(shí)事也。不然，中國之人，創(chuàng)言民權(quán)者仆也，創(chuàng)言公理者仆也，創(chuàng)言大同者仆也，創(chuàng)言平等者仆也；然皆仆講學(xué)著書之時(shí)，預(yù)立至仁之理，以待后世之行耳，非謂今日即可全行也。”[88] 康有為舉例說，他雖然主張?zhí)煜麓笸窃谶@個(gè)列強(qiáng)交爭的時(shí)代，他必然會先愛自己的國家，這符合據(jù)亂世要先內(nèi)其國外諸夏的原則。同樣，雖然主張?zhí)煜聻楣?，但是在這個(gè)家族主義的時(shí)代，必然要先愛護(hù)自己的家人，總不會先去關(guān)心路人?！捌蜕窖悦駲?quán)、言公議、言國為民公共之產(chǎn)，而君為民所請代理之人，而不愿意革命民主之事，以時(shí)地相反，妄易之則生大害，故孔子所以有三世三統(tǒng)之異也?！盵89] 在康有為看來，中國既然是由據(jù)亂到升平，那么所應(yīng)采用的自然只有君主立憲，因此，他必反對以革命的方式走向共和，無論從民眾的素質(zhì)和對共和的了解諸方面看，當(dāng)時(shí)還不是革命之“時(shí)”。

章太炎《駁康有為論革命書》采用的是借力打力的手法，經(jīng)常用康有為自己的立論來指出其內(nèi)在的矛盾之處。

其一，駁斥康有為的天命說。康有為反對社會上普遍流行的清朝天命已絕的說法，認(rèn)為光緒歷經(jīng)患難而復(fù)出的經(jīng)歷，均是天命所歸的表征。章太炎嘲笑康有為拿天命說來為光緒甚至清王朝的命運(yùn)背書，類似于王莽面對劉秀的軍隊(duì)時(shí)所說過的“天生德于予，漢兵其如予何？”那種誑語。事實(shí)上，王莽最終被綠林軍所殺。章太炎之所以用王莽來比擬康有為，是因?yàn)榭涤袨樵凇缎聦W(xué)偽經(jīng)考》中說劉歆偽造《左傳》是為了助王莽篡漢，在這里是拿王莽來比喻康有為著力維護(hù)的光緒帝，認(rèn)為光緒身上并無“天命”。

章太炎還玩起了文字游戲，他說：《中庸》書中以“天命”為始，以“上天之載，無聲無臭”終，而光緒的名字是“載湉”，恰好帶有“載”，所以意味著努爾哈赤皇朝命運(yùn)的終止，共288年。他說“往時(shí)魏源、宋翔鳳輩，皆尚附之三統(tǒng)三世，謂可以前知未來。雖長素亦或竺信者也。”[90] 這里便是借公羊家之三世說來預(yù)示清朝的命運(yùn)到光緒帝就該終結(jié)了。

其二，康有為認(rèn)為對于境內(nèi)的少數(shù)民族，應(yīng)該采用公羊中“內(nèi)其國”的策略來融攝，而未來的太平世，各種族必然平等。章太炎說據(jù)亂世和升平世依然處于民族主義的時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代宣傳滿漢一家的民族融合論，則是自悖其三世說的?！伴L素固言大同公理非今日即可全行。然則今日固為民族主義之時(shí)代，而可混淆滿、漢一統(tǒng)熏蕕于一器哉！時(shí)方據(jù)亂而言太平，何自悖其三世之說也?！盵91] 在章太炎看來，既然當(dāng)下非大同之世，那么，康提倡大同時(shí)代才可能的種族平等也屬于躐等。

公羊?qū)W主復(fù)仇，這點(diǎn)卻為康有為所反對，因此也反對章太炎所主張的仇滿觀念。對此，章太炎認(rèn)為康有為違背了公羊義例。他諷刺康有為說：“向之崇拜《公羊》，誦法《繁露》，以為一字一句解神圣不可侵犯者，今則并其所為復(fù)九世之仇而亦議之?！盵92] 章太炎揶揄說：康有為如果是一個(gè)真誠的公羊?qū)W家，就應(yīng)該主張向滿族復(fù)仇。

公羊?qū)W是儒家“革命”理論之大宗，但康有為卻主張改良反對革命。康有為擔(dān)心中國像法國一樣，由暴力革命所導(dǎo)致的國家處于混亂的局面?！胺蚋锩且粐樯剖乱病！蚪裰臼咳嗜酥l(fā)憤舍身命而倡大變者，其初豈非為救國民哉？乃必自殺數(shù)萬萬人，去中國人類之半而救之，孟子言殺一不辜而得天下不為，況于屠戮同種數(shù)萬萬人哉？且殺子而救其孫，既不為智，況并孫而不能救，終于相持而贈他人。試問中國同胞何仇于彼，而造此無量之苦海惡孽乎？”[93]

因此，康有為設(shè)想了一種社會發(fā)展的路線圖，他認(rèn)為無君和均產(chǎn)的社會屬于未來理想社會，“歐洲須由立憲君主，乃可漸致立憲民主；中國則由君主專制，必須歷立憲君主，乃可至革命民主也。”[94] 他比較了歐洲各國的憲政歷程，認(rèn)為英國是因?yàn)榭吹搅朔▏蟾锩斐傻纳鐣靵y和生靈涂炭的后果，故而采取了君主立憲制，而最值得贊賞的則是德國用“專制之權(quán)以變法，乃今最適時(shí)之靈藥、曾效之驗(yàn)方，吾親服之而致效。今德國驟強(qiáng)，亦天下所共見也。亦愿抄此驗(yàn)方，與諸君共服之?！盵95]

康有為伸張王權(quán)的主張還有一個(gè)重要的考慮是反對革命派所主張的自立主張，他并專有一封信[96]致梁啟超和其他康門弟子，專門討論印度自立而導(dǎo)致印度被英國所吞沒的教訓(xùn)。他認(rèn)為在中國面臨強(qiáng)敵的情勢下，唯統(tǒng)一而成一大國，才有可能抵抗外敵，否則力量分散，更有可能被各國所滅亡?！敖裾婺茏粤ⅲ瑒t必各省相爭；即令不爭，而十八省分為十八國?！瓌t國勢不過為埃及、高麗而已，更受大國之控制奴隸而已，如印度之各省獨(dú)立而授之外人而已。……夫今地球競爭，為何時(shí)乎？自吾身所見，弱小之邦，歲月被滅，不可勝數(shù)?！盵97]反之，德國和意大利，則因?yàn)閷鴥?nèi)各小國合而為大國，所以一躍而成為歐洲之強(qiáng)國。“普國獨(dú)伸王權(quán)，開尊王會，卒能合日耳曼二十五邦而挫法，合為德國，稱霸大地。嘉富洱乃力倡民權(quán)者，而必立薩諦尼為共主，備力設(shè)法，而合十一邦為意國，故能列為歐洲之強(qiáng)國。使二子者，但言革命民主，則日爾曼、羅馬紛亂數(shù)十年，必永為法、奧、俄所分割隸屬而已，豈能為強(qiáng)霸之國哉！”[98] 這或許是康有為在印度流亡的直接經(jīng)驗(yàn)所帶給他的啟示。

對于康有為主張立憲，反對革命的論說，章太炎的反駁則主要集中于三點(diǎn)：

一是革命和立憲都必然要經(jīng)歷暴力的階段。章太炎認(rèn)為暴力階段并不能避免，任何社會變革必要經(jīng)過漫長的斗爭才可獲得，并不能指望滿洲政府自動放棄他們的利益。“長素以為革命之慘，流血成河，死人如麻，而其事卒不可就。然則立憲可不以兵刃得之耶？既知英、奧、德、意諸國，數(shù)經(jīng)民變，始得自由議政之權(quán)。民變者，其徒以口舌變乎？抑將以長戟?jiǎng)佩?，飛丸旝變也？近觀日本，立憲之始，雖徒以口舌成之，而攘夷覆幕之師，在其前矣。使前日無此血戰(zhàn)，則后之立憲亦不能成。故知流血成河，死人如麻，為立憲所無可幸免者?！盵99] 章太炎亦以世界各國的歷史特別是日本的歷史為例來論證暴力的合理性。

章太炎進(jìn)而認(rèn)為康有為所主張的有君主主導(dǎo)的立憲并非真正意義上的立憲，而依然是專制。因?yàn)榱椧蕾囉诿駲?quán)而非君權(quán)，那種祈求君主發(fā)仁心來立憲是于理不通而可笑的。所謂革命，就是推翻阻礙變革的人，而不是去請求其同意。

二是民智要待革命來開啟。章太炎認(rèn)為康有為對“革命者”提出了過高的智力和道德的要求。進(jìn)而言之，革命是培育人的智慧的勇氣的最佳方式，“人心之智慧，自競爭而后發(fā)生，今日之民智，不必恃他事以開之，而但恃革命以開之。”[100] 革命是掃除舊俗、啟發(fā)公理的良藥。

章太炎進(jìn)一步將革命的合理性訴諸于民意。他說，從太平天國的起義和義和團(tuán)起義來看，清朝已經(jīng)失去了廣大人民的支持，因此，清朝就應(yīng)該是被革命的對象，為了實(shí)現(xiàn)革命目標(biāo)，甚至于借助外力乃至割據(jù)自立都是可以被接受的。一部分人的自由也比所有人均遭受奴役要好一些。

第三，章太炎認(rèn)為君主立憲不具有操作性，在章太炎看來，君主立憲的最大困境是如何安置滿洲貴族的問題，如果議院中的議員多是滿洲貴族的話，會導(dǎo)致漢人在議會政治中難以主張自己的權(quán)力，君主立憲依然會是有君主而無立憲。的確，1905年之后的預(yù)備立憲過程中的皇族內(nèi)閣的出現(xiàn)，也證明了章太炎的預(yù)先性。

從革命派日漸壯大的趨勢看，這次圍繞著“革命”的康章論戰(zhàn)，章太炎取得了巨大的成功。不過章太炎也因?yàn)橹苯庸艋首宥@罪下獄。

鐵窗生涯促成了章太炎思想的一個(gè)重大轉(zhuǎn)折，他在獄中閱讀了《瑜伽師地論》等大量佛教作品，章太炎完成了他的“轉(zhuǎn)俗成真”的思想轉(zhuǎn)化。盡管反滿革命的立場并沒有發(fā)生變化，但是在《民報(bào)》時(shí)期，他對于平等、國家、人類的前景等有了系統(tǒng)的思考，撰寫了《齊物論釋》、《俱分進(jìn)化論》、《國家論》和《五無論》等作品。而流亡初期的康有為，則重新注釋《論語》、《孟子》、《中庸》等作品的過程中，豐富他的三世說，并在這個(gè)階段完成了他影響巨大的《大同書》。

有研究者指出，康有為的大同理想具有一種強(qiáng)烈的普遍主義傾向，因此他并不認(rèn)為特殊的歷史是重要的，而章太炎則主張“一事一理”，所以，會偏向于民族主義，并強(qiáng)調(diào)民族主義的核心力量建立于特殊的歷史之上。章太炎在給鐵錚的信中，開始比較明確地表明這種差別?！捌鸵詾槊褡逯髁x，如稼穡然，要以史籍所載人物制度、地理風(fēng)俗之類，為之灌溉，則蔚然以興矣。不然，徒知主義之可貴，而不知民族之可愛，吾恐其漸就萎黃也。孔氏之教，本以歷史為宗，宗孔氏者，當(dāng)沙汰其干祿致用之術(shù)，惟取前王成跡可以感懷者，流連弗替。《春秋》而上，則有六經(jīng)，固孔氏歷史之學(xué)也?！洞呵铩范?，則有《史記》、《漢書》以至歷代書志、紀(jì)傳，亦孔氏歷史之學(xué)也。若局于《公羊》取義之說，徒以三世、三統(tǒng)大言相扇，而視一切歷史為芻狗，則違于孔氏遠(yuǎn)矣！”[101] 這封信可以解釋章太炎所一貫堅(jiān)持的歷史民族主義特色，但令人不解的是，這個(gè)時(shí)期的章太炎始終存在著行動上的堅(jiān)決性和理論上的超越性之間的緊張。比如革命派的共和理念以實(shí)現(xiàn)平等的社會秩序和國際秩序?yàn)槟繕?biāo)，但他的《齊物論釋》卻要告訴人們“平等”本身所可能造成的悖論，即對于差異性和多樣性的忽視。排滿革命的目標(biāo)是建立一個(gè)新的國家，但章太炎卻看到了國家對于“個(gè)體”的可能壓制。他說：“一、國家之自性，是假有者，非實(shí)有者；二、國家之作用，是勢不得已而設(shè)立者，非理所當(dāng)然而設(shè)之者；三、國家之事業(yè)，是最鄙賤這，非最神圣者?！盵102] 出于對三世說中所包含的進(jìn)化主義因素的不滿，章太炎在《俱分進(jìn)化論》中提出了善惡互為助力的可能性，這都構(gòu)成了章太炎所特有的多層次的思考能力，也體現(xiàn)出在排滿和反對殖民主義的多重目標(biāo)下，革命理論本身所需要的多重面向，盡管這樣的思考對于革命實(shí)踐本身也構(gòu)成了自我解構(gòu)。

在章太炎如此復(fù)合層次的思想層面，我們卻看到了他與康有為在社會理想上的“一致性”。在《五無論》中，章太炎說，現(xiàn)代人不敢突破自然的局限，所以會接受國家和政府，而民族主義則是這些社會建制的價(jià)值基礎(chǔ)。因此他向往一種超越民族主義的“五無”境界，即無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界。[103] 這會令我們想起康有為《大同書》中所設(shè)想的未來社會?？涤袨橹饘W(xué)積累雖不若章太炎，但他的《大同書》亦是從眾生皆苦出發(fā)，來分析人類苦難的來源，并尋求解脫這些困難的可能性。他認(rèn)為個(gè)體存在、家、國、種族這些因素都是人類利己心和互相爭奪的原因，由此，他主張要破除這些制約人類幸福的“界”而直奔大同理想。不過，康有為認(rèn)為大同理想乃是他對未來社會的設(shè)想，密藏而不發(fā)表，也沒有記錄表明章太炎讀過《大同書》。但從《五無論》和《大同書》中，我們卻可以看到他們分歧背后的一致性，這就是對人間苦難的憐憫不忍之心。所差別在于章太炎是以“無”來解構(gòu)“有”，而康有為則是存“有”體“無”。

四、余 論：固 執(zhí) 的 敵 對   

1911年民國成立，共和政體確立，各種政黨蜂擁而起，然真正有獨(dú)立的政治立場和民眾基礎(chǔ)的政黨并不多見。這樣的現(xiàn)象也是康有為、章太炎在各自的建國目標(biāo)下所擔(dān)心的局面?？涤袨榈挠^念很堅(jiān)決，他說革命黨要為民國成立之后的政治混亂負(fù)責(zé)，那種違背國民的政治能力的制度移植并不會成功。但康有為及其弟子們也并不準(zhǔn)備遁跡山林，而是試圖建立政黨來參與民國初期的政治建設(shè)，康有為在與陳煥章討論孔教會的事宜時(shí)就提到，主張保皇的政黨可能難以獲得民意，所以先建立孔教會以獲得群眾基礎(chǔ)。

逐漸成為建國元?jiǎng)椎恼绿滓廊粵]有忘記諷刺康有為及其弟子們。1911年10月，他在馬來西亞檳榔嶼的《光華日報(bào)》上分三期連載《誅政黨》一文，對民國初年蜂起的政黨現(xiàn)象進(jìn)行嘲諷，認(rèn)為這些政黨“自浮夸奔競，所志不同，源流亦異，而漫以相比”。[104]無非是試圖在新的政治格局中謀取利益而已。他所諷刺的七類政黨中，首當(dāng)其沖的就是康有為所代表的維新黨。

 在文章中，章太炎說康有為治公羊?qū)W，遠(yuǎn)不及戴望，卻因?yàn)閷憽缎聦W(xué)偽經(jīng)考》暴得大名，吸引門生千數(shù)，以大儒自居。然后給清帝上書，得到關(guān)注，自炫“受殊知”。事敗之后，茍且逃生。及到海外，欺騙華僑捐款，供自己揮霍?！罢棧鈩e有在，輒為露布天下，以為己功，乘此以結(jié)政黨，謂中國大權(quán)，在其黨徒，他日爵秩之尊卑，視今政進(jìn)錢之所多寡，貪饕罔利，如斯其極?！盵105] 至于漢族人的生死卻從不計(jì)較，歐游期間，“舟車館舍，比于王侯”。章太炎也說梁啟超，“若夫?qū)W未及其師，而變詐過之，拾島國賤儒緒說，自命知學(xué)。作報(bào)海外，騰肆奸言，為人所攻……文不足自華，乃以帖括之聲音節(jié)湊，參合倭人文體，而以“文界革命”自豪。后生好之，競相模仿，致使中夏文學(xué)掃地者，則夫已氏為之也?！盵106] 這篇文字以異于章太炎所慣常的典雅生僻文辭，直將康梁師徒斥為將導(dǎo)致漢種滅亡的第一妖黨。

  康有為和章太炎無疑是那個(gè)時(shí)代最具思考力的思想家，或許是成名更早，社會影響更大，加上無論政治生涯沉浮飄蕩也不影響康有為鋪排的生活方式，這些都激發(fā)章太炎之“好斗心”，甚至直接影響到他自己的日常生活習(xí)慣。他的學(xué)生回憶說：“先生治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，這是大家所熟知的。但有時(shí)失之過激，往往為人們所不理解。這中間包括繼承漢學(xué)家法堅(jiān)守經(jīng)古文學(xué)營壘；以及對今文的運(yùn)用抱審慎態(tài)度和對甲骨文的出土抱懷疑態(tài)度，等等。所有這些，與其說是‘保守’，勿寧說是由于‘嚴(yán)謹(jǐn)’而失之偏激。而且先生這種偏激之情，又往往跟他的政治思想傾向聯(lián)系在一起的。在先生跟我的言談當(dāng)中，時(shí)時(shí)流露出折中情緒。例如，對康有為的經(jīng)今文學(xué)家觀點(diǎn)的敵視，往往跟憎惡康的維新保皇相糾纏。推廣之，乃至康尊北碑，先生則倡法帖；康喜用羊毫，先生則偏愛狼毫。” [107]

這一點(diǎn)，章太炎自己也是承認(rèn)的，直到章太炎逐漸從政治風(fēng)云中隱退而回歸傳統(tǒng)書院式的教學(xué)方式，他開始反思自己的“偏執(zhí)”態(tài)度。在1922年給柳詒征的信中，他承認(rèn)自己因?yàn)楦涤袨閷W(xué)問、為人的不同而產(chǎn)生的“對立情緒”。他說：“鄙人少年本治樸學(xué)，亦唯專信古文經(jīng)典，與長素輩為道背弛，其后深惡長素孔教之說，遂至激而詆孔。中年以后，古文經(jīng)典篤信如故，至詆孔則絕口不談，亦由平情斠論，深知孔子之道，非長素輩所能附會也。而前身已放，駟不及舌，后雖刊落，反為淺人所取。又平日所以著書講學(xué)者，本以載籍繁博，難尋條理，為之略陳凡例，則學(xué)古者可得津梁。不意后生得吾輩書，視為滿足，經(jīng)史諸子，束閣不觀，寧人所謂‘不能開山采銅，而但剪碎古錢，成為新幣’者，其弊正未有極?！痹谶@個(gè)時(shí)候，他反思自己因?yàn)榉磳涤袨槎鴮鬃舆^于尖銳的批評以及因強(qiáng)調(diào)史學(xué)而導(dǎo)致人們對于經(jīng)典的忽視，甚至重新強(qiáng)調(diào)讀經(jīng)的必要性。

章太炎對康有為的態(tài)度也影響到他的弟子們，除錢玄同之外，大多數(shù)章門弟子對康有為也沒什么好的印象，行文多有譏諷。比如作為章太炎最為看重的學(xué)生黃侃，在日記中記錄了他讀到報(bào)紙關(guān)于康有為的報(bào)道時(shí)的一個(gè)反應(yīng)，他說：“見今日漢口《大漢報(bào)》載：杭州伶人演劇，名曰《光緒帝痛史》?？甸L素方寓西湖丁家山，入城觀是劇。演至戊戌政變之際，康在坐痛哭，哭聲與劇中之君臣相應(yīng)。觀劇者不觀臺上之優(yōu)孟，而注目于坐上之叔敖。康歸，有詩記其事，決非贗作。周狗唬而沐猴舞，殆不悉世間有廉恥事矣?！瓌褡佑哪福猛柚?，以肆篡竊之謀，輕率致敗，黨中死者數(shù)人，同身獨(dú)敖游海外，箕斂金錢，以自存活，抑獨(dú)何以哉！”[109] 這里對康有為的批評與章太炎在《誅新黨》中的說法完全一致。

章太炎與梁啟超的關(guān)系十分復(fù)雜，有分歧，也有合作，需要令文詳述。但對梁啟超的學(xué)術(shù)，章太炎多有微詞。這點(diǎn)也影響到他的弟子們對梁啟超的評價(jià)。同為黃侃日記中記載道：“行可日前言梁啟超來鄂，赴中華大學(xué)暑期講演。第一日發(fā)講，即有無數(shù)笑柄。彼云：春秋時(shí)，楚都武昌，三國時(shí)，吳亦都武昌。又舉湖北先賢五人，老、莊、屈子、葛相、造以道安。夫楚凡四都，未嘗居鄂；吳雖中徙，乃今鄂城。老則苦縣；莊為蒙人；諸葛，陽都；道安，扶柳。楚國惟善以為寶，寧不欲致彼眾賢？君子不輕去其邦，恐不必玩斯芳草?！盵110] 黃侃說楚國都城有四處，老子、莊子、諸葛亮和道安分別出生于不同的地方，而不是現(xiàn)在的武昌，并借用屈原的詩句來勸告梁啟超不要隨意談?wù)撟约翰皇煜さ氖挛铩?o:p>

（致謝：該文的寫作得到中國社會科學(xué)院高思達(dá)博士的幫助，尤其在文字和引文的訂正上，費(fèi)心尤多）

 1.湯志鈞編：《章太炎年譜長編（增訂本）》，中華書局2013年版，第17頁。
 
2.章太炎在《瑞安孫先生傷辭》中說：“會南?？涤袨樽鳌缎聦W(xué)偽經(jīng)考》，詆古文為劉歆偽書。炳麟素治《左氏春秋》，聞先生治《周官》，皆劉氏學(xué)，駁《偽經(jīng)考》數(shù)十事，未就，請于先生。先生曰：‘是當(dāng)嘩世三數(shù)年，荀卿有言：狂生者不胥時(shí)而落，安用辯難？其以自熏勞也。”載《章太炎全集?太炎文錄初編》，上海人民出版社2014年版，第231頁
 
3.茅海建：《康有為〈我史〉箋注》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店2009年版，第42頁。
 
4.馮自由：《中華民國開國史》第十四章，轉(zhuǎn)引自丁文江、趙豐田：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社1983年版，第65-66頁
 
5.章太炎：《與譚獻(xiàn)》（三通），載《章太炎全集·書信集（上）》，上海人民出版社2017年版，第13—14頁。
 
6.湯志鈞編：《章太炎年譜長編（增訂本）》，中華書局2013年版，第28頁。
 
7.黃興濤編：《辜鴻銘文集》上冊，（海南出版社1996年版，第319—320頁。對于辜鴻銘所提出的有人將張之洞的《勸學(xué)篇》看做是支持康有為變法，并非無見。其實(shí)康有為與張之洞的區(qū)別不在于是否要改革，而是改革的方式問題。劉夢溪先生認(rèn)為《勸學(xué)篇》是在西方強(qiáng)勢文化沖擊下，希望在不失去自身文化特性下的漸進(jìn)式變革。在張之洞等人看來，民權(quán)和平等所顛覆的是綱常，乃是一種激進(jìn)的變革。劉夢溪先生進(jìn)而指出“康有為、梁啟超等主張的變法是激進(jìn)的變革，張之洞的變法主張是漸進(jìn)的變革?！币妱粝骸蛾悓汅鸷秃闲抡罚吨袊幕?，第十九、二十期（2002年出版），第46頁。
 
8.陸胤說：“張之洞善于將新學(xué)家說吸納為以及觀點(diǎn)，與此同時(shí)，又注意身體過濾掉其中不符合自己利益、身份的主張?！币姡骸墩檀胬m(xù)與文教轉(zhuǎn)型—近代學(xué)術(shù)史上的張之洞學(xué)人圈》，北京大學(xué)出版社2015年版，第71頁。
 
9.章太炎：《自訂年譜》，見湯志鈞編：《章太炎年譜長編（增訂本）》，中華書局2013年版，第37頁。
 
10.章太炎：《自述學(xué)術(shù)次第》（一九一四年五至六月間），《章太炎全集·太炎文錄補(bǔ)編》（下），上海人民出版社2017年版，第506頁。
 
11.馮自由：《中華民國開國前革命史》，載見湯志鈞編：《章太炎年譜長編（增訂本）》，中華書局2013年版，第38頁。
 
12.章太炎：《識康有為復(fù)書》（一八九九年一月十二日），《章太炎全集·太炎文錄補(bǔ)編》（上），上海人民出版社2017年版，第105頁。
 
13.劉禺生：《章太炎被杖》，載《世載堂雜憶》，中華書局1960年版，第127頁。
 
14.該《寄康氏書》，乃由彭春凌教授發(fā)現(xiàn)于《臺灣日日新報(bào)》1899年1月1日漢文12版而加以整理，見氏著：《儒學(xué)轉(zhuǎn)型與文化新命》，北京大學(xué)出版社2014年版，第435-436頁。
 
15.《康氏復(fù)書》，《臺灣日日新報(bào)》，1899年1月13日，漢文第三版。載張榮華編校：《康有為往來書信集》，中國人民大學(xué)出版社，2012年版，第549頁。
 
16.章太炎：《識康有為復(fù)書》（一八九九年一月十二日），載《章太炎全集·太炎文錄補(bǔ)編》（上），第105頁。
 
17.章太炎：《答學(xué)究》，載《章太炎全集·書信集（上）》，上海人民出版社2017年版，第56—57頁。
 
18.《客帝》一文載與《訄書》初刻本，1904年重訂本出版將此文刊落，并著文《〈客帝〉匡謬》，以示與自己過往的政治立場告別，也就是與清政府徹底決裂。
 
19.章太炎：《客帝第二十九》，載《訄書初刻本》，《章太炎全集·訄書初刻本》），上海人民出版社2014年版，第65-67頁。
 
20.劉巍說章太炎在《訄書》初刻時(shí)期受康有為影響巨大，所舉例子即是《尊荀》和《客帝》二文，章太炎在《孔子改制考》中，就認(rèn)為荀子之“后王”即孔子，此為章太炎在《尊荀》中所接受；而在《客帝》中接受以文王為孔子，以孔子為天下之共主，也受康有為《春秋董氏學(xué)》的影響。見《“今古文辨義”：康有為、章太炎的經(jīng)學(xué)爭議與現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)》，載劉?。骸吨袊鴮W(xué)術(shù)之近代命運(yùn)》，北京師范大學(xué)出版社2013年版，第124-125頁。
 
21.彭春凌說，以孔子后裔為天下共主與章太炎革命時(shí)期的排滿主張不矛盾，反而能為其革命主張?zhí)峁┗A(chǔ)。在“革命”與“一統(tǒng)”這樣的儒家基本價(jià)值上，康有為和章太炎有著共同之處，相比與日本所建構(gòu)的天皇符號，他們的思考里始終存在著“多民族現(xiàn)代國家”的思考維度。見氏著：《儒學(xué)轉(zhuǎn)型與文化新命》，北京大學(xué)出版社2014年版第79、83頁。
 
22.對于戊戌前后湖南的新舊之爭，可參看劉夢溪：《陳寶箴和湖南新政》一文，載《中國文化》，第十九、二十期（2002年出版）。
 
23.蘇輿：《翼教叢編》序，載蘇輿：《翼教叢編》，上海書店出版社2002年版，第1頁。
 
24.葉德輝：《葉吏部與劉先端黃郁文兩生書》，載蘇輿：《翼教叢編》，第165頁。
 
25.茅海建：《康有為〈我史〉箋注》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店2009年版，第627頁。
 
26.王先謙：《王祭酒致陳中丞書》，載蘇輿：《翼教叢編》，第160頁。
 
27.曾廉：《應(yīng)詔上封事（光緒二十四年六月）》，載翦伯贊等編：《戊戌變法》，神州國光社1953年版，第492頁。
 
28.章太炎：《翼教叢編書后》，載湯志鈞編：《章太炎年譜長編（增訂本）》，第51頁。
 
29.章太炎：《翼教叢編書后》，載湯志鈞編：《章太炎年譜長編（增訂本）》，第51頁。
 
30.彭春凌說：“當(dāng)章太炎的‘孔子’凌駕諸圣之上、成為創(chuàng)制‘真’儒術(shù)之‘素王’時(shí)，章太炎已經(jīng)決意以是否‘敬天明鬼’為依據(jù)，要和康有為進(jìn)行一場‘孔子’的爭奪戰(zhàn)?！?見氏著：《儒學(xué)轉(zhuǎn)型與文化新命》，北京大學(xué)出版社2014年版，第109頁。
 
31.康有為：《孔子改制考·序》，載《康有為全集》（第三集），中國人民大學(xué)出版社2007年版，第3頁。
 
32.章太炎：《儒術(shù)真論》（一八九九年八月六日），載《章太炎全集·太炎文錄補(bǔ)編》，上海人民出版社2017年版，第165—166頁）后來，章太炎極力要把“素王”中有德無位的意思解構(gòu)，他在《國故論衡·原經(jīng)》云：“蓋素王者，其名見于 《莊子》（原注《天下篇》），伊尹陳九主素王之法，守府者為素王；莊子道玄圣素王，無其位而德可比于王者；太史公為 《素王眇論》，多道貨殖，其《貨殖列傳》已著素封，無其位，有其富厚崇高，小者比封君，大者擬天子。此三素王之辨也。仲尼稱素王者，自后生號之?！保ㄕ绿字?，龐俊、郭誠永注：《國故論衡疏證》，中華書局2008年版256-257頁。）（據(jù)馬勇的整理，與龐注略有出入：“蓋素王者，其名見于 《莊子》，《天下》篇。責(zé)實(shí)有三：伊尹陳九主素王之法，守府者為素王；《莊子》道玄圣素王，無其位而德可比于王者；大史公為素王眇論，多道貨殖，其《貨殖列傳》已箸素封，無其位，有其富厚崇高，小者比封君，大者擬天子。此三素王之辨也。仲尼稱素王者，自后生號之。章太炎：《原經(jīng)》，《章太炎全集·國故論衡校定本》，上海人民出版社2017年版，第232頁。這就是說，素王可以有多種含義，甚至也可以指那些“有錢人。”
 
33.章太炎：《儒術(shù)真論》（一八九九年八月六日），《章太炎全集·太炎文錄補(bǔ)編》，第166—167頁。
 
34.譚嗣同：《仁學(xué)》三十一，《譚嗣同全集》，下卷，中華書局1981年版，第339頁。
 
35.譚嗣同：《仁學(xué)》八，《譚嗣同全集》，下卷，第299頁。
 
36.譚嗣同：《仁學(xué)·自敘》，《譚嗣同全集》，下卷，第290頁。
 
37.章太炎：《訂孔上》，《章太炎全集·檢論》，上海人民出版社2014年版，第430頁。
 
38.章太炎：《訂孔第二》，《章太炎全集·訄書重訂本》，第132頁。
 
39.章太炎：《憂教第五十》，《章太炎全集·訄書重訂本》，第294頁。
 
40.康有為：《意大利游記》，康有為撰，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第七集，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第374頁。
 
41.康有為：《意大利游記》，載康有為撰，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》（第七集），第375頁。
 
42.章太炎：《東京留學(xué)生歡迎會演說詞》，《章太炎全集?演講集上》，上海人民出版社2015年版，第4頁。
 
43.章太炎：《東京留學(xué)生歡迎會演說詞》，《章太炎全集?演講集上》，第4—5頁。
 
44.章太炎雖是“國粹派”的重要人物，但他對于孔教會的態(tài)度并不能代表國粹派的一致立場。其實(shí)，國粹派雖然在很多方面與康有為等人相左，但在認(rèn)孔教為國教方面到是互通聲氣。針對當(dāng)時(shí)對諸子學(xué)受到重視狀況，許多學(xué)者認(rèn)為孔子（儒家思想）的影響應(yīng)該要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于諸子學(xué)，而許之衡對于孔教的論述也特別值得注意，他反對梁啟超《保教非所以尊孔》中的說法，認(rèn)為孔教是宗教。并指責(zé)章太炎將孔子與劉歆并列，使孔子失去其價(jià)值。：“孔子之為中國教，幾于亙二千年，支配四百兆之人心久矣。而忽然奪其席，與老墨等視。夫老墨誠圣人，然能支配四百兆之人心否耶？夫以孔子為宗教家，徒以其乏形式耳?？鬃又涣⑿问?，正其高出于各教，使人破迷信而生智信也。除形式外，殆無不備教主之資格者?！薄蹲x國粹學(xué)報(bào)感言》，《國粹學(xué)報(bào)》第一年6期。見桑兵等編：《國學(xué)的歷史》，國家圖書館出版社，2010年，第53-54頁。他指出墨老等先秦諸子并不具備成為宗教的價(jià)值，而耶教雖然偉大，卻與我們民族并不能契合，所以只要說到信教，就只能信孔教?！胺N族不始于黃帝，二黃帝實(shí)可為種族代表，宗教不始于孔子，而孔子實(shí)可為宗教之代表。彼二圣者，皆處吾國自古迄今至尊無上之位，為吾全歷史之關(guān)鍵，又人心中所同有者，以之為國魂，不亦宜乎？”見桑兵等編《國學(xué)的歷史》，53-54頁，56頁。
 
45.章太炎在《建立宗教論》中有云：“白日循虛，光相煖相，遍一切地，不為祠堂叢灶之幽寒而生日也，而百千微塵，卒莫能逃于日外，三性亦然。云何三性？一曰：遍計(jì)所執(zhí)自性；二曰：依他起自性；三曰：圓成實(shí)自性?！闭绿祝骸督⒆诮陶摗?，載《章太炎全集?太炎文錄初編》，第423頁。
 
46.章太炎：《建立宗教論》，《章太炎全集?太炎文錄初編》，第429頁。
 
47.章太炎：《建立宗教論》，《章太炎全集?太炎文錄初編》，第440頁。
 
48.章太炎：《建立宗教論》，《章太炎全集?太炎文錄初編》，第440—441頁。
 
49.章太炎：《建立宗教論》，《章太炎全集?太炎文錄初編》，第440頁。
 
50.1912年9月寫了第一篇，后來文字有了大量的增訂修改，于是在1912年10月寫成了第二篇
 
51.康有為：《孔教會序（1912年9月）》，《康有為全集》第九集，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第341頁。
 
52.載周軍標(biāo)點(diǎn)：《陳煥章文錄》，岳麓書社，2015年，第60頁。本文引用時(shí)標(biāo)點(diǎn)有所調(diào)整。
 
53.章太炎：《駁建立孔教議》，《章太炎全集?太炎文錄初編》，第200頁
 
54.章太炎：《駁建立孔教議》，《章太炎全集?太炎文錄初編》，第203頁。
 
55.章太炎：《駁建立孔教議》，《章太炎全集?太炎文錄初編》，第202—203頁。
 
56.章太炎：《駁建立孔教議》，《章太炎全集?太炎文錄初編》，第203頁。
 
57.章太炎：《國學(xué)會講學(xué)通告（一通）》，載《章太炎全集·書信集（下）》，上海人民出版社2017年版，第739頁。
 
58.顧頡剛：《走在歷史的路上》，遠(yuǎn)流出版公司1989年版，第49頁。
 
59.章太炎：《反對以孔教為國教篇，示國學(xué)會諸生》，載湯志鈞編：《章太炎年譜長編（增訂本）》，中華書局2013年版，第264頁。
 
60.章太炎：《反對以孔教為國教篇，示國學(xué)會諸生》，載湯志鈞編：《章太炎年譜長編（增訂本）》，中華書局2013年版，第264頁。
 
61.《康有為全集·春秋董氏學(xué)卷五》，第二集，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第365頁。）
 
62.章太炎：《征信錄下》，載《章太炎全集?太炎文錄初編》，第51頁。
 
63.章太炎：《尊史第五十六》，《章太炎全集·訄書重訂本》，第317頁。
 
64.章太炎：《尊史第五十六》，《章太炎全集·訄書重訂本》，第324頁。
 
65.章太炎：《與王鶴鳴書》，《章太炎全集?太炎文錄初編》，第152頁。
 
66.章太炎：《經(jīng)的大意》（一九〇七年至一九〇八年講于日本），《章太炎全集·演講集（上）》，上海人民出版社2015年版，第100頁。
 
67.章太炎：《原經(jīng)》，《章太炎全集·國故論衡校定本》，上海人民出版社2017年版，第231—235頁。
 
68.陳壁生：《章太炎的“新經(jīng)學(xué)”》，《中國哲學(xué)史》2013年第2期，第127頁。
 
 
69.梁啟超在給康有為的信中說，現(xiàn)在是民族主義時(shí)代，非此難以立國，并轉(zhuǎn)告康有為歐榘甲等人在文章中已經(jīng)直接用“滿賊”等詞匯。見張榮華編：《康有為來往書信集》，中國人民大學(xué)出版社2012年版，第593頁。
 
70.章太炎：《客帝匡謬》，《章太炎全集·訄書重訂本前錄》，第120頁。
 
71.章太炎：《正仇滿論》（一九〇一年八月十日），《章太炎全集·太炎文錄補(bǔ)編（上）》，第222—227頁。
 
72.康有為：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，327頁。
 
73.康有為：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，327頁。
 
74.章太炎：《駁康有為論革命書》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第176頁。
 
75.章太炎：《序種姓上第十七》，《章太炎全集·訄書重訂本》，第169頁。
 
76.康有為：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，第328頁。
 
77.1899年梁啟超作《論近世國民競爭之大勢及中國之前途》一文，即從民與國之間的依存關(guān)系來使用國民概念，從而使“國民”有了新的現(xiàn)代政治學(xué)上的含義。
 
78.汪榮祖認(rèn)為章太炎之排滿是出于政治目的的宣傳策略，并非是一種信念，因此，不能將章太炎歸入“種族主義者”（racist）。見《章太炎對現(xiàn)代性的迎拒與文化多元思想的表述》，載氏著：《學(xué)人叢說》，中華書局2008年版，第137頁。
 
79.章太炎：《復(fù)仇是非論》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第282頁。
 
80.章太炎：《學(xué)隱》，《章太炎全集·檢論》，上海人民出版社2014年版，第491頁。
 
81.康有為：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，第327頁。
 
82.康有為：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，第328頁。
 
83.章太炎：《答康有為論革命書》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第179頁。
 
84.康有為：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，第315頁。
 
85.章太炎說：“載湉小丑，未辨菽麥，鋌而走險(xiǎn)，固不為全部計(jì)。長素乘之，投間抵隙，其言獲用，故戊戌百日之政，足以書于盤盂，勒于鐘鼎，其跡則公，而其心則只以保吾權(quán)位也?！闭绿祝骸恶g康有為論革命書》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第180頁。
 
86.汪榮祖說“今古文經(jīng)學(xué)豈能作為變法與革命思潮的分野？嚴(yán)夷夏之防的春秋大義，恰恰是今文經(jīng)學(xué)的發(fā)明。何以主今文經(jīng)的康有為不排滿革命呢？……惟獨(dú)主古文經(jīng)的章炳麟要大力排滿呢？所以，純從經(jīng)學(xué)的師承來說明政治動向，是講不通的。長素倡導(dǎo)變法維新，非全賴今文經(jīng)學(xué)；太炎宣講種族革命，更非寄托于古文經(jīng)學(xué)。傳統(tǒng)的經(jīng)今古文門戶之爭原不能涵容康、章兩氏的政治思想?！币娡魳s祖：《康章合論》，新星出版社2006年版，第17頁。
 
87.劉巍：《從援今文義說古文經(jīng)到鑄古文經(jīng)學(xué)為史學(xué)—對章太炎早期經(jīng)學(xué)思想發(fā)展軌跡的探討》，載《近代史研究》2004年第3期，第80頁。
 
88.康有為：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，第321頁。
 
89.康有為：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，第321頁。
 
90.章太炎：《駁康有為論革命書》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第183頁。
 
91.章太炎：《駁康有為論革命書》，載《章太炎全集·太炎文錄初編》，第177頁。
 
92.章太炎：《駁康有為論革命書》，載《章太炎全集·太炎文錄初編》，第178頁。
 
93.康有為：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，第316—317頁。
 
94.康有為：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，第325頁。
 
95.康有為：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，第320—321頁。
 
96.康有為：《與同學(xué)諸子梁啟超等論印度亡國由于各省自立書》，《康有為全集》，第六集，第334—349頁。
 
97.康有為：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，第323頁。
 
98.康有為：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，第324頁。
 
99.章太炎：《駁康有為論革命書》，載《章太炎全集·太炎文錄初編》，第182頁。
 
100.章太炎：《駁康有為論革命書》，載《章太炎全集·太炎文錄初編》，第184頁。
 
101.章太炎：《答鐵錚》（一通），載《章太炎全集·書信集（上）》，第255—256頁。
 
102.章太炎：《國家論》，《章太炎全集?太炎文錄初編》，第484頁。林少陽指出：“章太炎《國家論》對‘國家’和‘政府’的關(guān)系處理似乎比較含糊。章太炎在高揚(yáng)個(gè)體價(jià)值上與自由主義政治思想相近，而對代議制與金權(quán)等關(guān)系應(yīng)如何處理上又與自由主義對憲政的理想化有距離。章太炎主張法治，并不反對憲政本身，只是對主權(quán)、國家權(quán)力的問題有著更為復(fù)雜的思考。在認(rèn)為國家是壓抑個(gè)人的裝置方面——因?yàn)樵诶碚撋细痉穸▏曳矫妗c社會主義、共產(chǎn)主義色彩的無政府主義者相近?！保稚訇枺骸抖Ω镆晕摹寮靖锩c章太炎“復(fù)古”的新文化運(yùn)動》，上海人民出版社2018年版，第300—301頁。）的確，林少陽看到了這些矛盾的存在，但這并不是“含糊”，而是復(fù)合層次的呈現(xiàn)，體現(xiàn)出自相矛盾的樣子。