【彼得·薩爾曼】自德里達(dá)以來
自德里達(dá)以來
作者：彼得·薩爾曼 著 吳萬偉 譯
來源：譯者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布
黃金一代法國哲學(xué)家摧毀了真理和其他傳統(tǒng)觀念。其后來者的下一步是什么呢？
2020年10月2日，法國總統(tǒng)伊曼努爾·馬克龍（Emmanuel Macron）在巴黎西北郊的萊米羅（Les Mureaux）發(fā)表了兩個(gè)小時(shí)的演講，其演講的題目是“反對分裂的戰(zhàn)斗——共和國在行動”。其中，馬克龍將伊斯蘭描述為“一種由于極端強(qiáng)硬的立場而在當(dāng)今全世界都陷入危機(jī)中的宗教”。雖然承認(rèn)法國應(yīng)該為大量穆斯林居民的“強(qiáng)迫集中隔離居住”（ghettoisation）承擔(dān)部分責(zé)任（最初出于世界上最好的意圖），也承認(rèn)法國沒有能面對包括在阿爾及利亞戰(zhàn)爭在內(nèi)的殖民主義過去，但馬克龍堅(jiān)持認(rèn)為激進(jìn)伊斯蘭正在組織一種反社會的行為，“其最初的目標(biāo)是社會分裂，但其最終目標(biāo)是徹底占領(lǐng)?！?o:p>
在此背景下，馬克龍?zhí)嶙h“共和國再蘇醒”，包括捍衛(wèi)法國憲法第一款中神圣化的“政教分離”（la?cité）價(jià)值觀的立法，要求法國在宗教問題上采取中立立場——馬克龍說，“世俗性就是國家的中立性”。他邀請人們加入中立性——個(gè)人堅(jiān)持“共和國的普遍原則”，這讓人驕傲地宣稱自己是共和國公民。他說，“我們不是個(gè)體組成的社會，我們是公民組成的國家，這將改變一切?！?o:p>
但是，馬克龍辨認(rèn)出的共和國普遍原則的威脅并不僅僅是伊斯蘭極端主義觀點(diǎn)。按照馬克龍的說法，法國一直受到“完全從美國引進(jìn)的理論”的破壞。在法國看來，這些理論如后殖民主義、性別研究、解構(gòu)主義、批判性種族理論——正如《紐約時(shí)報(bào)》在一篇文章“美國觀念將把法國撕成碎片嗎？有些領(lǐng)袖這樣想”中說的那樣（2021）——是生存存亡的威脅，這種威脅將“加劇分裂”、破壞民族團(tuán)結(jié)、教唆伊斯蘭主義、攻擊法國思想和文化遺產(chǎn)。
不過，馬克龍的宣言中當(dāng)然存在反諷的因素，因?yàn)檎撌鲂詣e、種族、后殖民主義和酷兒理論的大思想家中有很多其實(shí)是法國人，這是20世紀(jì)后期神奇的法國思想大師群星燦爛的榮光時(shí)刻。身份政治——身份認(rèn)同和政治——遠(yuǎn)非美國進(jìn)口——而是延續(xù)至今的法國思想傳統(tǒng)的核心。
這是法國總統(tǒng)應(yīng)該非常清楚的傳統(tǒng)。20世紀(jì)末期法國哲學(xué)最主要的思想家之一，保羅·利科（Paul Ric?ur）的最后一本書《記憶、歷史和遺忘》（2004）上面的獻(xiàn)詞是獻(xiàn)給“馬克龍（Emmanuel Macron），非常感謝他對本書中肯恰當(dāng)?shù)呐泻驮敱M的校注?！?o:p>
雅各·德里達(dá)（Jacques Derrida）和他的貓邏格斯（ Logos），1987.Photo by Sophie Bassouls/Sygma/Getty
利科是這樣一代人，該群體的成員之一，女權(quán)主義作家、哲學(xué)家愛蓮·西蘇（Hélène Cixous）將這代人稱為“不腐之身”。成員包括西蘇、雅各·德里達(dá)（Jacques Derrida）、朱麗婭·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）、讓-呂克?南希（Jean Luc-Nancy）、米歇爾·福柯（Michel Foucault）、露絲·伊瑞格瑞（Luce Irigaray）、雅各·拉康（Jacques Lacan）、路易斯·阿爾都塞（Louis Althusser）、吉爾·德勒茲（Gilles Deleuze）、阿蘭·巴丟（Alain Badiou）等。他們的差別定義了他們的身份，其相似性也是如此——其著作涵蓋整個(gè)政治光譜，有些是后結(jié)構(gòu)主義者（poststructuralist），有些只是結(jié)構(gòu)主義者之后的學(xué)者——但對每個(gè)人來說，身份認(rèn)同問題是其工程的核心，他們的分析開啟了理解自我的新方式。
對這些思想家來說，自我不是屬于特定啟蒙思想版本的穩(wěn)定的、充分認(rèn)識到的、不可改變的意義生成器，以及當(dāng)今哲學(xué)和當(dāng)今“常識”的某種版本設(shè)想的那樣。遵循被保羅·利科稱為“懷疑大師”的三位思想家——尼采、馬克思和弗洛伊德——20世紀(jì)后期法國哲學(xué)家們尋找自我構(gòu)建的方式，意義究竟是如何產(chǎn)生的，無論“意識”在此過程中有多么重要或不重要。對每位思想家來說，我們并非自己所有思想的絕對擁有者——還有很多工作在進(jìn)行中，前意識、潛意識（unconscious）、無意識（non-conscious）、下意識（subconscious）沖動影響到我們認(rèn)為的“自我設(shè)定的自我”（self-positing ego）。
對于英美世界的人來說，“這個(gè)群體”在做“大陸哲學(xué)”——正如西蒙·克里奇利（Simon Critchley）指出的那樣，這個(gè)指稱在歐洲沒有任何意義，就像你要買一份“大陸早餐”一樣。他們的觀點(diǎn)常常受到“分析哲學(xué)”支持者的深刻懷疑，在分析哲學(xué)看來，重點(diǎn)集中在清晰性和嚴(yán)謹(jǐn)性——比如使用形式邏輯創(chuàng)立往往基于語言分析的系統(tǒng)性思想。
在德里達(dá)看來，將哲學(xué)分為分析哲學(xué)和大陸哲學(xué)是名稱錯(cuò)誤。在他看來，區(qū)分應(yīng)該是“分析”哲學(xué)和“傳統(tǒng)”哲學(xué)——后者是處理大問題的哲學(xué)如倫理學(xué)、美學(xué)、上帝和人生意義等。正如英國小說家和哲學(xué)家艾瑞斯·梅鐸（Iris Murdoch）所說，分析哲學(xué)探索的世界是“人們玩蛐蛐、烤面包、做出簡單決定，記得童年和去看馬戲團(tuán)表演，而不是去另一個(gè)世界：犯罪、戀愛、祈禱或者加入共產(chǎn)黨?！?o:p>
“大陸哲學(xué)家”也傾向于進(jìn)行馬克龍宣稱的那種政治和身份認(rèn)同等問題，新一代法國思想界繼續(xù)做這方面的工作，常常試圖擺脫黃金一代的遺產(chǎn)。要理解這最近的想法，觀察它是否適用于大陸哲學(xué)傳統(tǒng)是非常有用的做法——一種可以追溯到20世紀(jì)早期哲學(xué)家對理解數(shù)字是什么的探索。
如果我們尋找大陸哲學(xué)的起源故事，應(yīng)該可以在德國哲學(xué)家埃德蒙德·胡塞爾（ Edmund Husserl）的著作及其“現(xiàn)象學(xué)”哲學(xué)方法中發(fā)現(xiàn)。胡塞爾剛開始是研究數(shù)學(xué)的哲學(xué)家，他的第一本書就是嘗試?yán)斫鈹?shù)是什么——是心靈財(cái)產(chǎn)還是世界財(cái)產(chǎn)。比如，如果沒有人看到它，數(shù)字2還存在嗎？零是“存在”的“物體”嗎？ 2 + 2 = 4僅僅是數(shù)學(xué)公式？還是能告訴我們有關(guān)宇宙的任何東西？正如胡塞爾所說，世界和自我，外部和內(nèi)部的這個(gè)“怪異領(lǐng)域”是如何聯(lián)系在一起的？
這個(gè)問題并不新鮮，但是他的下一步很新鮮。在胡塞爾看來，哲學(xué)持續(xù)陷入簡單問題中不能自拔?！斑@個(gè)世界存在嗎？”他的大膽舉動是認(rèn)為，雖然這個(gè)問題是有道理的、有趣的，但它一方面沒有辦法回答，另一方面其重要性若與它產(chǎn)生的困難相比似乎并不那么大。
相反，我們應(yīng)該將世界存在的問題放進(jìn)括號里，集中精力考察人是如何體驗(yàn)這個(gè)世界的。不是問“那把椅子存在嗎？”我們要問“我們該如何感知它？”對此問題的答案平淡乏味，涉及到顏色、形狀、硬度、軟度，有時(shí)答案可能不那么明顯，如與它的情感關(guān)系（我最喜歡的椅子）、經(jīng)濟(jì)關(guān)系（昂貴的椅子）、顯示意識運(yùn)作的關(guān)系（從小時(shí)候就記得的椅子，15分鐘前在那里的椅子，甚至我現(xiàn)在記得曾經(jīng)忘了一段時(shí)間的椅子。）通過描述和分析這種世界體驗(yàn)，我們能向外延伸構(gòu)建我們“認(rèn)識”這個(gè)世界的模式。
在某個(gè)意義上，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是18世紀(jì)另外一位德國哲學(xué)家伊曼努爾·康德（Immanuel Kant）開啟的過程的繼續(xù)?？档滦Q，蘇格蘭哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨（David Hume）的著作讓他從“教條睡眠”中蘇醒過來。休謨曾經(jīng)激進(jìn)地質(zhì)疑因果關(guān)系信念，如果臺球A撞擊臺球B導(dǎo)致B一連轉(zhuǎn)動了一百次，下一次再撞擊它，還能這么轉(zhuǎn)嗎？如果是一百萬此撞擊，隨后會有一百萬零一次跟隨其后？在休謨看來，世界上沒有任何東西能保證下一次撞擊會造成這個(gè)球轉(zhuǎn)動。如果我們不能相信因果關(guān)系，還能相信什么？明天太陽會升起嗎？數(shù)學(xué)法則將繼續(xù)發(fā)揮作用嗎？而且，我們對時(shí)間的整個(gè)信任都建立在它上面，還有我們對事物和自身持續(xù)存在的信任上面。我愿意合理地相信，我準(zhǔn)備坐上去的椅子會一直呆到我坐上去，我的“自我”也將保持原樣。
康德的解決辦法是將因果關(guān)系不僅置于世界之中，而且置于我們我們對世界的體驗(yàn)中。也就是說，時(shí)間和空間是遭遇世界的方式，因果關(guān)系是構(gòu)建世界的方式。一個(gè)不遵從因果法則出現(xiàn)的事件對人類來說是沒有辦法體驗(yàn)的，就像不是三維空間的東西或在時(shí)間上回歸過去。對康德之前的哲學(xué)來說，“事物出現(xiàn)了”，康德之后，“在我看來，事物出現(xiàn)了?！蔽覀兊氖澜缡峭ㄟ^特定棱鏡和設(shè)備——概念——觀看的，起棱鏡作用的是時(shí)間和空間。
法國人的思維中處處可見現(xiàn)象學(xué)的痕跡。
因此，康德將世界分成兩個(gè)領(lǐng)域，我們可感知的現(xiàn)象世界和本體世界（noumenal）——物自體。對于后者，我們沒有辦法進(jìn)入——我看到眼前的椅子，持續(xù)呆在那里，實(shí)際上可能是巨大的藍(lán)色大斑點(diǎn)，一條小龍或人們思想難以設(shè)想的形狀：沒有辦法認(rèn)知。依靠不同棱鏡或許看到不同世界。和康德一樣，我們或許希望上帝確保我們看得見的東西以及與之相匹配的東西是什么，但誰知道呢？
對于胡塞爾來說，除了自己與世界的關(guān)系之外，如果我們不能進(jìn)入這個(gè)世界，哲學(xué)的真正工作就是描述這種關(guān)系，并從中得出結(jié)論，觀察我們?nèi)绾蔚贸鲞@些結(jié)論。這就是現(xiàn)象學(xué)——研究想象而不是本體的學(xué)問。
法國人的思維中處處可見現(xiàn)象學(xué)的痕跡。精神分析學(xué)家拉康（Lacan）將我們的精神生活分為三類，想象的（或感知的心理過程）、象征的（我們從文化和語言中獲得的）和占據(jù)現(xiàn)象領(lǐng)域特權(quán)地位的真實(shí)的（進(jìn)入我們頭腦的“外在”），而馬克思主義思想家阿爾都塞（Althusser）在分析“意識形態(tài)”的時(shí)候假設(shè)了類似的范式。在阿爾都塞看來，意識形態(tài)是強(qiáng)加在我們身上的象征性的和想象的領(lǐng)域（依靠國家、學(xué)校、家庭、接受的常識，它們從來都不是無辜的），它們處于我們和真實(shí)之間（這就是馬克思主義的觀念“偽意識”false consciousness）。
胡塞爾辨認(rèn)出同樣具有影響力的另外一個(gè)問題。哲學(xué)不是思考世界的中立體系，雖然人們普遍相信是這樣的。胡塞爾認(rèn)為，在做哲學(xué)時(shí)，我們?nèi)绾尉幼≡谶@個(gè)世界上，如何描述和思考這個(gè)世界，是不同于我們在日常生活中的所做所為的。我們很多人通常與世界的互動屬于“前認(rèn)知階段”。在我們坐上去之前，我們并不把椅子看作“感官數(shù)據(jù)”的集合，也不會辯論其存在與否，它的硬度或者顏色如何等，我們只是坐下。我們并沒有生活在“物體”世界（我們自己也是其中一員），關(guān)于這點(diǎn)我們被迫去評估、定義和心靈互動——我們生活在胡塞爾令人印象深刻的說法“流動的此性”（the flowing thisness）。當(dāng)我們停止做哲學(xué)時(shí)，停止做哲學(xué)的行為本身改變了我們的互動方式。
胡塞爾著作的這個(gè)方面對后來有巨大影響力的思想家們包括其學(xué)生馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）在內(nèi)產(chǎn)生了即刻的影響。在海德格爾看來，意識仍然是胡塞爾工程的核心。在《存在與時(shí)間》（1927）中，海德格爾詳細(xì)探討了我們的前意識和無意識“在世存在”（being-in-the-world）。后來，讓·保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）的《存在與虛無》（1943）在某種意義上是將海德格爾重新“胡塞爾”化了，重新將意識置于核心位置，它的決策自由開辟了存在主義之路。
胡塞爾的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了出版的著作。在他1938年去世時(shí)，他的未發(fā)表檔案被走私出納粹德國，到了比利時(shí)的魯汶——有大約四萬頁手稿和助手的一萬頁談話記錄。就是在這里，和薩特同屬一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家莫里斯·梅洛·龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）首先仔細(xì)研究了胡塞爾，導(dǎo)致他后來出版《感知現(xiàn)象學(xué)》（1945），其中，他在胡塞爾的暗示下介紹了將人的身體引入現(xiàn)象學(xué)的方法，探討了自我作為具身化之物如何遭遇這個(gè)世界。
最后，就是在這個(gè)檔案中引發(fā)了德里達(dá)的思想革命。在懷疑甚至敵視“大陸哲學(xué)”思維的很多人看來，大陸哲學(xué)不僅被指控破壞了真理而且破壞了道德和常識，德里達(dá)——連同?？隆匀皇亲畛裘阎娜宋?，尤其是在英美學(xué)界，他的方法——解構(gòu)主義在學(xué)界和更廣泛的文化領(lǐng)域的實(shí)施是極其危險(xiǎn)的。德里達(dá)的影響在美國尤其巨大，如果馬克龍沒有明確提出從美國進(jìn)口的理論的名字，我們很少需要做出努力就可以知道他指的是誰。
什么是解構(gòu)？簡單地說——德里達(dá)很少簡單描述，其理由很快就變得非常清晰——就是這個(gè)觀點(diǎn)，無論是物品、概念還是文本——任何東西，任何被構(gòu)建的東西都能夠被解構(gòu)。這不是破壞——被解構(gòu)了的東西隨后仍然存在，但解構(gòu)揭露了它的工作原理——如能夠被分析，為什么被這樣構(gòu)建，誰獲得了利益，誰蒙受了損失，什么被包括進(jìn)來，什么被排除出去等。
哲學(xué)就說到這里。但是，解構(gòu)的激進(jìn)姿態(tài)是要確認(rèn)任何意義、任何概念、任何文本或者形而上學(xué)構(gòu)建（如真理或上帝）都是不穩(wěn)定的。這不是因?yàn)槲覀儧]有足夠的知識，也不是因?yàn)樵趯砟硞€(gè)時(shí)候能實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定性——而是說這種不穩(wěn)定性“總是已經(jīng)在那里了”，任何被認(rèn)為是整體或連貫的東西都是如此。
就拿語言為例——哲學(xué)（包括其他學(xué)科）是在詞匯的意義最終是能夠固定下來的假設(shè)基礎(chǔ)上運(yùn)行的。但是，正如我們在日常生活中感受到的那樣，詞匯的意義不停變化，而且變化常常很大，它們隨著時(shí)間和空間的變化而變化。德里達(dá)認(rèn)為，這不是語言的偶然性——這是語言的本質(zhì)。字典里收錄的每個(gè)條目都指向另外一個(gè)詞，我們就這樣繞圈子。就好像沒有最后一個(gè)詞或最初一個(gè)詞是所有詞匯都指稱的那個(gè)，可以讓我們擺脫這種指稱鏈條。
這樣的詞將成為德里達(dá)所說的“超驗(yàn)性指稱”的例子，它們出現(xiàn)在我們思考這個(gè)世界的任何地方。比如，柏拉圖注意到我們的完美圓圈概念——考慮到我們只遭遇到不完美的圓圈——-必須要求他所說的形式，完美的圓圈站在我們居住的混亂不堪的世界之外。同樣，混亂不堪的法律世界（依靠公意創(chuàng)造出來，無論是合法政府還是黑手黨）旨在實(shí)現(xiàn)正義——不存在，也不能夠存在。在我們頭腦中亂跑的混亂不堪的東西旨在確立自我或意識，它不穩(wěn)定，也不能夠穩(wěn)定。最后，哲學(xué)、真理——自柏拉圖和古代希臘人都夢想的東西——也是如此：一場夢而已。真理產(chǎn)生哲學(xué)——德里達(dá)對此沒有任何異議——但是，它的到來將終結(jié)哲學(xué)，正如上帝——最終的超驗(yàn)性指稱——的到來將終結(jié)宗教一樣。
人們逐漸將德里達(dá)和身份政治聯(lián)系在一起，而這種身份政治越來越多地被范疇化為“覺醒”派。
無論是作為哲學(xué)家還是作為日常生活中的人，我們對這些超驗(yàn)性指稱的信仰就是德里達(dá)所說的“在場的形而上學(xué)”。我們相信我們能夠抓住意義蝴蝶，雖然有很多證據(jù)證明情況正好相反。從終極來說，德里達(dá)的哲學(xué)是有關(guān)混亂不堪的人生的，而非分析哲學(xué)希望假設(shè)的清晰性或連貫性。對此的關(guān)鍵是這樣一個(gè)觀點(diǎn)，即語言不是這個(gè)世界的透明窗戶，對后來的思想家來說也是如此。
德里達(dá)總是自稱現(xiàn)象學(xué)家。其實(shí)，讓人擔(dān)憂的是他感受到的導(dǎo)致產(chǎn)生解構(gòu)的胡塞爾問題。我們看到，胡塞爾的野心——及其方法——是要抓住和描寫人們體驗(yàn)到的生活。但是，要這樣做可以說是要求我們按下暫停鍵，充分清醒地分析“當(dāng)下”世界和現(xiàn)場。但是，一旦按下暫停鍵，我們在某種意義上再次站在生活之外——這正是胡塞爾批評的其他哲學(xué)家的做法。這個(gè)假設(shè)性的“當(dāng)下”再次成為“在場形而上學(xué)”，是穩(wěn)定要點(diǎn)的夢想，用來觀察和解釋這個(gè)光榮的混亂不堪。
尤其是在20世紀(jì)80年代和90年代，德里達(dá)觀點(diǎn)的傳播非常繁榮。無論是哲學(xué)概念還是文學(xué)文本或電影或身份認(rèn)同，任何假設(shè)的連貫性的人為本性都能看到眾多非哲學(xué)學(xué)科引用他的著作，有時(shí)候付出了高昂的代價(jià)，使得德里達(dá)觀點(diǎn)的哲學(xué)思辨深度喪失。不過，這樣的使用方式常常在一些領(lǐng)域打開了新的可能性，如建筑學(xué)上的解構(gòu)主義到鬼魂幽靈音樂（hauntological），它們渴望找到丟失的意義，沉浸在對古老技術(shù)的懷舊思念之中。這樣的影響力讓曾經(jīng)晦澀難解的哲學(xué)家本人都感到吃驚。
可能讓德里達(dá)感到驚訝的是他的名字——常常和?？碌拿诌B在一起——逐漸被特別強(qiáng)烈地和身份認(rèn)同政治聯(lián)系在一起，而這種身份認(rèn)同政治越來越多地歸結(jié)為“覺醒”派，正是馬克龍表達(dá)敵意的出現(xiàn)在美國的思想。該術(shù)語更多地是僅僅被反對它的人來使用的貶義詞，但是，人們松散地積極地將其定義為特別關(guān)注種族和個(gè)體正義（individual justice）等議題。
在某種意義上，求助于德里達(dá)是有道理的——他對意義的質(zhì)疑、身份認(rèn)同的流動性、和自我的構(gòu)建本質(zhì)（種族和性別的構(gòu)建本質(zhì)），這些都與來自阿爾及利亞的說法語的歐洲猶太人相關(guān)，是其個(gè)性特征。德里達(dá)思想的后果——任何追求連貫性的嘗試都天生存在著失敗，任何“整體性姿態(tài)”總是人為編造的產(chǎn)物——這是對所有宏大敘事，所有絕對主義者和極權(quán)主義立場的批判。
但是在另一個(gè)意義上，質(zhì)疑固定不變的身份認(rèn)同只是大陸哲學(xué)中的“傳統(tǒng)哲學(xué)”。對“身份認(rèn)同”是什么和不是什么的質(zhì)疑很難說是哲學(xué)中的新鮮玩意兒——人們甚至能夠說它就是哲學(xué)，當(dāng)然是在17世紀(jì)法國哲學(xué)家勒內(nèi)·笛卡爾（René Descartes）以來都是如此。
笛卡爾只肯定一件事，“我思故我在”。后來，約翰·洛克引入了笛卡爾中缺失的意識概念，所以“我思考它”。到了19世紀(jì)末期，胡塞爾的老師之一弗朗茲·布倫塔諾（Franz Brentano）注意到意識總是有內(nèi)容的“我思考有關(guān)。。。”在每個(gè)案例中，正如康德和胡塞爾那樣，思考者試圖弄清我們的“身份”是什么。
但是，至少在直到最近之前的傳統(tǒng)中，所有這些理論的不受質(zhì)疑的假設(shè)是自我是“中立的”——流動中的意識，一旦你剝?nèi)チ艘磺校秃蛷那耙粯恿?。它是無性別、無政治身份、和無身體的。從根本上說，那是異性戀（歐洲）白人（那種被給出來作為“覺醒派”的對立面的人）。其他身份認(rèn)同都是偏離，就像科學(xué)標(biāo)本一樣是可以從外部研究的。
在現(xiàn)實(shí)中，每個(gè)人——包括異性戀（歐洲）白人男性在內(nèi)——都受到他們的社會地位、膚色、性別、經(jīng)濟(jì)條件（某些或者所有內(nèi)容都處于變化中）的影響。沒有“超驗(yàn)性所指”的人，我們能夠以此作為評判依據(jù)，無論某些臭名昭著的政客和哲學(xué)家的夢想是什么。我們都渴望獲得的終極版本的自我是不存在的。
自我的這種非中立狀態(tài)是女權(quán)主義觀念中特別強(qiáng)大的觀念。諸如法國女性主義批評家西蘇（Cixous）、伊里格瑞（Irigaray）、克里斯蒂娃（Kristeva）以及卡特琳娜·克萊芒（Catherine Clément）等法國思想家的著作等都探討了具身化體現(xiàn)如何影響自我身份的問題。西蘇在其“麥杜莎的笑聲”（1975）中考察了心理學(xué)和文化對女性身體描述的差異，以及這些在語言和文本上產(chǎn)生的差異。女性作為男性象征秩序中的他者創(chuàng)造了一些戰(zhàn)略，顛覆了這個(gè)秩序——或者如西蘇所說這是應(yīng)做之事。在身體被排除在哲學(xué)思考之外之地，西蘇認(rèn)為，身體總在那里，總在“訴說”。
對于伊里格瑞來說，所有哲學(xué)思考都具有男性色彩——陽具中心主義——女性對該秩序的顛覆是一種破壞（如果使用拉康的術(shù)語）“應(yīng)該知道的主體”（另一個(gè)超驗(yàn)性所指）。她的書《尼采的海上戀人》（Marine Lover of Friedrich Nietzsche (1980)）中的例子使用水和女性“流動性”的隱喻開始了與思想家的著作的“含情脈脈的對話”。尼采的著作常常求助于“未來的哲學(xué)家”。伊里格瑞詢問：她難道不是女人——因而暴露出尼采聲音中尚未考慮的假設(shè)，他是在對男人講話，在很多哲學(xué)話語中，這并非尼采的獨(dú)創(chuàng)。
在最直率的情況下，伊里格瑞的立場能夠?qū)е卤举|(zhì)主義指控——所有男性都是x，所有女性都是y——這種辯論既讓人坐臥不安又令人癡迷，不僅在女權(quán)主義而且在所有身份認(rèn)同辯論中。因此，對于像米歇爾·德弗（Michèle Le D?uff）這樣的非本質(zhì)主義思想家來說，理性和推理不是男性的——存在“理性主義的多樣性”，將女性簡化為性別就是再次將她們排除在適當(dāng)?shù)恼軐W(xué)之外，正如讓·雅各·盧梭（Jean-Jacques Rousseau）18世紀(jì)時(shí)宣稱“抽象的猜測性真理。。。是女性無法掌握的東西”，
正如?？略谛詣e討論中顯示的那樣，被要求閉嘴的東西常常很難讓人憋住不說。
對于德弗來說，哲學(xué)寫作（和所有寫作）都有自己具體的“意象”確立了能談?wù)撝碌倪吔?。在她看來，“哲學(xué)文本中的島嶼、迷霧、暴風(fēng)雨中的大海等形象不僅僅是隱喻性的。這些形象發(fā)揮的作用是堵塞文本，使其成為自足部分。”哲學(xué)修辭有其自身法則——稱某種寫作類型是男性或女性其實(shí)是在談?wù)摶蚺羞@些法則。
最近，當(dāng)今法國有色人種女權(quán)主義思想家如艾爾莎·道林（Elsa Dorlin）和奧爾雅·本托哈米（Hourya Bentouhami）探討了女權(quán)主義議題和種族議題的交匯。種族不是科學(xué)指稱——科學(xué)家實(shí)際上在論證——而是文化構(gòu)建，因此也是政治構(gòu)建。指稱某個(gè)特別種族擁有特別習(xí)性其實(shí)是在表達(dá)一種政治立場。
對于哲學(xué)家馬賈利·貝索尼（Magali Bessone）來說，雖然贊同種族是文化描述而非科學(xué)指稱，但是人們不是要打著中立性的幌子消除“歧視”，而是需要參與和分析這種歧視究竟如何產(chǎn)生的。人們尤其需要尋找它除了藏在語言本身之外，還藏著行政管理和法律政策的什么地方。我們不僅采取常常是簡單地（ tout court）接受種族觀念，將其嵌入在社會和法律實(shí)踐中，然后呼吁取消其在真實(shí)世界影響上產(chǎn)生的差異，這樣做只是簡單地把歧視隱藏起來而不是將其消除。
它不僅僅是隱藏起來——它那難以預(yù)料的后果也常常被刪去。阿爾及利亞法裔哲學(xué)家陸碧娜（Seloua Luste Boulbina）在諸如《非洲及其鬼魂：后來的寫作》（2015）書中引用德里達(dá)幽靈論觀念中的靈感探討殖民主義在公共話語以及在雙方個(gè)人身上留下的幽靈。哲學(xué)傾向于集中在“那里有什么”——這是本體論，而幽靈學(xué)（在法語中是本體論的同形異義詞）考察的是缺席之物或不再現(xiàn)場之物?；蛘哒缑仿濉嫷伲∕erleau-Ponty）所說，宇宙是“不僅由物體而且由反思、陰影、層次、地平線等組成，它們并不是虛空。”
馬克龍?jiān)谘葜v中提到的就是這些幽靈，除了法國右派，再加上已經(jīng)成形的伊斯蘭幽靈。再次，“世俗主義是國家的中立性”，其中人們擁抱中立性，變成公民。那些不保持中立者，那些因?yàn)榉N種身份認(rèn)同與中立性格格不入者被拋棄，不僅被當(dāng)作敵人而且被當(dāng)作積極的威脅。
這種世俗主義觀念——“政教分離（la?cité）和來自民眾（laikos）”——在法國憲法中被神圣化。宗教被認(rèn)為是私人問題，屬于公共領(lǐng)域之外的東西，但它縈繞在法國人的話語中。難怪學(xué)校里戴頭巾這樣的東西往往引發(fā)激烈爭議。正如福柯在對性的討論中顯示的那樣，被要求閉嘴的東西常常很難讓人忍住不說。
世俗主義本身實(shí)際上是中立的嗎？諸如查爾斯·泰勒（Charles Taylor）、塔拉爾·阿薩德（Talal Asad）和人類學(xué)家薩巴·馬茂德（Saba Mahmood）等思想家就是日益繁榮的國際哲學(xué)傳統(tǒng)的一部分，該傳統(tǒng)辨認(rèn)出世俗主義的非中立性本質(zhì)。就像“中立的”身份認(rèn)同，世俗主義將自身視為常規(guī)立場，而其他一切都屬于非正常情況。正如黎巴嫩裔法國著名作家阿明·馬洛夫（Amin Maalouf）所說，“我從來不明白自稱世俗的國家能將去某些公民稱為“法國穆斯林”，僅僅因?yàn)樗麄儗儆诓⒎潜就恋淖诮潭鴦儕Z他們的某些權(quán)利，”
德里達(dá)死于2004年。2001年的9-11事件鼓勵(lì)了他，在人生的最后三年里，他重新投入到宗教中，他在阿爾及利亞的童年時(shí)光就沉浸在宗教環(huán)境中，后來沒有機(jī)會了解——他上的功課都是說法語，都是有關(guān)法國的——他稱為“就在那里”。在他被診斷出致命的胰腺癌的當(dāng)天，他正在與阿爾及爾大學(xué)哲學(xué)和伊斯蘭研究教授穆斯塔法·謝里夫（Mustapha Chérif）對話。這次范圍廣泛的討論包括如何解決宗教和世俗的困難關(guān)系。德里達(dá)承認(rèn)他沒有解決辦法，但持續(xù)思考這個(gè)問題仍然是根本。他說，“如果我們簡單地知道該怎么辦，如果知識能簡單地指導(dǎo)我們行動，那就不存在真正的責(zé)任了?！?o:p>
這種在越來越復(fù)雜的世界上的責(zé)任感繼續(xù)指導(dǎo)著法國人的思維。在我們“知道怎么辦”的世界陷入失敗，自德里達(dá)時(shí)代以來的法國哲學(xué)已經(jīng)在持續(xù)在現(xiàn)象學(xué)內(nèi)外探索，繼續(xù)探討傳統(tǒng)哲學(xué)的大問題。
正如我們看到的那樣，這項(xiàng)工作的很大部分作用是顛覆傳統(tǒng)描述，即把知識和意義歸結(jié)于中立的白人意識或者超越系統(tǒng)的任何超驗(yàn)性領(lǐng)域。但是，也有人做出嘗試超越現(xiàn)象學(xué)走向相反方向——或者公然拒絕它——這些思想家擔(dān)憂哲學(xué)研究途徑變得過于以人為中心了。他們認(rèn)為，世界有意義僅僅是從人的角度來考慮的，這可能造成我們徹底與“真實(shí)世界”——事物本身割裂開來的風(fēng)險(xiǎn)。這種情況出現(xiàn)在我們遭遇環(huán)境災(zāi)難之時(shí)。
在這里，布魯諾·拉托爾（Bruno Latour）論證中的轉(zhuǎn)變有其指導(dǎo)意義。拉托爾雄辯有力地撰寫科學(xué)理論的構(gòu)建本質(zhì)，科學(xué)組織依靠資金支持和政治，科學(xué)發(fā)現(xiàn)是資本引領(lǐng)的產(chǎn)物，最近一些年，他的立場有些往后退縮。在“為什么批評喪失熱情筋疲力竭？”（2004）中，拉托爾呼吁“培養(yǎng)一種頑固的現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度?！崩袪栒J(rèn)為，說某個(gè)東西是構(gòu)建出來的并不意味著它就應(yīng)該被解構(gòu)，它意味著“它很脆弱，因而特別需要關(guān)心和謹(jǐn)慎?！?o:p>
其他人走得更遠(yuǎn)。法國新銳哲學(xué)家昆汀·美亞索（Quentin Meillassoux）的《有限性之后:論偶然性的必然性》（2008）出版時(shí)，其導(dǎo)師阿蘭·巴丟（Alain Badiou）寫了序言：“可以好不夸張地說，昆汀美亞索開辟了哲學(xué)史研究的新道路，至今為止哲學(xué)史都一直被視為需要知道之物的歷史?！卑蛠G不是厭惡夸張，這究竟是不是一條新道路可能引起爭論，但美亞索的干預(yù)是約翰·穆拉基（John Mullarkey）嚴(yán)厲警告的“后大陸哲學(xué)”的組成部分。這些思想家公開參與“科學(xué)”學(xué)科研究（如巴丟和數(shù)學(xué)，德勒茲和生物學(xué)，凱瑟琳·馬拉布（Catherine Malabou）和神經(jīng)科學(xué)等）?！罢鎸?shí)世界”似乎又殺回來了。
科學(xué)能夠十分確定無疑地知道意識到來之前發(fā)生的某些事。
美亞索認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)留給我們一個(gè)巨大的問題。對于我們接觸——實(shí)際上無法接觸——“物自體”的能力，哲學(xué)若采取康德式理解就不能處理我們可能大膽宣稱的現(xiàn)實(shí)。正如他所說：
當(dāng)代哲學(xué)家已經(jīng)喪失了外部大門，位于批判思想家之前的外來絕對性：這個(gè)外部與我們沒有關(guān)系，對自身的付出究竟是什么采取一種冷漠的態(tài)度，獨(dú)自存在，完全不在乎我們?nèi)绾慰创?；關(guān)于這個(gè)外部，思考可能理所當(dāng)然地帶有處于異國他鄉(xiāng)的感受——完全是在他鄉(xiāng)進(jìn)行探索。
他認(rèn)為，我們已經(jīng)讓客體完全依靠主體——如果沒有我來設(shè)想寫字的桌子的話，這張桌子就是無法想象的。他用來指代這個(gè)現(xiàn)象的術(shù)語是“關(guān)聯(lián)主義”（correlationism）——沒有思想就沒有存在，沒有感知就沒有世界。正如他所說，在康德之前，“哲學(xué)的主要問題之一是思考物體，但是自從康德之后，試圖思考其相互關(guān)系就成為主要任務(wù)。”大陸哲學(xué)和分析哲學(xué)都不能免于它的影響。
美亞索接受了這一點(diǎn)，對很多哲學(xué)家來說，這要么不是問題要么是個(gè)微不足道的問題，因?yàn)閷ΜF(xiàn)象學(xué)家來說，我們實(shí)際上能夠在缺乏擁有感知能力的主體的情況下設(shè)想這張桌子，雖然我們這樣做僅僅是靠一種記憶的形式或者共識的形式。也就是說，之前體驗(yàn)過桌子和房間，我能夠?qū)ψ约旱男拍畛錆M信心，房間里有張桌子，即便沒有人看到它。如果我是愛管閑事的人，我可能進(jìn)一步詢問他人來確認(rèn)這是否他們也相信的觀念。因此，桌子再沒有人類主體看到的情況下仍然“存在”。
但是，美亞索認(rèn)為這樣的立場有一個(gè)（至少）巨大的破壞性問題。人類體驗(yàn)的杰作之一是科學(xué)。它給出了令人難以置信的強(qiáng)大真理命題，坦率地說，這應(yīng)該歸功于人性，是人的“哲學(xué)性理解”的基礎(chǔ)。這些真理命題之一是，科學(xué)能夠確定無疑地知道在意識到來之前所發(fā)生之事，客體在思想和感知之前就已經(jīng)存在。
我們該如何解釋這些呢？哲學(xué)家可能再次提出諸如上帝這種“古老證人”的存在，他們從事感知的工作。或者她可能認(rèn)為這些事件實(shí)際上是“事件”，只是它們現(xiàn)在出現(xiàn)在意識的現(xiàn)場而已，這就像在看到巖石的人類出現(xiàn)之前，稱某個(gè)東西是“巖石”一樣荒謬可笑。雖然它們的體驗(yàn)看起來是持續(xù)不斷的，但只有在人類話語中，它們才仍然是“巖石”。
但是，對于美亞索來說，科學(xué)預(yù)測對象和事件的能力并不僅僅是科學(xué)之事——它是主要內(nèi)容，至少就做科學(xué)的能力而言，這是人類身份認(rèn)同的標(biāo)志。如果你喜歡，人的獨(dú)特銷售主張（USP）是雖然我們有個(gè)體有限性，我們能超越自我進(jìn)入無限。美亞索的標(biāo)題的“有限性之后”就是這個(gè)領(lǐng)域，我們有能力認(rèn)識為我們打開空間的“人類外部”。僅僅允許我們接觸能遭遇之事就是在拒絕“人性”的最基本內(nèi)容。
他認(rèn)為，通過沉浸在任何有意義的東西上而忽略存在、自然和超越理性之事的根本性無償性，我們繼續(xù)對無意義性感到驚訝，無論其主張是多么有說服力。如果呼應(yīng)德里達(dá)的說法，我們或許稱美亞索關(guān)心的是“意義性的形而上學(xué)”——-哲學(xué)家把意義性納入他們的世界觀，卻沒有注意到它們擁有什么。
在某種意義上，這不是新問題。畢竟，就是在這里胡塞爾開始了，“外面”（out there）是否實(shí)際在那里的問題推動了現(xiàn)象學(xué)。在胡塞爾的1934年的魯汶論文是個(gè)信封，在它外面寫著“推翻世界觀通常解釋的哥白尼理論。最初方舟即那個(gè)地球并不移動?！痹谌撎孤是铱駸岬钠?，胡塞爾考慮了令人驚嘆的廣泛話題——-如現(xiàn)象學(xué)作為鳥，它從現(xiàn)象學(xué)上說看起來像什么的觀點(diǎn)，它出生在船上，從來沒有看到過陸地（不同）。但是，他也抬頭仰望星空——“知道星星存在”對于我們在這個(gè)世界的存在來說意味著什么？相信基于確鑿的證據(jù)，它們先于我們而存在，也將在我們?nèi)ナ乐罄^續(xù)存在?如果它們?nèi)绱诉b遠(yuǎn)，我們根本就看不見它們，我們能預(yù)測它們嗎？如果不能，它們能影響我們當(dāng)今對這個(gè)地球不過是空間中另一物體的理解因此，也影響我們對自身的理解嗎？
美亞索的老師和支持者巴丟同樣有這種擔(dān)憂，因?yàn)椤罢鎸?shí)”似乎被當(dāng)今哲學(xué)漏掉了，我們?nèi)绾谓佑|無限性——這被理解為允許人們超越自我和幫助確定其存在的概念。對于巴丟來說，數(shù)學(xué)——尤其是集合理論——提供了解決問題的方式，讓我們擺脫美亞索認(rèn)定的哲學(xué)死胡同。
對于巴丟來說，關(guān)鍵是哲學(xué)從來不能以多極方式思考——有、無、你、我等。多極性被推斷出來（常常被認(rèn)為有缺陷），被當(dāng)成附屬性的東西對待。其實(shí)，存在（或者意志或非存在或意識）總是被設(shè)想為單一性。
巴丟認(rèn)為集合論讓我們能夠以多極性方式思考——有是個(gè)集合，只有在它在兩個(gè)事物（客體、概念等等）之間辨認(rèn)出相似性時(shí)。這個(gè)包含多極性的集合現(xiàn)在被看作“一”。因此，屬于那個(gè)集合的多個(gè)元素被當(dāng)作一致性概念（如桌子性或人性）而實(shí)現(xiàn)，但這僅僅是從什么不屬于這個(gè)集合的角度而言。這就給了我們一種模式，將多極性看作根本。
只是通過集合論的“最近”發(fā)明我們才能真正體驗(yàn)無限性。我們從前遭遇無限性的大部分經(jīng)歷（如上帝）實(shí)際上是基于“非有限性”。我們在日常生活中感受到這種有限——-在很多版本中無限性不過是很多那種情況。這是哲學(xué)家黑格爾（G W F Hegel ）嘲諷過的“虛假的無限性”——不過是沒有終結(jié)罷了。我們總能添加另一個(gè)數(shù)字（n+1, n+2），這的確是陳詞濫調(diào)，而不是無限性體驗(yàn)。但是，集合論給我們整體的無限性——“所有基數(shù)的集合”和“所有序數(shù)的集合”，“所有分?jǐn)?shù)的集合”（這些被19世紀(jì)末期數(shù)學(xué)家格奧爾格·康托爾（Georg Cantor）承認(rèn)為不同規(guī)模的無限性。）
巴丟論證說，集合理論不是被認(rèn)為一種類比，而是創(chuàng)造無法想象的數(shù)量和難以預(yù)測的后果的新思維方式生產(chǎn)者。數(shù)學(xué)并不代表真理——它表現(xiàn)真理。他進(jìn)一步說，在某種意義上，數(shù)學(xué)產(chǎn)生了哲學(xué)——-他認(rèn)為數(shù)學(xué)和哲學(xué)的幾乎同時(shí)誕生并非巧合。正是希臘思想中“神話素”（mytheme）的數(shù)學(xué)發(fā)明，將我們帶出眾神的世界，進(jìn)入科學(xué)世界才產(chǎn)生了哲學(xué)思考。
對于巴丟來說，這是“事件”的例子。一個(gè)事件是一種場景，其中這場景的多元因素——這個(gè)集合——變得如此不一致以至于場景發(fā)生了徹底的改變。在某種意義上，它們是非自然的——時(shí)間在其上沒有留下孔洞，它“自然地”流動——因此這種突變打破事物的正常秩序。它既屬于某個(gè)場景也改變這個(gè)場景。這就是哲學(xué)的誕生，牛頓、愛因斯坦、柏林墻的倒塌都是如此。
哲學(xué)不是在尋找真理而是在創(chuàng)造概念。
人們對巴丟的批評是對于什么是事件什么不是事件缺乏任何評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。我寫這篇文章，你讀這篇文章，兩者都是事件，但我站起來也是事件。巴丟對事件的政治希望是產(chǎn)生平等社會，當(dāng)然回避了無限。為什么在某個(gè)地方停下，稱那個(gè)事件是確定性或善？這似乎是一種超驗(yàn)性立場——站在外面——這是法國哲學(xué)一直嘗試要拋在身后的東西啊。
我們能夠逃避超驗(yàn)性嗎？正如穆拉基（Mullarkey）論證的那樣，如果去除超驗(yàn)性，我們必須試圖將眼前的東西——即一塌糊涂的生活哲學(xué)化。但是，純粹即刻性的哲學(xué)如何在沒有外在標(biāo)準(zhǔn)時(shí)宣稱它是真實(shí)的呢？在某種意義上，德里達(dá)雖然辨認(rèn)出超驗(yàn)性所指的妄想本性，仍然認(rèn)為它確保了系統(tǒng)的存在，即便那只是一種希望。如果連這樣的希望都喪失了會發(fā)生什么呢？
在此，我們進(jìn)入一種表演哲學(xué)領(lǐng)域，其中哲學(xué)本身產(chǎn)生思想，隱喻的轉(zhuǎn)變帶來理解的轉(zhuǎn)變。人生成為一個(gè)從來沒有“是”的沒完沒了的事件發(fā)生過程。正如巴丟所說，思考就是打破可感知的即時(shí)性（immediacy）。
德勒茲(Deleuze）在這方面影響很大，?？抡J(rèn)為他的著作是劇場性的。在德勒茲看來，我們生活在異質(zhì)的連續(xù)性世界，我們生活的現(xiàn)場是一種弄臟了的生成過程。哲學(xué)不是尋找真理而是創(chuàng)造概念，但這些概念不是“物體”而是定義了思考范圍。
德勒茲是多產(chǎn)作家，熱情瘋狂地創(chuàng)造概念。其中之一是機(jī)器概念——任何物體都是機(jī)器，欲望機(jī)器和生產(chǎn)機(jī)器——另一個(gè)概念是塊莖（rhizome），這是從植物學(xué)借來的與樹狀結(jié)構(gòu)相對的形象，指一堆根莖，沒有等級差別。塊莖將歷史和文化呈現(xiàn)為一幅地圖或眾多風(fēng)景名勝的集合。塊莖“沒有開端也沒有終結(jié)，它總是處于中間狀態(tài)，處于事物中間，是存在間性（interbeing），是一種間奏（intermezzo）?！?o:p>
因此，既然承認(rèn)我們生活在作為思維方式的一團(tuán)亂麻的隱喻之中，我們的任務(wù)在某種意義上就是在這種不受限制的生成中打滾，這樣一來又產(chǎn)生更好的隱喻?！案谩痹谀硞€(gè)解讀中意味著“擁有更多解釋力”或者“與生活體驗(yàn)的相關(guān)性更強(qiáng)”。人們通常感受到與德勒茲的契合，有時(shí)候，更好的隱喻不過是更有趣或更激動人心的隱喻而已——既然所有語言都是隱喻，為何不縱情享受呢？
如果說生物學(xué)和植物學(xué)指導(dǎo)了德勒茲，那么，馬拉布（Malabou）的著作則是從神經(jīng)科學(xué)中獲得靈感，尤其是產(chǎn)生了“可塑性”（Plasticity）概念。她注意到大腦在哲學(xué)中很少被人提及，但大腦不斷改造自身——建造路徑和創(chuàng)造新突觸——-以此促成我們的人性模式。這種可塑性是拿來形式（如塑造泥胎成型）和給予形式（如美容手術(shù)）的能力。
對于那些渴望質(zhì)疑自我擁有至高無上的主權(quán)概念的人來說，人們能看到這個(gè)概念含義豐富肥沃。身份認(rèn)同的可塑性既允許人們生活在自我創(chuàng)造中又允許外在強(qiáng)加的可分析的改變，或暴露權(quán)力關(guān)系，甚至可能遭遇抵抗。在那些認(rèn)定這種轉(zhuǎn)變具有威脅性的人看來，這樣的抵抗進(jìn)入馬拉布的政治領(lǐng)域的研究。而且，在法語中，可塑性還有額外的意義“爆炸性”（le plastic）或“炸彈”（le plastiquage）：馬拉布的最新文集《可塑性：爆炸諾言》（2022）。
對于法國哲學(xué)下一步是什么的問題，最激進(jìn)的立場或許是法國哲學(xué)家,曾任巴黎第十大學(xué)教授弗朗索瓦·拉魯埃（Fran?ois Laruelle）的研究，如果它能夠被稱為哲學(xué)的話。拉魯埃認(rèn)為不是。用他自己的話說，其著作是非哲學(xué)的，它與哲學(xué)的關(guān)系就像非歐幾里得幾何對幾何的關(guān)系——傳統(tǒng)領(lǐng)域里的研究者認(rèn)定它是“構(gòu)成性地不可理解”（constitutively incomprehensible），德里達(dá)本人將拉魯埃描述成為哲學(xué)界的恐怖分子。
就像美亞索一樣，拉魯埃認(rèn)為，哲學(xué)在確認(rèn)任何東西都能闡釋時(shí)已經(jīng)做出了決定——這決定就是每個(gè)需要解釋的現(xiàn)象肯定都是可闡釋的。這不是一種立場：而是一種強(qiáng)制性。哲學(xué)史就是各種哲學(xué)的歷史。正如我們逐漸接受心理學(xué)的很多不同分支——心理分析、認(rèn)知心理學(xué)、神經(jīng)心理學(xué)可能“有效”一樣，我們也必須逐漸接受哲學(xué)的很多不同分支可能“有效”。哲學(xué)是看待事物的方式，不存在哪個(gè)方式比其他方式更好的問題。每一種方式都在持續(xù)搜羅闡釋中取得了或多或少的成功。與此同時(shí)，生活還要繼續(xù)。
那么，我們現(xiàn)在的處境如何？一方面有竭力抓住實(shí)體的人，另一方面也有在現(xiàn)象學(xué)內(nèi)進(jìn)行研究的人。德里達(dá)認(rèn)為，這是“傳統(tǒng)哲學(xué)”，這些是不停地在這個(gè)光譜一端和另外一端搖擺的傳統(tǒng)問題，對此，我們很難反駁。這些搖擺已經(jīng)產(chǎn)生并持續(xù)產(chǎn)生某些最引起爭議的和最引人入勝的思考，涉及我們和我們的時(shí)代，跨越哲學(xué)、宗教、倫理學(xué)、美學(xué)等等。胡塞爾的“怪異領(lǐng)域”和它們之間的相互關(guān)系繼續(xù)產(chǎn)生看待哲學(xué)和思考哲學(xué)的新方式。
有沒有可能達(dá)成和解？或者在兩極之間的這種移動正是哲學(xué)的任務(wù)或創(chuàng)造性之源？或許跨越“大陸”哲學(xué)光譜的是那些從終極來說共享德里達(dá)立場的思想家，即“如果事物簡單，詞語就傳播開來了?！被蛘哒缢谏M頭之時(shí)語重心長地提出的觀點(diǎn)：
因此，我說更深入地下潛，我比其他人（或者至少和其他人一樣）是現(xiàn)場形而上學(xué)家：除了在場、聲音之外，我渴望的再無其他任何東西，所有這些我都提出了質(zhì)疑；因此，可以說，我是我所鼓吹的東西的反例。
作者簡介：
彼得·薩爾曼（Peter Salmon），生活在英國的澳大利亞作家。最新著作《或許是個(gè)事件：德里達(dá)傳記》（2020），其文章發(fā)表在《泰晤士報(bào)文學(xué)副刊》、《新人文主義者》、《悉尼書評》、《衛(wèi)報(bào)》等。
譯自：Since Derrida by Peter Salmon
https://aeon.co/essays/after-jacques-derrida-whats-next-for-french-philosophy
本文的翻譯得到作者的授權(quán)和幫助，特此致謝?！g注
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