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悼念張祥龍先生：從《星際穿越》看親親現(xiàn)象學

作者：李菁（同濟大學哲學系副教授，博士生導師）

來源：作者賜稿儒家網發(fā)布

時間：西元2022年6月14日

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兩行詩·張祥龍

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緣在親親順天兮，貫東西通古今。?

緣構發(fā)生聞道兮，從心欲不逾規(guī)。

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（壬寅年五月十二日?西元2022年6月10日下午 李菁/隼）

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本文節(jié)選自李菁著《在-是：海德格爾與維特根斯坦》（商務印書館“現(xiàn)象學文庫”：2021年）的最末一章（第12章）“連山：親親與是”。本章內容源出李菁在2015年廣州中山大學中國現(xiàn)象學年會宣讀之論文“親親：從《星際穿越》看現(xiàn)象學第五階”。張祥龍先生在大會閉幕報告時曾言:“蘭州大學李菁教授下午的報告和我的報告有相近的地方?！北疚牡脧埾辇埾壬T啟發(fā)，茲以紀念。

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2018年廣州中山大學“現(xiàn)象學與易學”研討會，張祥龍先生與李菁。

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張祥龍老師為李菁撰寫的推薦信。張老師極為嚴謹，推薦信每一字皆為張老師本人撰寫。

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12.連山：親親與是

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連山者，象山之出云，連連不絕。

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——鄭玄

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連山易，其卦以純艮為首，艮為山，山上山下，是名連山；云氣出內于山，故名易為連山。

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——賈公彥

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在上一章，我們嘗試與海德格爾一道重新追問“是”（Seyn）之“源頭”——一路艱辛最后追到了“自行歸藏”著的“興有”（Ereignis）暨“林閒空地”（Lichtung）——而“這時”我們才與海氏一道發(fā)出了這樣的“終極之問”——興有或林閒空地又從何而來呢？或者——興有或林閒空地又“歸藏”于何呢？密林？——還是——道？這一切依舊不可道也……

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在本書的最后一章（第十二章），筆者嘗試另起爐灶，從另一條道路出發(fā)追問是之終極源頭。這條道路嘗試通過追思-回顧整個現(xiàn)象學的自身衍化歷史來把是之源頭還原到“親親”之上。筆者嘗試將現(xiàn)象學的實際辯證發(fā)展歷程劃分為五階：意識-是-身體-他者-親親。身體即意識與是之合題，而親親亦可視作身體和他者之真理。與電影《星際穿越》共鳴-互啟的親親-現(xiàn)象學以本源地顯示親親現(xiàn)象為目標。親親含藏著“親親的原始橫向空間結構關系”（QINQIN-Beziehung der ursprünglichen horizontalen r?umlichen Struktur）（陰-陽/夫-婦）即“親偶關系”（Mann-Frau Beziehung），和“親親的原始縱向時間發(fā)生關系”（QINQIN-Beziehung der ursprünglichen longitudinalen zeitlichen Genesis）（孝-慈/親-子）即“親子關系”（Eltern-Kinder Beziehung）。親親現(xiàn)象作為諸細密源頭種子化成-構造-給予著有詩有樂、有情有禮、有仁有義的天下世界。（西方的）現(xiàn)象學如果真要往前發(fā)展，或許的確主動須要一些時中的（東方的）儒家資源的幫助。但須注意的是：傳統(tǒng)儒家的親親思想并非直接就是現(xiàn)象學第五階；“經歷”過前四階現(xiàn)象學的親親-現(xiàn)象學和單純的儒家親親思想是“根本不同”的東西；這里的確須要引入某種黑格爾式的歷史眼光。

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本章命名為“連山”，自然源出于《連山易》之啟發(fā)。作為“三易”之“首”的《連山易》或為漢民族最初、最原始之易道，其易理易象自可謂最為原始遼闊、透徹深刻是也。據(jù)說《連山》以艮山為首卦，彰顯山山肩并相連不絕、山上山下相連不絕的原初易象。這山山相連中的每一座山難道不正是一個“家（庭/族）”或“親親”嗎？親親相連、諸家或親近或疏離著的山山不絕、出云入云、若隱若現(xiàn)之易象[1]——這難道不正是“是”或“是史”之“（最初）源頭”嗎？

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12.1?楔子

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克里斯托弗·諾蘭（Christopher Nolan）執(zhí)導的偉大電影《星際穿越》（Interstellar）（2014年）為我們身體力行的不僅是有關蟲洞、黑洞和五維空間等等的科幻歷險，更可謂是一種終極的現(xiàn)象學實踐——“親親”是也。原本的現(xiàn)象學就是原本的“親-見”（親親）；親親實乃現(xiàn)象學之原本現(xiàn)象也；現(xiàn)象學還原之最終剩余即親親；親親作為原本的對構-互生之“橫向空間結構關系（陰-陽/夫-婦）即親偶關系”和“縱向時間發(fā)生關系（孝-慈/親-子）即親子關系”，含藏著-構造著-化成著我們諸層諸面、隱卷舒展、蕩氣回腸、朝思暮想、喜怒哀樂的“大千世界”——“仁仁”著、既相親近又相疏間著的諸家（族）之“天下”世界。為了讓現(xiàn)象學“緊跟”現(xiàn)象本身之步伐，現(xiàn)象學總是不斷調整著自身“觀看”（讓……自身顯示）的目光或者“活動”（讓……自身被給予）的姿勢。著眼于現(xiàn)象學目光或姿勢之嬗變，筆者嘗試將百余年（廣義）現(xiàn)象學之實際發(fā)生歷史大致看作四階：第一階，意識-現(xiàn)象學；第二階，是-現(xiàn)象學；第三階，身體-現(xiàn)象學；第四階，他者-現(xiàn)象學。四階現(xiàn)象學之間、以及各階內部諸成員之間，都絕非任何簡單的線性更替或辯證發(fā)展關系，而是錯綜復雜、相互交疊的“諸家族親近性”（Familien?hnlichkeiten）[2]。四階現(xiàn)象學分別都未能實際“跟緊”現(xiàn)象本身之節(jié)奏（總歸是跟丟了），現(xiàn)象學總是不斷讓自己陷入更深遠的危機之中。那么，可能“有”現(xiàn)象學第五階嗎？如果有的話，與《星際穿越》互啟-共鳴的親親-現(xiàn)象學可被納入現(xiàn)象學第五階嗎？可以親親的源發(fā)姿態(tài)去重新直觀-構造-奠基意識、是、身體和他者等諸現(xiàn)象嗎？作為第五階的親親-現(xiàn)象學就能完全“追上”現(xiàn)象本身了嗎？第五階和其余四階是如何的本質關系？意識-是-身體-他者-親親，這是雙重的否定之否定嗎？身體即意識與是之合題嗎？而親親亦可視作身體和他者之真理？或者，這并非“先后高低有別”的辯證發(fā)展圓圈，而是“眾生平等”的彭羅斯階梯？再或，這根本就不是任何連續(xù)的、同一性的圓圈或階梯，而是作為或斷或續(xù)之“千高原”的“諸”現(xiàn)象？現(xiàn)象學與現(xiàn)象到底是如何的本質關系？現(xiàn)象學本身究竟是否可能？……本章將對這些連帶追問作一可能而簡略之應答。

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12.2?《星際穿越》的現(xiàn)象學描述：親親

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以下標注的時間為該臺詞情景出場的大致電影放映時間。

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12:29 Cooper:?“他們過去造的‘沒用機器’里有一種叫作核磁共振儀，倘若有一臺剩余，醫(yī)生就能及時發(fā)現(xiàn)我妻子腦內的囊腫，而不至讓她死去，那么來這里聽講的就會是她，而不是我……”

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《禮記?中庸》曰：“君子之道，造端乎夫婦。及其至也，察乎天地?！彼懈呖萍贾饬x的終極源泉或歸宿即“親親”（家庭生活）也?！坝H親”（家庭生活）就是最原初的生活世界。親親即原本的對構-互生之橫向空間結構關系（陰-陽/夫-婦）和縱向時間發(fā)生關系（孝-慈/親-子），也即親偶關系和親子關系。夫不能沒有婦，子不能沒有母。空乏的位置，總是亟待充實。

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63:24 Doyle:?“Cooper，我們身負使命！”Cooper：“是的，Doyle，我們的確身負使命，A計劃就是要找到一顆適宜當下地球人居住的星球?！盌oyle：“你不能只想著你自己的家，你應該把目光放得更遠大。”Cooper：“我想的就是我自己的家和成千上萬的其他人的家，好嗎？如果完成計劃時，地球人都滅絕了，A計劃就無效了。”Doyle：“對，的確無效了?？蛇@正是我們還有B計劃的原因。”Cooper：“……”

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無論A計劃還是B計劃都根植于親親，但有個價值排序的難題，到底是現(xiàn)時的親子關系更重要（不管有沒有找到宜居新星球，Cooper無論如何都要竭盡全力返回地球和女兒等地球人類共生死），還是未來的親子關系（Cooper徹底放棄存活概率為零的現(xiàn)在地球上的女兒等人，竭盡全力在飛船資源耗盡之前找到宜居新星球，確保諸受精卵變現(xiàn)成人）更重要？質言之，在親子原始時間的三相交織結構（曾在-現(xiàn)在-將在或者滯留-原印象-前攝）里，到底是以現(xiàn)時為根，還是更應以將來時為根？這關涉到我們究竟該如何去領悟原始親子時間關系。

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76:10 Cooper：“我女兒才十歲，我走之前，我沒法教給她愛因斯坦的理論?！盉rand：“你就不能跟她說你是去拯救世界嗎？”Cooper：“不行。等你有朝一日為人父母，有一件事情將會變得十分清楚。那就是你必須確保自己的孩子們有安全感。”

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親子關系兩面中的一面，父母親對子女的慈愛。《詩經?小雅?蓼莪》曰：“父兮生我，母兮鞠我。拊我蓄我，長我育我，顧我復我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極?！?o:p>

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110:35 Mann：“我們的生存本能是我們最偉大的靈感來源，比如說，你（指Cooper，筆者按），一個父親，你的生存本能延伸到了你的孩子身上。你知道研究表明人死前最后看到的是什么嗎？是你的孩子們，是他們的臉?！?o:p>

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在某個特殊的現(xiàn)身情態(tài)中（比如“將死”，人之將死，其言也善，其見亦真），會自動觸發(fā)現(xiàn)象學的終極還原，這個瞬間看到的就是不可排除的現(xiàn)象學的終極剩余：孩子們（的臉）。臉對臉的、身身的、活生生的親子關系，即現(xiàn)象學還原之最終剩余也。人生在世最幸福的“大事/興有”（Ereignis）莫過于：出生時最先見到的是父母親微笑著的歡迎我的臉；死去時最后見到的是兒女親微笑著的歡送我的臉。除生死，無大事；除親親，亦無大事也。而我亦是兒女親。我繼續(xù)活在兒女親的相對他者之中。在兒女親中，在親子關系中，我贏獲了朝向諸相對他者不斷轉渡的長生或者無限。我是一個有限的、有死的他者。但在朝向作為兒女子孫的不同相對他者的贈予轉渡中，我獲得了明見的無限。有限與無限：諸他者的否定辯證法。

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150:28 Cooper：“我一定能獲得找到Murph的方法?！盩ars：“怎么做？Cooper?！盋ooper：“愛，Tars，愛。就像Bland說的，我和Murph的關系是可以量化的。這是關鍵！”

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親子之愛貫通著-織構著我們的整個宇宙大全（諸世界-諸視域-諸地平線）！親親的縱向時間發(fā)生關系，亦即親子關系：孝-慈/親-子。

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153:35 Cooper：“你還沒有明白嗎，Tars？他們不是‘那些家伙’。他們就是我們。我對Murph做的這一切，正是他們對我做的，對我們所有人做的?！盩ars：“Cooper，人類不能造出這個！”Cooper：“是的，現(xiàn)在還不能！但總有一天可以！不是你或我，而是人類！一個進化到超越我們所知的四維時空的文明……”

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只有親親、親愛、仁愛、仁仁或者人人才能拯救我們，只有我們自己才能拯救我們自己！父母親拯救子女（我對Murph做的）！子女拯救父母親（他們對我做的）！根本不能指望虛無縹緲的外星生命或者哪一尊天外大神來拯救我們！海德格爾說的“只有一位神才能拯救我們”（Nur noch ein Gott kann uns retten）[3]終究是難以成立的。因為——惟有親親才可能化解所有“Gestell”（集置/陰謀詭計）。

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161:04 Murph：“沒有人相信我。但是我知道你會回來的?！盋ooper：“怎么知道的？”Murph：“因為我爸爸答應過我?！盋ooper:“嗯，我現(xiàn)在就在這里，Murph。我在這里。”Murph：“不，沒有哪個父母親應該看著自己的孩子死去?，F(xiàn)在我有我自己的孩子在這兒。你走吧?！?o:p>

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親子關系兩面中的另一面：子女對父母親的孝愛。百善孝為先也。Murph生命的最后一刻還在念著盡孝！她是多么熱愛她的爸爸呀！《論語?為政》曰：“孟武伯問孝。子曰：‘父母唯其疾之憂?！卑装l(fā)人送走黑發(fā)人，人世間之大悲事也！生，原本是父母親對兒女之恩典-饋贈；死，原本就是父母親為兒女騰空間-挪時間。而子女竟先于父母親而亡，則是對原本親子時間關系的“亂倫”、“錯置”或“異化”。兒女盡孝之一種事業(yè)即為保重父母親饋贈的活下去的、傳下去的他者親身。《孝經?開宗明義》曰：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！?o:p>

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161:45 Murph：“你走吧?！盋ooper：“去哪兒？”Murph：“Brand。她還遠在那里……搭建基地。獨自一人……在一個陌生的星系?；蛟S現(xiàn)在她正準備去長久地睡一覺……沐浴在我們新的陽光下……”

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《詩經?周南?關雎》曰：“關關雎鳩，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑?！薄吨芤?系辭傳下》曰：“男女構精，萬物化生?！薄兜赖陆洝吩唬骸叭f物負陰而抱陽，沖氣以為和。”《周易?系辭傳上》曰：“一陰一陽之謂道?！薄吨芤?系辭傳下》曰：“天地之大德曰生?！薄吨芤?系辭傳上》曰：“生生之謂易?！庇H親的橫向空間結構關系，亦即親偶關系：陰-陽/夫-婦。如果沒有夫婦，那么就沒有親親，就沒有親子，就沒有諸家園（家庭-家族-家系-家譜），就沒有“諸家族親近性”，也就沒有“天下”了——什么都沒有了。沒有親親的橫向空間結構關系，就沒有親親的縱向時間發(fā)生關系；反之亦然。關關雎鳩，在河之洲（某河外星系）；窈窕Brand，Cooper好逑。故Brand須要Cooper，Cooper須要Brand。兒女對喪偶父母再偶的期愿，亦是盡孝之一種。Murph生命的最后一刻還在念著盡孝！她是多么熱愛她的爸爸呀！

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無論如何，親親著的電影《星際穿越》畢竟讓我們看到人類未來的星火希望……

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12.3?現(xiàn)象學四階：意識-是-身體-他者

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廣義現(xiàn)象學是胡塞爾現(xiàn)象學以及來自胡塞爾的各種異變（hérésies）的集合。

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在很大程度上現(xiàn)象學可說是胡塞爾之種種異變的歷史。[4]

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——利科

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在這些研究中，我將按需要而盡可能地進行我們必須瞄向的這種明見，即這樣一種明見：意識（Bewu?stsein）本身具有其本己之是（Eigensein），在其絕對的本己本質（Eigenwesen）上并未受到現(xiàn)象學排除（ph?nomenologische Ausschaltung）的影響。因此它仍保留為“現(xiàn)象學剩余”（ph?nomenologisches Residuum），作為一種本質上獨特的是之區(qū)域（Seinsregion），這個區(qū)域注定可成為一門新型科學——現(xiàn)象學的領地。[5]

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——胡塞爾

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這個在-該-世界-是的結構（Die Struktur des In-der-Welt-seins）昭示了閒是之本質特性：閒是對自己預先向前拋出了一個世界，這種拋出不是后起的，不是偶然的；而是這種對世界的預先向前拋出歸屬于閒是之是（Sein des Daseins）。在這種預先向前拋出中，閒是早已從自身走了出來（aus sich heraus getreten），綻放-出來（ex-sistere），它是（ist）在一個世界之中。因此它從來不是什么主觀內在領域之類的東西。[6]

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——海德格爾

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我們重新學會了感知我們的身體，我們在客觀的和與身體相去甚遠的知識中重新發(fā)現(xiàn)了另一種我們關于身體的知識，因為身體始終和我們在一起，因為我們就是身體。應該用同樣的方式喚起向我們呈現(xiàn)的世界的體驗，因為我們通過我們的身體在該世界是，因為我們用我們的身體感知世界。但是，當我們在以這種方式重新與身體和世界建立聯(lián)系時，我們將重新發(fā)現(xiàn)我們自己，因為如果我們用我們的身體感知，那么身體就是一個自然的我和知覺的主體。[7]

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——梅洛?龐蒂

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他者之臉時刻都在毀滅著和超溢著它給予我的已成型的形象，這種觀念在我自己的尺度和它的觀念原料的尺度內存在，它是一種充足的觀念。它展現(xiàn)自己所依靠的不是這些性質，而是親身（kath’auto）。它表達著它自身。臉帶來某種真理的觀念，這種觀念與當代的是學相比，并非是對于某種無人稱的中性物的揭示，而是表達：生存者沖破了是的一切裹夾和普遍性。[8]

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——列維納斯

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為了讓“現(xiàn)象-學”（Ph?nomeno-logie）“緊跟”“現(xiàn)象本身”（Ph?nomen selbst）之步伐，現(xiàn)象學總是不斷調整著自身“觀看”（讓……自身顯示）的目光或者“活動”（讓……自身被給予）的姿勢。著眼于現(xiàn)象學目光或姿勢之嬗變，筆者嘗試將百余年（廣義）現(xiàn)象學之實際發(fā)生歷史[9]大致看作[10]以下四階[11]。

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第一階：“意識-現(xiàn)象學”（Bewu?tsein-Ph?nomenologie）。代表人物：胡塞爾（Edmund Husserl, 1859-1938）[12]、普凡德爾（Alexander Pf?nder, 1870-1941）、舍勒（Max Scheler, 1874-1928）[13]、蓋格爾（Moritz Geiger, 1880-1937）、尼古拉?哈特曼（Nicolai Hartmann, 1882-1950）、阿道夫?萊納赫（Adolf Reinach, 1883-1917）、康拉德-馬蒂烏斯（Hedwig Conrad-Martius, 1888-1966）、貝克爾（Oskar Becker, 1889-1964）、艾迪特?施泰因（Edith Stein, 1891-1942）、芬克（Eugen Fink, 1905-1975）、舒茨（Alfred Schütz, 1899-1959）、蘭德格雷貝（Ludwig Landgrebe, 1902-1991）、耿寧（Iso Kern, 1937-）、霍倫施泰因（Elmar Holenstein, 1937-）、貝爾內特（Rudolf Bernet, 1946-）、盧卡奇（Gy?rgy Lukács, 1885-1971）、茵加登（Roman Ingarden, 1893-1970）、古爾維奇（Aron Gurwitsch, 1901-1973）、弗萊斯達爾（Dagfinn F?llesdal, 1932-）、莫漢蒂（Jitendra Nath Mohanty, 1928-）、扎哈維（Dan Zahavi, 1967-）和維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein, 1889-1951）[14]等。

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現(xiàn)象學就是“回返諸實事本身”（auf die Sachen selbst zurückgehen）。如何回返？惟有通過現(xiàn)象學的看?，F(xiàn)象學的看說到底即“現(xiàn)象學的還原”（ph?nomenologische Reduktion）。而還原說到底即選擇性地觀看。這樣的選擇性還原-觀看排除了所有非-現(xiàn)象學的、非-內在的、非-自身被給予的、非-當下的、非-絕然的、非-明見的東西，而剩余的則是“現(xiàn)象學的”（ph?nomenologische）、“內在的”（immanente）、“自身被給予的”（selbstgegebene）、“當下的”（gegenw?rtige）、“絕然的”（apodiktische）、“明見的”（evidente）東西。這樣的東西最終只能是純粹的、絕對的“先驗意識”（transzendentale Bewu?tsein）。任何對象、他者、經驗主體、視域和世界等等說到底都只能是意識的諸構造成就。[15]超越性[16]奠基于“意向性”。外在性奠基于內在性。沒有意識，就什么都沒有了。[17]這個意識從一開始就是“先驗的交互諸意識-主體間性”。

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第二階：“是-現(xiàn)象學”（Sein-Ph?nomenologie）。代表人物：海德格爾（Martin Heidegger, 1889-1976）、胡塞爾[18]、雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers, 1883-1969）、布爾特曼（Rudolf Karl Bultmann, 1884-1976）、略維特（Karl L?with, 1897-1973）、馬爾庫塞（Herbert Marcuse, 1898-1979）、列奧?施特勞斯（Leo Strauss, 1899-1973）、伽達默爾（Hans-Georg Gadamer, 1900-2002）、阿倫特（Hannah Arendt, 1906-1975）、珀格勒（Otto P?ggeler, 1928-2014）、圖根特哈特（Ernst Tugendhat, 1930-）、黑爾德（Klaus Held, 1936-）、漢斯?斯魯格（Hans Sluga, 1937-）、馬塞爾（Gabriel Honoré Marcel, 1889-1973）、薩特（Jean-Paul Sartre, 1905-1980）、波伏娃（Simone de Beauvoir, 1908-1986）、加繆（Albert Camus, 1913-1960）、德雷福斯（Hubert Lederer Dreyfus, 1929-）、舍漢（Thomas Sheehan, 1941-）、九鬼周造（Shuzo Kuki, 1888-1941）、曹街京（Kah Kyung Cho, 1927-）、熊偉（1911-1994）[19]和維特根斯坦[20]等。

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可惜這個純粹的意識終究不是自身被給予的絕對明見之域。因為所有的意識活動說到底都奠基于“閒是”（Dasein）的超越的、綻出的“在-該-世界-是”（In-der-Welt-sein）。意向性奠基于超越性。內在性奠基于非-內在性或外在性。閒是從來就是提前超越到“意識外面”的是，而絕非從來就僅僅居住在“意識里面”的是。所有的意識活動都以閒是的世界視域或者閒是的在-該-世界-是為前提。[21]世界或者在-該-世界-是，正是現(xiàn)象學還原之最后剩余。任何是者，都只有在閒是的在-該-世界-是上才可能上到手頭或者現(xiàn)成在手。而他者也正是與閒是共同在-該-世界-是的另一個閒是。這個在-該-世界-是是歷史的、社會的、立足于諸解釋學處境的“先驗的交互諸閒是-主體間性”。

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第三階：“身體-現(xiàn)象學”（Leib-Ph?nomenologie）。代表人物：梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961）、胡塞爾[22]、亨利?馬勒迪奈（Henri Maldiney, 1912-2013）、利科（Paul Ricoeur, 1913-2005）、米歇爾?亨利（Michel Henry, 1922-2002）、雅克?加勒里（Jacques Garelli, 1931-）、馬克?里希爾（Marc Richir, 1943-）、陳德草（Tran Duc Thao, 1917-1993）和赫爾曼?施密茨（Hermann Schmitz, 1928-）[23]等。

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因此，這個總是超越到外面的在-該-世界-是的家伙——只能是“綜合”了意識主體和閒是主體的身體了。現(xiàn)象學還原之最終剩余實乃這個混沌不分的“身體-主體”（Leib-Subjekt），或者原初的“情緒震顫狀態(tài)”（affektives Betroffensein），或者原初的“情境世界”（Situation），或者原初的“情-身主體性”等等了。所有的物或他者只有在身體的知覺活動中來照面。而他者無非是另一個和我相類的身體。身體乃綜合，系現(xiàn)象學發(fā)展出來的“第一個”中道也。身體乃意識與是之“綜合”（真理-大全-目的-合題），精神與物質之綜合，內在（向內）與外在（向外）之綜合，靈與肉之綜合，主體與客體之綜合，閒是與世界之綜合，我與他者之綜合，可見的與不可見的之綜合，觸摸著的與被觸摸著的之綜合等等。身體既是知覺著世界的小肉，亦是相互知覺著的諸肉，甚至是知覺著自身的世界本身之大肉、語言之大肉或者是之大肉也。這個身體“指引顯示”（anzeigen）的其實也正是“先驗的交互諸身體-主體間性”了。

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第四階：“他者-現(xiàn)象學”（Andere-Ph?nomenologie）。代表人物：列維納斯（Emmanuel Lévinas, 1906-1995）[24]、胡塞爾[25]、拉康（Jacques Lacan, 1901-1981）、阿爾都塞（Louis Althusser, 1918-1990）、德勒茲（Gilles Deleuze, 1925-1995）、福柯（Michel Foucault, 1926-1984）、德里達（Jacques Derrida, 1930-2004）、南希（Jean-Luc Nancy, 1940-）、馬里翁（Jean-Luc Marion, 1946-）、阿多諾（Theodor Wiesengrund Adorno, 1903-1969）、阿佩爾（Karl-Otto Apel, 1922-）、羅姆巴赫（Heinrich Rombach, 1923-2004）、哈貝馬斯（Jürgen Habermas, 1929-）、伯恩哈特?瓦爾登菲爾斯（Bernhard Waldenfels, 1934-）、維特根斯坦[26]和海德格爾[27]等。

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現(xiàn)象學所高揚的吞噬一切的同一性的主體性在這個身體-主體中達到了最極端的高潮或狂歡?？墒牵@個志得意滿的身體-主體卻在與（絕對）他者的“臉”（Gesicht）對臉的照面瞬間中“頓悟”（明心見性-明見-親見）：原來本源的現(xiàn)象根本就不是我，我自己就是一個真正的他者，我從他者而來亦歸入他者而去，我奠基于他者，我從他者那里得以規(guī)定、得以可能、得以成就。他者之臉，他者之眼正向我訴說著、召喚著作為現(xiàn)象學還原之最終剩余的最后真相：（絕對）他者之臉；（絕對）他者之（絕對）他性。他者是絕對陌異的，我（作為這個主體的意識-是-身體）永遠不可能看穿、明見、直觀、理解、解釋、認識、算計、測量、熔化、霸占、強奸、同一化他者。作為無限性的“絕對他者”（absolute Andere）總已經超出了作為總體性的是。他者之臉是神圣不可侵犯的圣像，撒播著絕對的威權，命令我不要不對他負責、不要殺他、不要虧欠他、不要不憐愛他、不要不敬畏他、不要不獻身于他、不要同化他等等。原來他者并非另一個“他我”，反而我才是另一個“我他”呢！原本的主體間性根本就不是諸我之主體間性，而是諸他間性呢！

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四階現(xiàn)象學之間、以及各階內部諸成員之間，都絕非任何簡單的線性更替或辯證發(fā)展關系，而是錯綜復雜、相互交疊的諸家族親近性關系。[28]

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那么，絕對他者之臉或他性真的就是現(xiàn)象學還原之最后剩余了嗎？在他者-現(xiàn)象學之后，還可能有別的“新現(xiàn)象-學”嗎？我們還可以接著列維納斯、馬里翁、羅姆巴赫或者維特根斯坦等等往下講嗎？

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12.4?現(xiàn)象學第五階：親親

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他者-現(xiàn)象學其實并非最原初、最開端的倫理學。我和絕對他者的關系絕非最原始的倫理關系。在他者-現(xiàn)象學中，絕對他者被放置到至高至大的位置，而我則被徹底同化為他者、淹沒在諸他者之中了。我們似乎可以設想一種綜合了他者與我（身體-主體）的“新現(xiàn)象-學”，我們可以嘗試將之命名為親親-現(xiàn)象學。[29]親親乃“絕對他者”和“我（身體-主體）”之中道-綜合。親親之“雙非”：既非“絕對他者”，亦非“我（身體-主體）”。父母親不可能是絕對的他者。兒女親不可能是絕對的他者。愛人伴侶不可能是絕對的他者。兄弟姐妹朋友同事同學都不可能是絕對的他者。他們都只能是相對的他者。隨便哪一張臉，只要它是臉，它就不可能是一個絕對的他者，只能是相對的他者。如果它真的是絕對的他者，那么它就絕不可能以某一張臉的方式與我相遇了。我與這張臉是從根底里、從先天即鉤連在一起的！只要這張臉能作為一張臉——無論什么樣的臉（兒子的臉、一個不認識的孩子的臉、一個猩猩的臉、一只金魚的臉、一朵向日葵的臉、甚至一塊石頭的臉等等）——而與我遭遇，那么它就不可能對我說來是一個絕對的他者了，我與它在遭遇的一剎那——更正確的說法是——在這個剎那之先——相互間早就有了先天的相關性、理解或者領會了。如果我對這張他者之臉沒有任何先行的領會理解，我怎么可能聽到和聽從它對我發(fā)出的絕對命令（比如“不要殺我！”、“不要不憐憫我！”、“不要不尊崇我！”、“不要不對我負責！”等等）呢？！“主體（意識、是或身體）-現(xiàn)象學”和“他者-現(xiàn)象學”各自都太極端了，從而未臻至極中道之真理。惟有親親-現(xiàn)象學才可能實踐那個雙非的中道之境。[30]

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親親以三為五，以五為九。上殺、下殺、旁殺，而親畢矣。（《禮記·喪服小記》）

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親親，仁也。（《孟子·盡心上》）

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仁者人也，親親為大。（《禮記·中庸》）

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親親而仁民，仁民而愛物。（《孟子·盡心上》）

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人人親其親，長其長，而天下平。（《孟子·離婁上》)

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老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌。（《孟子·梁惠王上》）

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有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯。夫婦之道不可以不久也，故受之以恒。（《易傳·序卦傳》）

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這樣中道雙非的親親-現(xiàn)象學就絕非傳統(tǒng)哲學架構中的單單作為“一門哲學二級學科”的那個倫理學了，而是哲學-形而上學本身，或者作為第一哲學-形而上學的大全倫理學本身，從它可以奠基-構造出傳統(tǒng)哲學的各部門哲學或區(qū)域是學-現(xiàn)象學——尤其包括“親親的政治哲學-現(xiàn)象學-是學”也即“親親的天下學”等等——從親親出發(fā)，通過仁仁，化成天下。倫理學當然是第一哲學，但這個倫理學早已不是作為“哲學普通二級部門學科”的那個區(qū)域倫理學了。

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《說文》云：“親，至也。從見，親聲。”《廣雅》云：“親，近也?！庇H即至愛、近愛，到底之愛，通透之愛，也即到底的、交構的愛或見，互見-互愛。這個本源的互見-互愛，就是夫婦男女和父母子女之間的互見-互愛。而身對身或者臉對臉的親親（親吻）亦是這種至愛-互愛的一種原始明見性或自身被給予性。我們可以再回憶下梁靜茹的“輕輕的親親，緊緊閉著眼睛”（男女佳偶的親親關系）和周華健的“親親我的寶貝”（父子的親親關系）。一個時中的、恰到好處的親親（親吻），完全可以拯救一場愛情、一個父子親情或者一個家庭等等！

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親，又通新。唯有通過到底的互見-互愛，才可常新-維新-互新——愛情的、親子的、家庭的、家族的、社團的、民族的、國家的和天下的——常新-維新-互新等等。而唯有通過常新-維新-互新，才可更原始地互愛-互見。親親-現(xiàn)象學實乃一種到底的、本源的“關系”（動詞）-現(xiàn)象學也。

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形訓親之字形，可見親即“親-見”——親身地、原本地觀看或直觀也。因此，原本的現(xiàn)象學實即親-見，亦即親親也?，F(xiàn)象學的明見（直觀-還原）就是親見，就是親親！親見就是明見！親親（親見）就是現(xiàn)象學本身！而作為親見的親親到底看到的是什么原始現(xiàn)象呢？親親看到的正是親親自身矣！想想《星際穿越》里Mann博士說過的：“我們的生存本能是我們最偉大的靈感來源，比如說，你，一個父親，你的生存本能延伸到了你的孩子身上。你知道研究表明人死前最后看到的是什么嗎？是你的孩子們，是他們的臉?！边@個親親本身正是親親的橫向空間結構關系（陰-陽/夫-婦）暨親親的縱向時間發(fā)生關系（孝-慈/親-子）。我們亦可將前者喚作親偶關系，把后者叫作親子關系。親偶關系即“原始空間”（ursprüngliche Raum），而親子關系則是“原始時間”（ursprüngliche Zeit）。[31]夫-婦或者陰-陽在任何空間之先，正如孝-慈或者親-子在任何時間之先一樣。原始時間和原始空間一起依緣借境循次構造出世界時間、世界空間、日用時間、日用空間、科學時間和科學空間等等諸層諸面的時間和空間。[32]親偶關系和親子關系相互構成著-游戲著，缺一不可。二者是平權的、平等的，同等重要和原始的！[33]二者之間的諸交構（媾）游戲，就是被含藏的最神秘、最深密的諸種子。這些種子依緣憑境地化成出-構造出有詩有樂、有情有禮、有仁有義的天下世界。

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另，話說現(xiàn)象學如何才能跟得上現(xiàn)象？因為多了個學字，所以老是跟不上，學究氣終究不夠接地氣。但沒關系，保持點兒距離是應該的、合理的?，F(xiàn)象學畢竟不是現(xiàn)象自身，不需要、也沒必要等同于現(xiàn)象自身。這完全是合情合理的?；氐接H親吧，回到最真實的實際生活本身吧，那就是親親——家-在家-出家-回家-念家-……這種念家性-親親性，絕非中國人所獨有，從《星際穿越》等大量當代西方主流電影亦能明見到西方人實際生活中的普遍的、必然的、或曰先天的本源的親親之身根性。

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意識、是、身體和他者都有賴于親親種子（親偶關系-親子關系）的奠基——而非相反。如果沒有本源的親親種子，就根本不可能“有”（發(fā)生）意識、是、身體和他者等等次級諸現(xiàn)象。

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當我們已經欣喜若狂地把現(xiàn)象學直觀-還原的目光轉落到、轉回到純粹意識之上時，可以睜大眼睛竭力再看看，看看周圍還有什么比意識更為原初明見的領域。于是我們就看到了親親。意向性奠基于親親的橫向暨縱向本質關系。意識都是關于某物的意識，而這個最原初的某物其實就不是任何的物，而只能是親親（關系），是父母親，是兒女親，是戀人愛人佳偶親。出生時最先見到的是父母親微笑著的歡迎我的臉；死去時最后見到的是兒女親微笑著的歡送我的臉；青春時見到的是愛人佳偶微笑著的親親我的臉。只有在親-親原初而本質的關系中，意識才獲得了先天的自身被給予性或明見性。所有的意識現(xiàn)象都奠基于原初之親親。

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當我們已經欣喜若狂地把現(xiàn)象學直觀-還原的目光轉落到、轉回到在-該-世界-是之上時，可以睜大眼睛竭力再看看，看看周圍還有什么比是更為原初明見的領域。于是我們就看到了親親。閒是之是奠基于親親的橫向暨縱向本質關系。最原初之是，或者說最原初之閒是的在-該-世界-是——也即最原初之諸閒是的共同在-該-世界-是——只能是親親（親偶暨親子）之是（最原初的世界就是親親）——親親（親偶暨親子）之共是——共同-在-該-親親（親偶暨親子）-之中-是——與父母親之共是、與兒女親之共是暨與愛人佳偶之共是。其余的是或共是皆奠基于親親之是或共是。在-該-世界-是奠基于親親。是奠基于親親。

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當我們已經欣喜若狂地把現(xiàn)象學直觀-還原的目光轉落到、轉回到原始身體之上時，可以睜大眼睛竭力再看看，看看周圍還有什么比身體更為原初明見的領域。于是我們就看到了親親。身體知覺或知覺身體奠基于親親的橫向暨縱向本質關系。最原初的身體不是別的，只能是父母親轉渡贈予我（作為兒女）的身體，我（作為父母）轉渡贈予兒女親的身體，愛人佳偶親熱與被親熱著的、纏綿與被纏綿著的身體?；畹纳眢w就是親親之身體。所有的身體現(xiàn)象都奠基于親親（親偶關系暨親子關系）。

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當我們已經欣喜若狂地把現(xiàn)象學直觀-還原的目光轉落到、轉回到絕對他者之上時，可以睜大眼睛竭力再看看，看看周圍還有什么比他者更為原初明見的領域。這時我們就看到了親親。（絕對）他者之（絕對）他性奠基于親親的橫向暨縱向本質關系。我首先看到的他者之臉正是父母親之臉、兒女親之臉和愛人佳偶之臉，這些臉都不是與我絕對陌異、外在的絕對他者之臉，而只是與我有著先天親熟的相對他者之臉。而只有奠基于我和如此這般親熟的相對他者之臉的照面之上，才可能發(fā)生我和其他逐次降低親熟程度的諸相對他者之臉的照面——最終也才可能撞到與我完全不親熟的絕對他者之臉！當然，若按照筆者之理解，絕對他者是沒有臉的；如果他者有臉，則只能是相對的他者——也即他者和我多少有著某種先天的親熟性。而我對所有他者之負責或獻身，無論親疏等級，說到底皆奠基于我對父母親、兒女親和佳偶親之負責或獻身。最原初的他者就是親親（父母親、兒女親和佳偶親）。所有與他者的關系都奠基于親親（親偶關系暨親子關系）。

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親親的橫向空間結構關系與縱向時間發(fā)生關系互攝-對織著。而分別在親偶關系內部和親子關系內部，同樣也是二元互生-對構的格局：比如夫-婦、陰-陽或者親-子、慈-孝[34]等等。此外還可由這些原始對構格局派生或類比出各種不同層面、不同方面的對子關系（可參見《爾雅?釋親》），比如橫向空間結構關系可派生或類比出左-右、上-下、前-后、遠-近、大-小、兄-弟、姐-妹、兄-妹、姐-弟、友-悌、連襟-連襟、妯-娌、朋友-朋友、同學-同學、同事-同事、工友-工友、情人-情人、同性戀人-同性戀人[35]等等諸層諸面的對子關系。而縱向時間發(fā)生關系亦可派生或類比出顧后-瞻前、滯留-前攝、快-慢、過去-未來、祖宗-后裔、祖-孫、叔-侄、姨-侄、君-臣、師-生、主人-奴隸、上級-下級、長輩-晚輩等等諸層諸面的對子關系。

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每一個關系就是一個維度，或者一個視域，因此我們可以設想如此這般的“無限維的親親球”（QINQIN-Kugel der unendlichen Dimensionen）。不同維度的視域融合，融合為不同的世界。這個世界就是不可被對象化、課題化的背景，但背景之外還有背景，還有他者，是為稠密或暗黑。世界就是Da，一個敞開域，其實也就是一個象限或者卦限，一個有界無限的敞開域。比如一個二維空間：夫-婦；一個三維空間：夫（父）-子（女）-婦（母）；一個四維空間：夫（父）-子-女-婦（母）等等。

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每一條坐標軸，都有正負極或兩極性。正負極代表對子，比如陰陽，父子，父母，父女，兄妹，姐弟，妯娌，爺孫等等。而根據(jù)諸家族親近性，不同的軸可以構成一個家族，視域，世界，暈，場，域，境或緣等等。比如A1“夫-婦”，A2“母-子”，A3“父-子”就一起構成了一個三維空間或三維場“夫（父）-子（女）-婦（母）”。一個場就是一個N維空間，可以是一維，也可是二維、三維，乃至無窮維。整個親親球就是個無限維的場，由無窮多的對子關系構成。每個軸有正負兩極，都是一個對子或關系。對子相互構成。隨著現(xiàn)象學目光的自由轉移變更，可以看見這個場，也可以看見那個場，可以看見這個維，也可以看見那個維。不同的家族交疊更替、游牧遷徙。不同明暗之交替變化，中心邊緣之交替變化，諸地平線之交替變化，在場與不在場之交替變化等等。不同的背景與主題。不同的背景與背景之背景。不斷變更的“現(xiàn)象四重結構”：“作為……結構”（as-structure），“為了……結構”（for-struture），“在……之中結構”（in-structure）和“從……而來結構”（from-structure）。[36]整個坐標系的原點就是Da，就是我的實際生活-生活世界，就是“我”（Ich）。但是這個我其實就不（止）是我，而是關系，發(fā)生，暈，場，境，域，緣，結構，非我，無意識，語言，世界和肉等等——就是“意識”，就是“在-該-世界-是”,就是“身體”，就是“我（這一個他者）”與“（另一個）他者”的“面對面”，就是“親親”等等。

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還可設想一個“天球儀”（Himmelsglobus）?，F(xiàn)象學家站在天球儀內部的地球面上，仰望蒼穹，叩首問天。無論他處于何種立足點、視角，天球皆不可窮盡。這個天球的半徑或直徑也許是無窮長的，在無窮遠的地方，被某個作為絕對他者的上帝蓋上了一層天球幕。地球上的我無論怎么改變目光視域，總有背景或者背景的背景，以及明暗、疏密、清晰與模糊的交迭變更等等。解釋與密釋的交迭變更。無論我如何努力，我的視域綜合或者世界視域還是沒法超出這個天球幕。天球幕之外，我永遠一概無知。目力所及皆無真正的他者、或曰絕對他者。當然也可以說絕對他者（對我來說）是根本沒有意義的（unsinnig）。天外之天，天外有天。我永遠無法看到天（球以）外的東西。我只能對目力所及的現(xiàn)象施以學，編織各種不同的坐標系、星座、經緯度、黃道赤道等等，構造一個綜合的形式的和內容的現(xiàn)象學體系。這個天球就是我的Da，我的“球（囚）籠”[37]。況且，天球外也許還有別的天球，不得而知。所謂天外有天也。永遠不可見、不可在場化、不可解釋、不可顯示的、不可現(xiàn)象的他天。天球儀告訴我們，現(xiàn)象學只能處理十分有限的現(xiàn)象。我（們）生活在“果殼中的宇宙”。著名的“模態(tài)實在論”（modal realism）倡導者David Lewis所謂的“諸可能世界”（possible worlds）亦完全在天球“之內”——因為“我們”畢竟對它們還是已有不少獨斷之認知或設定了——比如從本體論上說，它們每一個都確實客觀存在著，而且在因果暨時空上彼此完全獨立、互不影響——因此，在我們這個可能世界之外的其他可能世界對我們來說都算不上“絕對他者”了……[38]

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上帝啊！倘若不是我總做噩夢，那么即便把我關在一個果殼里，我也仍自以為是無窮空間之王。（O God, I could be bounded in a nutshell and count myself a king of infinite space, were it not that I have bad dreams.）（哈姆雷特語）

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最多窮盡這一個天球，但別的天球呢？無論如何也達不到。這一個天球就是包裹著我（們）的極限-界限。其實這一個天球就是我或者我們的生活世界或者諸視域綜合。設想有許多天球，每一個天球就像是兒童游樂場海洋球池里的一個海洋球。每一個海洋球都是一個果殼中的宇宙，都是一個天球。有許多天球。每一個天球就是一個世界。天球本身也是一個單子。諸天球間性，也即諸單子間性?；蚪蜻h，或連或斷。親親生成、維系著諸天球、諸單子間性。一個天球就是一個stellar，諸天球，就是interstellar，星間性，星際性。一個星就是一個家族。家族內有諸多成員，每個成員復又是一個星-家族。

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Interstellar，直譯應為“星際”或“星間”。但“星際穿越”的意譯也是對的。諸他者的星際或星間就是我們的親親世界，就是我們的生活世界，先驗主體間性。這里有相對他者，也有絕對他者——但絕對他者對我來說是毫無意義的——因為他沒有臉——或者我永遠也看不到他的臉。絕對他者無法介入我（們）的實際生活世界。

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12.5?現(xiàn)象學五階：辯證圓圈、彭羅斯階梯還是千高原？

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因此，我們可將現(xiàn)象學五階看作意識-是-身體-他者-親親。它們分別是各階現(xiàn)象學所“看到”（直觀/明見/親見）[39]的現(xiàn)象學還原之后的最終剩余。那么，這些不同的剩余之間究竟是什么樣的關系呢？

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借用黑格爾式的歷史眼光，筆者嘗試將現(xiàn)象學五階看做一個不斷“向上”充實的辯證運動圓圈：肯定-否定-否定之否定。身體是意識與是之合題或真理。親親系身體與他者之合題或真理。我們的現(xiàn)象學事業(yè)一直都在進步中，并且還將繼續(xù)進步下去。意識-是-身體-他者-親親，這或許是現(xiàn)象學最自然而然的自由目光轉移路徑。黑格爾或許才是最地道的現(xiàn)象學家，辯證法或許才是最地道的現(xiàn)象學。（西方的）現(xiàn)象學如果真要往前發(fā)展的話，或許的確主動須要適度的（東方的）儒家資源的幫助。親親實可謂身體暨他者之合題或真理也。（西方的）現(xiàn)象學目前已經走到他者現(xiàn)象學階段，如果還想往前走，或許就應該是以親偶關系和親子關系為基本現(xiàn)象的親親現(xiàn)象學了。但是中國傳統(tǒng)儒家的親親仁仁思想并非直接就是現(xiàn)象學第五階，也即，“經歷過”前四階現(xiàn)象學的親親-現(xiàn)象學和單純的中國儒家的親親仁仁傳統(tǒng)思想是“根本不同”的東西！這里的確須要利用某種黑格爾式的辯證眼光。

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再換一個方向來看：現(xiàn)象學五階（意識-是-身體-他者-親親），其實正好對應著身體之五根或五識（眼-耳-鼻-舌-身）?，F(xiàn)象學五階的辯證發(fā)展歷程，也即身體五根從上往下、從淺表到深層、從遠到近、從局部到周身的自游（自由）歷程——從視覺肉眼之單純觀看最終通向周身細密觸覺之通感——意識之眼，是之耳，身體之鼻，他者之舌，親親之身。意識執(zhí)著于直觀、觀看、靜觀、明見或者親見等等，沉思或者思辨原本就是通過親眼去靜觀-親見諸般色相、理念、概念、觀念或者先天等等。因為是是不可見的、不在場的、非-對象化的世界、視域、發(fā)生、背景或密林等等，我（們）只能以親耳去聆聽是無聲或希聲之道說（大音）。只有進入足夠親近的距離——眼根之見和耳根之聞都太遠了——我才可以嗅到這個身體的芳香味道，在對體味的親鼻體驗中，對身體的經驗才第一次達到了高潮（中道-真理-全體-目的-合題）。嗅覺鼻識之后是親舌之味覺：親吻（包括舌吻）是人類乃至某些動物最普遍的、自然流露的、交心交情的一種身體交感活動，這樣的親吻可以克服、融化他者之“絕對他性”（absolute Andersheit），讓他者之間不再是絕對的冰冷陌異。不管是男女戀人夫婦情人朋友間的親吻，還是父母子女兄弟姐妹間的親吻，都是融解他者之陌異冰冷他性、明見互愛-相愛的交感活動方式。而最后的親身的、周身的和身根的細密觸覺-身識（包括親密無間的擁抱、撫摸乃至性愛交媾等等）[40]——作為親鼻嗅覺和親舌味覺之中道（真理-全體-目的-合題），才讓親親-現(xiàn)象學徹底實現(xiàn)了它的作為明見性或者自身被給予性之原初目的——通達了現(xiàn)象學第二重或雙重之高潮！

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或者也可借用某種海德格爾式或尼采式的目光[41]，我們可將現(xiàn)象學五階看做一個不斷“下行”的“倒過來的”辯證圓圈：是、身體、他者和親親是對原初意識的不斷脫落、跌離或異化，意識-現(xiàn)象學原初豐沛的諸開端種子可能性被逐步耗盡，作為形而上學的現(xiàn)象學已近乎完成或終結。作為胡塞爾諸弟子的海德格爾、梅洛-龐蒂和列維納斯等現(xiàn)象學家終于把恩師胡塞爾的所有現(xiàn)象學資源-可能性給徹底耗盡榨干了！

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抑或，意識-是-身體-他者-親親，這既非向上的辯證通道，也非向下的辯證通道，而是平權、平等的“彭羅斯階梯”（Penrose stairs）？！現(xiàn)象學自以為是一直在往上或者往下爬階梯，但卻終于發(fā)現(xiàn)原來是既沒上也沒下。根本沒有最高層，也沒有最底層。甚至沒有更高層和更低層?，F(xiàn)象學其實是——不上不下的、平的彭羅斯階梯！意識、是、身體、他者和親親，其中根本沒有哪一個是更具奠基性的現(xiàn)象領域。從其中任意一個現(xiàn)象出發(fā)都可以依次經歷其他任何一個現(xiàn)象、并最終返回到自身?，F(xiàn)象學家既可以從親親出發(fā)來解決意識問題，也可以倒過來從意識出發(fā)去解釋親親現(xiàn)象。

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再或，五階之間根本就不是任何同一性的關系，既非任何辯證圓圈，亦非任何彭羅斯階梯。五階之關系可用“千高原或者千塊平臺”（A Thousand Plateaus）來顯示。五階中的每一個其本身都是本源性的獨立他者，它們或相互交疊、或相互陌異，但無論如何，都不可用其中一個去奠基或解決另一個。現(xiàn)象學家既不可以從親親出發(fā)來解決意識問題，也不可以倒過來從意識出發(fā)去解釋親親現(xiàn)象。親親和意識完全是彼此外在獨立的絕對他者?，F(xiàn)象學五階的變遷只是現(xiàn)象學純粹偶然的、隨機的外向游牧，朝向不同絕對他者的差異游牧，沒有目的，沒有終點，沒有辯證法，沒有圓圈，沒有階梯，沒有任何同一性的道路。諸現(xiàn)象學家其實都只是彼此外在和陌異的游牧人……

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注釋
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[1]?借用海氏術語Da或“Dasein之Da”，我們亦可將“連山”描畫為……-Da-Da-Da-Da-Da-Da-Da-Da-Da-Da-……之易象也。每一個Da就是一個“親親”著的“家庭”或“家族”；諸Da交織互錯，連綿不絕也……
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[2]?這個后期維特根斯坦的關鍵術語Familien?hnlichkeiten，漢語學界通常將之譯為“（諸）家族相似性”（本書亦采用此譯），本章嘗試將之改譯為“諸家族親近性”。它與儒家親親著、仁仁著、既相親近又相疏間著的諸家（族）之天下觀確有著頗多可對勘或比較之處。
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[3]?參見，Heidegger, M.,??Spiegel-Gespr?ch mit Martin Heidegger“, in GA 16: Reden und Andere Zeugnisse Eines Lebensweges, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1966, S. 671.
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[4] Ricoeur, P., A l'école de la phénoménologie, Paris: Vrin, 1986, p. 9, p. 156.?我們可以想象，如果胡塞爾享有足夠長的人間壽命，他完全有可能將緊隨意識-現(xiàn)象學之后的三階現(xiàn)象學（是-身體-他者）全部明確地開顯出來——而他生前實際上早已把它們全都含藏起來了。當然，至少當下筆者很難想象胡塞爾式的第五階親親-現(xiàn)象學。親親-現(xiàn)象學是身體-現(xiàn)象學和他者-現(xiàn)象學的必然合題或真理——它是未來-現(xiàn)象學——但它的實際充實或許的確須要中國現(xiàn)象學家的獨特貢獻了。親親雖是人類實際生活的“普遍現(xiàn)象”（既可以美國電影《星際穿越》為印證，也可以中國電影《流浪地球》為印證），但畢竟中國人在這方面確實有著古往今來獨一無二的體驗優(yōu)勢：“原始儒家”（ursprüngliche Konfuzianismus）或者“原活儒家”（urlebendige Konfuzianismus）。西方人與中國人之諸家族親近性，古代人與現(xiàn)代人之諸家族親近性——多元多端地——交織交匯、紛爭纏斗在一起……
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[5] Husserl, E., Hua III (1): Ideen zu Einer Reinen Ph?nomenologie und Ph?nomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die Reine Ph?nomenologie, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976, S. 68.
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[6] Heidegger, M., GA 24, S. 241-242.
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[7] Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, Paris: Gallimard, 1945, p. 239.
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[8] Lévinas, E., Totalité et Infini: essai sur l'extériorité, La Haye: Martinus Nijhof, 1971, p. 51.
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[9]?想想海德格爾對“是史”（Seynsgeschichte）和“歷史學”（Historie）的本質區(qū)分，“現(xiàn)象學的實際發(fā)生歷史”也可謂是從“是史”而來道說的。現(xiàn)象學五階（意識-是-身體-他者-親親）的劃分，完全著眼于現(xiàn)象學目光自由轉移的“內在邏輯”或者“辯證法”，正因此，它是最真實的分階路徑，它是現(xiàn)象學的具體歷史——即便也許從作為經驗科學之歷史學的角度看來，各階涉及的抽象現(xiàn)象學家或現(xiàn)象學事件會多有出入和分歧。所以分階是最本質重要的，而某位現(xiàn)象學家被劃入哪一階并不是最重要的。
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[10]?任何“分類學”都不過是“簡單粗暴”的“權宜之計”，惟愿粗暴中仍葆有絲絲溫柔吧。
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[11]?按說為了全面標示百廿年來世界現(xiàn)象學的進階譜系，筆者本應具體提及數(shù)位中國現(xiàn)象學家。事實上，時至今日，中國現(xiàn)象學家族毫無疑問早已發(fā)展成為世界現(xiàn)象學大家族譜系中的重要一員。但由于時間和空間距離的“太近”、以及筆者的孤陋寡聞和淺薄學識，這個任務只能留待將來矣。無論如何，不管被抽象提及的是哪幾位中國現(xiàn)象學家，這些符號所具體“指引通達”（anzeigen）的都是那一個可敬可愛、縱橫交錯的中國現(xiàn)象學家族世界了。
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[12]?胡塞爾本身是足夠多元和異質的，我們絕不可用某一個單獨的抽象標簽（比如意識-現(xiàn)象學）來對其籠統(tǒng)概括。從某種意義上說，胡塞爾已經包孕了所有后來現(xiàn)象學發(fā)生發(fā)展的所有種子。因此，我們似乎也完全可將“現(xiàn)象學的實際發(fā)生歷史”合法地描述為：第一階意識-現(xiàn)象學，胡塞爾等；第二階是-現(xiàn)象學，胡塞爾等；第三階身體-現(xiàn)象學，胡塞爾等；第四階他者-現(xiàn)象學，胡塞爾等。在過去，胡塞爾與其他現(xiàn)象學家之間的深刻一致和深刻差異或許都被同時低估了。如果將此情形與廣義分析哲學對照觀看，我們可以發(fā)現(xiàn)與胡塞爾最相類似的人物竟然是維特根斯坦，而不是弗雷格或者羅素。在整個廣義分析哲學傳統(tǒng)中，唯有維氏才可能含藏如此這般豐富異質的諸開端性種子（邏輯斯蒂的、非-邏輯斯蒂的、日常語言的、非-日常語言的、實用主義的、非-實用主義的、經驗主義的、非-經驗主義的、先驗主義的、非-先驗主義的、神秘主義的、非-神秘主義的、現(xiàn)象學的、非-現(xiàn)象學的、本質主義的、非-本質主義的、分析哲學的、非-分析哲學的、形而上學的、非-形而上學的、哲學史的、非-哲學史的、語言哲學的、數(shù)學哲學的、心靈哲學的、知識學的、實踐哲學的、美學或詩學的、宗教或神學的——等等）。再反向觀之，與廣義分析哲學中維氏位置最相匹配的現(xiàn)象學家似乎更應是胡塞爾，而非海德格爾等其他現(xiàn)象學家了。
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[13]?舍勒本可作為價值的、倫理的、精神的、愛的、神學或者神性的現(xiàn)象學之開端人物，從而自成其為與胡塞爾、海德格爾分庭抗禮的獨特一家。對舍勒來說，現(xiàn)象學還原之剩余即對上帝之愛（精神）。精神活動構造價值。實踐活動奠基認知活動。雖然他并不贊同意識是現(xiàn)象學的原始勞作領域，但基于其對胡塞爾“明見性-直觀-描述”等初階現(xiàn)象學方法的基本同情、應和或者共鳴，筆者還是粗暴將之歸入現(xiàn)象學第一階。與此相類的情形還有尼古拉?哈特曼（參見其代表作《存在學的新道路》，龐學銓，沈國琴譯，上海：同濟大學出版社，2007年）等等。
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[14]?回顧本書8.3節(jié)可知，將維氏前期哲學讀解為某種“先驗主體性的-意識現(xiàn)象學”是可能的。
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[15]?參見，Husserl, E., Hua VI: Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie. Eine Einleitung in die Ph?nomenologische Philosophie, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976,?§58, S. 208.
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[16]?我們應該注意明見四階-現(xiàn)象學之“超越”（Transzendenz）的不同意義。就意識-現(xiàn)象學而言，意識總是超越的、構造多出意識實際當下明見之成就的、看到比實際看到更多之東西的，超越性即“非實項的東西卻被包括在內”，但總歸來說，所有意識的超越成就仍然完全是內在于意識或者“先驗主體性”的。因為“萬法唯識”。對是-現(xiàn)象學說來，閒是之是總是超越的，徹底超越出閒是意識之外，超越到世界的整體視域，超越到上到手頭或現(xiàn)成在手之物，超越到另一個或另一些與閒是共同在-該-世界-是的其他閒是，但總歸說來，閒是之超越仍歸屬于閒是之是的范疇、閒是-主體之內在范疇。身體-現(xiàn)象學的超越，即超越到另一個身體，超越到諸身體-主體間性，但這一切仍最終隸屬于該身體-主體之內在領域。惟有對他者-現(xiàn)象學而言，超越才是真正面對絕對外在他者之絕對他性的超越。超越即我這個他者向著臉對臉的另一個絕對他者之負責、盡責、獻身或者鞠躬盡瘁等等。因此，意識-、是-和身體-現(xiàn)象學的超越說到底都是內在于主體的，而惟有他者-現(xiàn)象學的超越才是真正超越到外在之絕對他者的。
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[17]?想想唯識學的“萬法唯識”，或者王陽明的“心外無物”?！巴饩畴S情而施設，故非有如識，內識必依因緣生故，非無如境，由此便遮增、減二執(zhí)。境依內識而假立，故唯世俗有，識是假境所依事故，亦勝義有?！保ā冻晌ㄗR論校釋》，玄奘譯，北京：中華書局，1998年，第2頁）亦可參見，倪梁康：《賴耶緣起與意識發(fā)生——唯識學與現(xiàn)象學在縱-橫意向性研究方面的比較與互補》，載于《世界哲學》2009年第4期，第43-59頁。
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[18]?方向紅先生大作《時間與存在——胡塞爾與海德格爾現(xiàn)象學的基本問題》（北京：商務印書館，2014年）認為倘若剝去胡塞爾與海德格爾名相系統(tǒng)的表皮差異，二者之核心概念“意識”和“存在”其實有著高度的同構性。這雖然看起來是一個很強的論斷，但筆者以為此識甚深。另，著眼整個人類思想史，對于似曾相識的某種同構情形我們從不陌生，就比如胡塞爾與唯識學。當然我們對之須得格外小心地梳理澄清。此外，依筆者淺見，海氏不僅與胡塞爾，其實也與柏拉圖、亞里士多德、康德、謝林、黑格爾、尼采、荷爾德林等等有著各不相同的某種意義、某種方向或某種程度上的“同構關系”。當然，我們在“發(fā)現(xiàn)”類似同構關系的同時，自然更應警覺明見它們之間的根本性差異。
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[19]?熊偉先生其實更應被納入可能的未來的第五階親親-現(xiàn)象學。我們只須回想熊先生之于Dasein的“親在”譯名即可。詳情可參見，王慶節(jié)先生紀念熊先生的文章《親在與中國情懷》（載于熊偉著《自由的真諦——熊偉文選》，北京：中央編譯出版社，1997年，第395-399頁）。
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[20]?回顧本書4.2節(jié)可知，將維氏畢生思想整體視為某種“是-現(xiàn)象學”是可能的。
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[21]?分別參見，Heidegger, M., GA 15, S. 372, S. 379-386.
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[22]?胡塞爾對“身體“（Leib）現(xiàn)象的原始親-見，不僅最直接地啟發(fā)了梅洛-龐蒂等身體-現(xiàn)象學家，甚至還有可能超越后者探討的范圍或深度！參見，方向紅：《從“幻影”到“器官”：胡塞爾C手稿中的身體構造學說》，載于《哲學研究》2012年第4期，第65-73頁。
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[23]?值得一提的是，自龐學銓先生于上世紀90年代首次將赫爾曼?施密茨這位當代德國最重要的（身體）現(xiàn)象學家引介入中國以來（如龐學銓：《新現(xiàn)象學述評》，載于《浙江學刊》1994年第2期，第51-55頁；赫爾曼?施密茨：《新現(xiàn)象學》，龐學銓，李張林譯，上海：上海譯文出版社，1997年），國內的施密茨“新現(xiàn)象學”研究迄今已獲得重要進展，其親炙弟子馮芳博士的專著《新現(xiàn)象學概論》（上海：上海交通大學出版社）也于2015年正式出版。
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[24]?關于列維納斯對胡塞爾和海德格爾的超越關系，可參見，Jacques Taminiaux著《列維納斯與海德格爾——接近現(xiàn)象學諸論題的一條后海德格爾式道路》（李菁譯，載于楊大春，Nicholas Bunning，Simon Critchley主編《列維納斯的世紀或他者的命運》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第3-19頁）。
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[25]?胡塞爾對絕非任何“原-我”（Ur-Ich）之意識構造成就的作為某種“絕對他者”之“原非-我”（urtümliches Nicht-Ich）的原初奠基性位置的強調，甚至可以不輸于列維納斯！分別參見，Husserl, E., Hua XXVII: Aufs?tze und Vortr?ge (1922-1937), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1989, S. 48; Husserl, E., Hua IV: Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991, S. 375; De Palma, V.,??Der Ursprung des Akts. Husserls Begriff der genetischen Ph?nomenologie und die Frage nach der Weltkonstitution“, Husserl Studies 31 (3), 2015, S. 189-212.
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[26]?回顧本書6.2、8.4節(jié)可知，把維氏后期思想看作某種“千高原的-他者現(xiàn)象學”是可能的。
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[27]?回顧本書11.4節(jié)和11.5節(jié)可知，將海氏后期或“最后階段”思為某種“密林-稠密化的”他者現(xiàn)象學是可能的。海氏后期對永遠不可顯現(xiàn)、在場、觀看、理解、解釋、公開、占有的作為“疏敞化/林閒空地”（Lichtung）之心臟的“稠密化/密林”（Dickung）的格外強調，確可顯示海氏對某種絕對他者的某種絕對尊重-敬畏-密藏。不論“是”（Seyn）還是“興有”（Ereignis），都“管不了”“稠密化/密林”！
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[28]?本章現(xiàn)象學五階的說法無非只是嘗試提供一種觀看現(xiàn)象學本真歷史的可能性視域罷了，筆者絕非是要呆板地定要將所有現(xiàn)象學家分別無比精準地置入這五階“抽屜”當中。實際上，我們完全可以想象現(xiàn)象學諸他階標簽的可能性：時間的、空間的、形式的、質料的、自然的、物質的、主體的、歷史的、解釋學的、詩化的、情感的、語言的、科學的、技術的、宗教的、神學（神性）的、藝術的、倫理的、政治的、實踐的、知識學的、認知科學的、馬克思主義的、結構的、解構的、神經的、精神病理的、精神分析的、社會的、歷史的、世界的、生命的——現(xiàn)象學，等等。
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[29]?雖然胡塞爾晚期也曾著重探討過“家園世界”（Heimwelt）或“切近世界”（Nahwelt）(參見，Moran, D., and Cohen, J., The Husserl Dictionary, London: Continuum, 2012, pp. 146-147)，海德格爾更是把“家”（Heim，Heimat，Herd和Haus等）放在了“是本身”（Seyn selbst）的原始位置（參見，張祥龍：《海德格爾與儒家哲理視野中的“家”》，載于倪梁康主編《中國現(xiàn)象學與哲學評論》（第16輯“現(xiàn)象學與中國思想”），上海：上海譯文出版社，2015年，第3-36頁），而列維納斯甚至在《總體性與無限性：論外在性》中實際上已經從絕對他者-現(xiàn)象學的視角深刻地洞察了親子（時間）關系（參見，朱剛：《生育現(xiàn)象學——從列維納斯到儒家》，載于倪梁康主編《中國現(xiàn)象學與哲學評論》（第16輯“現(xiàn)象學與中國思想”，上海：上海譯文出版社，2015年，第74-110頁）——但在筆者看來，這些過往西方現(xiàn)象學家的家學研究與根植于中國原始儒家的親親-現(xiàn)象學之間還是有著涇渭分明的“是學差異（差距）”（ontologische Differenz），它們相較于原始儒家說來，還是顯得單薄抽象許多了。因此，我們甚至可以說，在21世紀，在未來，西方思想或文明其實是主動需要東方中國儒家的。親親是人類最本源性的生活之身根，親親是人類生活世界不可排除的現(xiàn)象學還原之最后剩余，因此更為原始的、本質性的儒家（親親-仁仁-天下）原本就應是世界性的思想-文化-實踐，理應為未來世界人類生活做出更大的貢獻。
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[30]?可回想車田正美（Masami Kurumada）原著漫畫《圣斗士星矢》（Saint Seiya）里處女座黃金圣斗士沙加（Shaka）的絕招“天舞寶輪”（Great Heaven Treasure Wheel）。天舞寶輪可逐層剝奪敵人的前五感（眼耳鼻舌身）、第六感（意識）、第七感（末那識），乃至第八感（阿賴耶識）！這不正好對應的是胡塞爾先驗還原之終極歷程嗎？所以，從某個視角看來，這或許是個反-人生世界的、反-親親的“恐怖”歷險?！赌υX般若波羅蜜多心經》曰：“舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是；是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界；無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡；無苦集滅道，無智亦無得?！比缡俏覍幙刹灰€原，不要彌勒瑜伽宗，不要現(xiàn)象學，不要胡塞爾。做人（仁）多好??！干嘛非要奢望成佛？！既然今世為人（仁），還是信儒家的好。唯識佛家、各路現(xiàn)象學都太“恐怖”了，不論是絕緣的（被剝奪前六感的）、無-時間的先驗主體性或“原-我”（Ur-Ich），還是棄絕所有鮮活是者的是本身、抑或詭譎震顫的原肉身體、再或永遠陌異冷峻的絕對他者之臉——都太恐怖了！現(xiàn)象學的恐怖：恐怖的現(xiàn)象學！惟——有親有情，有詩有樂，有仁有禮的實際人生世界才好！做人（仁）才好！原始儒家-原活儒家萬歲！——即便“真理”卻是彌勒瑜伽宗也！
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[31]?抑或，親偶關系和親子關系一起構造著原始空間和原始時間？——不同的名相格局。
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[32]?嚴格說來，正因為親偶關系和親子關系是相互構成的，所以任何一個“單獨的”時間或者空間的構成緣起都不可能僅僅憑依親偶關系和親子關系中的單獨一個。親偶關系和親子關系，從來都是“同時作業(yè)”的。
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[33]?一般說來，康德、胡塞爾和海德格爾實際上都把時間放在比空間更為原始的奠基位置之上了——當然，這僅僅是個大致的粗糙說法，因為他們不同階段-文本對此問題的看法是有著相當復雜的具體褶皺的。但親親-現(xiàn)象學卻同等重視原始時間和原始空間。原始親子時間發(fā)生關系和原始親偶空間結構關系是同等原始的。二者是對構-相生之本源關系。
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[34]?慈愛對人類甚至不少動物說來都是非常“自然而然”的活動（可謂某種“被動綜合”）。但孝愛相較于慈愛則似乎更少“一目了然”的“明見性”，是為更艱辛困難之事業(yè)（可謂某種“主動綜合”）也！在對親親之原始縱向時間發(fā)生關系（三維原始時間）的領悟中，“以現(xiàn)在為身根”（如胡塞爾和唯識學）或許比“以將在為身根”（如海德格爾）容易，而“以將在為身根”較之“以曾在為身根”（如儒家）或許則又更顯容易。曾在是最容易被忽視和遺漏的。若想深入領會（直觀/親見）曾在，尚須勤習現(xiàn)象學目光自由轉移變更之偉大技藝。惟有深入地洞察曾在，才可能更圓融地體驗將在與現(xiàn)在，才可能通達從原始親子時間發(fā)生關系而來的完整透徹領會！對曾在的親身領會，是中國人更為擅長的生存技藝（記憶）。在這一點上，或許也是中國人能為未來人類世界所能貢獻的一種重要思想、文化或實踐之沉淀習性！惟有足夠地、時中地尊崇祖先、通古而厚古，才可能究天人之際、通古今之變——贏獲更美好的將在和現(xiàn)在之人類生活！
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[35]?同性戀會對親親的原始橫向空間結構關系（陰-陽/夫-婦）提出本質性的挑戰(zhàn)嗎？同性戀最大的問題可能是會破壞親親之原始縱向時間發(fā)生關系（孝-慈/親-子），無法維系生生不息，無法滋養(yǎng)原始的家庭關系比如“夫（父）-子（女）-婦（母）”等。即便是依靠人工受精、代孕或者克隆等技術，或者通過領養(yǎng)等方式，也還是難以圓滿化解該難題。因此筆者以為：在當下這個生活世界，同性戀或許只能作為一種非-主流現(xiàn)象而存在，但同時我們又必須對同性戀給予足夠的、時中的理解、尊重和保護。我們應該小心守護“天下”原本的諸家族親近性。切忌盲目掄起普遍性的大刀去一刀殺死看起來弱小或者邊緣、偏僻的那些家族。
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[36]?參見，道恩?威爾頓：《另類胡塞爾：先驗現(xiàn)象學的視野》，靳希平譯，梁寶珊校，上海：復旦大學出版社，2012年，第50-54頁。
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[37]?可對比本書8.321節(jié)所繪之諸球（囚）籠。
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[38]?參見，Lewis, D., On the Plurality of Worlds.
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[39]?何謂現(xiàn)象學的看（直觀、明見或親見）？這都是從最廣義上、最本質上來說的，也就是涵蓋了比如海德格爾式的“理解”（Verstehen）或“道說”（Sagen）、又比如瑜伽宗八識等的體驗活動的。要之，所謂現(xiàn)象學的直觀或親見——其實就是現(xiàn)象自身被給予的諸通道或方式。參見，Husserl, E., Hua III (1), S. 51.
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[40]?親親當然是觸覺性的、全身心的細密觸覺-身識（尤其性愛交媾）。試想戀愛男女的關系是僅僅相互直觀（面面相覷-坐而論道）更為親密透明無側面非映射呢，還是高潮性愛更來得通徹到底、明心見性？從前者到后者（從調情前戲到性愛高潮）是一個辯證發(fā)展的本質關系。后者是預懸之目標、大全或真理，而前者之蓄勢待發(fā)、將要而未要亦是無比美好之開端初戀。
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[41]?海德格爾經常被用來與黑格爾比較，雖然海氏一再主動劃清其與黑氏之明確界限。但，若從某個絕對他者（比如德里達、維特根斯坦等）的眼光看來，他們之間確實又存有相當?shù)挠H緣性。不管是向上的道路還是向下的道路，總歸都是“絕對之是”的同一性道路。在海氏和黑氏這里都沒有真正的絕對他者。不過，另一方面，根據(jù)本書11.4節(jié)暨11.5節(jié)的分析，海氏后期或者海氏最后階段也不無可能隱藏著或發(fā)展著某種作為“密林-稠密化”的他者-現(xiàn)象學……

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