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王者以仁義治天下的理路及困境——論董仲舒天下觀念的內(nèi)在張力

作者：劉飛飛

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2022年第3期

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摘??要：由于在現(xiàn)實(shí)中找不到一個(gè)合格的王者來實(shí)現(xiàn)天下太平，董仲舒轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)孔子天下觀念中的仁義理念。在董仲舒的設(shè)想中，只要帝王奉行仁義，愛人律己，區(qū)分“內(nèi)治”與“外治”，經(jīng)由“京師—諸夏—夷狄”的“近—遠(yuǎn)”進(jìn)路，仍然可以實(shí)現(xiàn)四夷臣服、百蠻朝貢的太平局面?？墒乾F(xiàn)實(shí)中的天下并不太平，華夏與夷狄的矛盾終未消散。董仲舒為此又提出了“說之以厚利”并“結(jié)之于天”的方案。然而其對(duì)世俗性與神圣性的糅合，使王者對(duì)天命的兌現(xiàn)和對(duì)天道的踐行必須通過巨大的物質(zhì)犧牲來實(shí)現(xiàn)。這樣，天下太平就只是一種表象，“天下”也無法獲得統(tǒng)一的內(nèi)涵?！疤煜隆边@個(gè)“無外”的生存空間本然地意味著整體性，并要求內(nèi)部的和諧。這需要天下內(nèi)部的各類群體在長(zhǎng)期的交往中修正偏見，凝聚共識(shí)，適時(shí)地構(gòu)成一種新的交往形式、生存形態(tài)和文明類型。如此形塑的“天下”，才能夠克服帝國(guó)式的暴力治理與擴(kuò)張。

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關(guān)鍵詞：董仲舒；王者；仁義；天下；交往

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作者簡(jiǎn)介：劉飛飛，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生（山東?濟(jì)南?250100）

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一、從尋找王者到強(qiáng)調(diào)仁義

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董仲舒的天下觀念，主要包括他提出的實(shí)現(xiàn)天下太平的一系列理念和措施。按其所述，“天下所未和平者，天子之教化不行也”[1]。在儒家的理想中，擔(dān)當(dāng)教化的人是王者。王者必須受天命且有崇高的德行，如此才能在實(shí)現(xiàn)天下太平之后制禮作樂[2]。受命與否，可以被論證。受命者就是得位的帝王，“王者必受命而后王”，并且“一統(tǒng)于天下”[3]。但是王者還需要以其高尚的品格“成民之性”、導(dǎo)民成善，“萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也？”[4]受命只是對(duì)王者身份的神圣性說明，王者的身份還必須通過教化來獲得天下人的認(rèn)可。所以，王者是一個(gè)能夠貫通天、地、人的角色[5]。真正意義上的王者，要“常以愛利天下為意，以安樂一世為事”[6]。

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然而現(xiàn)實(shí)的情形并不如此。秦漢的帝王與儒家理想中的王者相差甚遠(yuǎn)。蘇輿曾就董仲舒對(duì)“王”字的解釋而指出：“蓋上世帝王初起，皆以道德學(xué)術(shù)過人，故造文如此。秦漢以后，而其局一變矣?！盵7]王充《論衡·宣漢》指出儒者謂“漢不太平者，漢無圣帝也”，又同書《須頌》：“儒者謂漢無圣帝，治化未太平?！盵8]當(dāng)代學(xué)者的研究繼續(xù)呼應(yīng)著這個(gè)說法，稱“漢代天子幾乎沒有自稱大圣或敢以圣王自居的”[9]。秦漢帝王不再品學(xué)兼優(yōu)，他們對(duì)做圣人沒有太多興趣，而是甘心屈居圣人的完美人格形象之下。這樣，王者教化就是空談，儒家理想中的天下太平也就遙遙無期。

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帝王沒有王者的素質(zhì)，無意做圣人，卻可以借鑒圣人闡述的某些理念。去漢未遠(yuǎn)的孔子，被漢儒尊為圣人?？鬃拥奶煜掠^念，可以概括為：通過發(fā)揚(yáng)文治，崇尚、施行德教，獲得天下人的支持，遠(yuǎn)人自然慕義臣服?！墩撜Z·為政》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！薄墩撜Z·季氏》：“故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之。既來之，則安之?！笨鬃拥倪@些理念被董仲舒繼承下來，并予以發(fā)展。董仲舒借闡釋《春秋》大義而指出：“《春秋》之所惡者，不任德而任力，驅(qū)民而殘賊之。其所好者，設(shè)而勿用，仁義以服之也?！对?shī)》云：‘弛其文德，洽此四國(guó)。’此《春秋》之所善也。夫德不足以親近，而文不足以來遠(yuǎn)，而斷斷以戰(zhàn)伐為之者，此固《春秋》之所甚疾已，皆非義也?！盵10]又：“文德為貴，而威武為下，此天下之所以永全也?！盵11]于是，對(duì)于帝王素質(zhì)的期待，就此轉(zhuǎn)向?qū)τ谀撤N理念的闡揚(yáng)。帝王只要秉持文德，同樣可以行教化之事，實(shí)現(xiàn)天下太平。在這個(gè)意義上，天下太平的實(shí)現(xiàn)，使帝王成為王者。王者將變成一個(gè)后天生成的身份。

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孔子所說的文德，指的是恭敬、忠信等品質(zhì)。在孔子看來，這些品質(zhì)是華夏與夷狄共同認(rèn)可的?！墩撜Z·子路》：“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！庇帧墩撜Z·衛(wèi)靈公》：“子張問行。子曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻?之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？’”恭敬、忠信等品質(zhì)，可以用仁義來概括。按董仲舒的闡釋，憑道德獲得天下人的支持，是“仁義以服之”[12]。仁義在政治上分別對(duì)應(yīng)著治人與治我，“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也”[13]。仁義意味著人我之分，要求“以仁安人，以義正我”[14]。董仲舒提出，以仁義治天下的王者，要區(qū)分“內(nèi)治”與“外治”?！皟?nèi)治”要“反理以正身”，“外治”則“推恩以廣施，寬制以容眾”[15]。

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以區(qū)別內(nèi)外、寬人律己為原則，意味著治理天下是一個(gè)交往事件。王者正是在這樣一個(gè)與天下之人交往的過程中實(shí)現(xiàn)自身。董仲舒說：“王者，民之所往。君者，不失其群者也。故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵于天下?！盵16]《荀子·君道》：“君者何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生人養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設(shè)人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱而天下歸之，夫是之謂能群?！避髯拥倪@一論述，可以用來解釋董仲舒對(duì)“漢無圣帝”之困境的克服。世俗的君主（帝王）可以通過在“群”中安頓天下之人而成就其王者身份，而安頓天下之人正是王者之文德的體現(xiàn)?！巴跽哂忻髦滦杏谑?，則四方莫不響應(yīng)，風(fēng)化善于彼矣”[17]，由此形成“四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣”[18]的局面。按董仲舒之說，王者身份的實(shí)現(xiàn)與“天下”之形塑的完成是同時(shí)的，“王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃也，王者往也。是故王意不普大而皇，則道不能正直而方；道不能正直而方，則德不能匡運(yùn)周遍；德不能匡運(yùn)周遍，則美不能黃；美不能黃，則四方不能往；四方不能往，則不全于王。故曰：天覆無外，地載兼愛，風(fēng)行令而一其威，雨布施而均其德。王術(shù)之謂也?！盵19]這樣，就不能把“天下”理解為一個(gè)既定的地理空間，而是應(yīng)當(dāng)看到，只有王者用心教化，移風(fēng)易俗，其德行被及四海，四方之民衷心歸附，“天下”才算真正形成。這樣的“天下”與“某種隨著帝國(guó)權(quán)力的擴(kuò)張或縮減而同步增大或縮小的東西”[20]判然兩途。

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二、如何實(shí)現(xiàn)天下太平

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（一）“近—遠(yuǎn)”：天下太平的發(fā)生結(jié)構(gòu)

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基于文德、仁義、遠(yuǎn)近、內(nèi)外等理念，董仲舒對(duì)實(shí)現(xiàn)天下太平提出了具體的方案。按董仲舒所述，“親近以來遠(yuǎn)，未有不先近而致遠(yuǎn)者也。故內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄，言自近者始也”。案，這一說法出自《春秋公羊傳·成公十五年》，何休注曰：“明當(dāng)先正京師，乃正諸夏，諸夏正，乃正夷狄，以漸治之。”[21]《禮記·中庸》曾謂：“仁者人也，親親為大?！泵献觿t說：“親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》）仁愛為人提供了一個(gè)超出家庭進(jìn)行交往的基礎(chǔ)。董仲舒繼踵而至，使儒家的仁本論獲得一個(gè)“天下”視野下的“近—遠(yuǎn)”存在結(jié)構(gòu)：“親近以來遠(yuǎn)，因其國(guó)而容天下”[22]。天下不是國(guó)家范圍的擴(kuò)大，而是王者的仁愛在“近—遠(yuǎn)”的結(jié)構(gòu)中所顯現(xiàn)的時(shí)機(jī)化樣態(tài)。王者對(duì)身邊的人施以仁愛，卻無法對(duì)“遠(yuǎn)處”的四夷何時(shí)來歸給出預(yù)期，否則王者的仁愛就有作偽之嫌。真正的王者并不功利地計(jì)較仁愛的收益，因?yàn)槿拭駩畚锉旧砑词峭跽叩拇嬖诜绞?。另外，?duì)身邊的人施以仁愛，并不以對(duì)遠(yuǎn)人充滿仇恨為條件，不必遵循 “除非我們?cè)骱薹俏易孱悾覀儽悴豢赡軔畚易孱悺盵23]的邏輯。

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空間距離的大小，固然可以用遠(yuǎn)、近來表示，但遠(yuǎn)近卻不只是空間概念。空間距離上的近，也完全可以是生存意義上的遠(yuǎn)。反之亦然。仁義就是實(shí)現(xiàn)空間之“遠(yuǎn)—近”向生存之“近—遠(yuǎn)”轉(zhuǎn)化的價(jià)值。對(duì)此，董仲舒用“以仁厚遠(yuǎn)”作了進(jìn)一步說明：“故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內(nèi)，危者愛及旁側(cè)，亡者愛及獨(dú)身。獨(dú)身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣”[24]。王者與霸者、安者、危者、亡者這四類人的區(qū)別，在于他的愛有沒有絕對(duì)的邊際。有絕對(duì)邊際的愛并非源發(fā)之愛，而是基于對(duì)邊際范圍內(nèi)的審視、考慮所做出的功利之舉。霸者、安者、危者、亡者均把其所愛的范圍對(duì)象化，視對(duì)象而愛，這種愛的背后就總有某種考量。王者的愛雖然播至四夷，范圍最大，但并非因?yàn)橥跽哳A(yù)先把四夷圈定在愛的范圍內(nèi)，而是在親身參與治理京師、諸夏、夷狄的過程中，王者的行為能夠跨越京師、諸夏、夷狄之間的界限，被天下人目睹、感受。

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（二）三世異治：王者教化永無止境

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“京師—諸夏—夷狄”不只代表地緣結(jié)構(gòu)，它也是觀念結(jié)構(gòu)，因?yàn)槿咧g的界限建立在人們的華夷觀念之上。這一結(jié)構(gòu)要求王者循序漸進(jìn)地實(shí)現(xiàn)天下太平。如果太平可致，那么“京師—諸夏—夷狄”之間的界限就應(yīng)該是相對(duì)的，即“（外）夷”可進(jìn)于“（內(nèi)）夏”。

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“京師—諸夏—夷狄”的治理進(jìn)路，最終體現(xiàn)于“三世異治說”[25]?中。按三世異治之說，在衰亂世，“王者不治夷狄，錄戎者，來者勿拒，去者勿追”[26]。在這一階段，王者首先要治理京師的“大惡”，以正自身，進(jìn)而治京師的小惡和諸夏的大惡。夷狄之所以未被納入考慮范圍，不僅因?yàn)橥跽叩慕袒療o法越過尚存大惡的諸夏而感化夷狄，而且在于，嚴(yán)格自正是確立王者教化資格的首要一步。王者資格的確立，不是自己可以宣布的，而是需要在確立過程中使身邊的華夏之人感受其愛意，在公共性的評(píng)判中被認(rèn)肯。同理，王者對(duì)夷狄的教化資格，也需要這樣一個(gè)被夷狄圍觀，使夷狄感同身受，進(jìn)而對(duì)王者予以評(píng)價(jià)的過程。所以，受天命的王者還需獲得民眾的承認(rèn)。民心與天命被放到同一高度，甚至民心就是對(duì)天命的詮釋。

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升平世則“內(nèi)諸夏而詳錄之，殊夷狄也”[27]，此時(shí)強(qiáng)調(diào)華夷有別，夷狄作為“京師—諸夏”這個(gè)整體的他者而出現(xiàn)。王者要治理諸夏的小惡和夷狄的大惡。在筆者看來，治理諸夏小惡是三世異治中最為關(guān)鍵的一個(gè)環(huán)節(jié)。在這個(gè)環(huán)節(jié)中，要“治小如大”[28]，應(yīng)像治理諸夏的大惡一樣嚴(yán)格治理諸夏的小惡。這時(shí)，華夏作為一個(gè)相對(duì)于夷狄而言的文明共同體，應(yīng)當(dāng)作出表率。但是，王者還不能對(duì)夷狄“純以中國(guó)禮責(zé)之”[29]。因?yàn)橐袁F(xiàn)成的中國(guó)之禮要求習(xí)俗、性情有別于中國(guó)的夷狄，會(huì)引起后者的強(qiáng)烈反感。王者解決這一問題的辦法是，在第一階段中留下諸夏的小惡而不治，在第二階段以治理諸夏小惡為華夷交往的緩沖。夷狄目睹華夏的嚴(yán)格“自正”，產(chǎn)生歸附之心。這為接下來在華夷真正面對(duì)面交往中治理夷狄之大惡創(chuàng)造了條件。在升平世，對(duì)夷狄大惡的治理才是華夷交往的真正開展。關(guān)于如何治理夷狄的大惡，何休指出要“且以漸”[30]。這說明夷狄認(rèn)同中國(guó)，需要時(shí)機(jī)。一旦時(shí)機(jī)出現(xiàn)，就會(huì)有“百蠻貢職，夷狄皆進(jìn)至其爵”[31]的場(chǎng)景，此即太平之世。

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不過所謂的太平世，還存在諸夏的小失和夷狄的小惡。因而太平之世仍然需要華夏與夷狄的交往。并且，在這一交往中，治理諸夏的小失繼續(xù)以邊緣的方式為王者治理夷狄的小惡提供緩沖，使治理夷狄小惡不至于成為突發(fā)的事件。這里要指出，雖然太平世已經(jīng)從“內(nèi)—外”結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向“內(nèi)而不外”[32]，但并不說明沒有華夷之別。華夷之別通過王者教化這一事件，被確立為一種主體性標(biāo)識(shí)，由此構(gòu)造天下內(nèi)部的新型關(guān)系形態(tài)，即融洽的人我關(guān)系。質(zhì)言之，“內(nèi)而不外”只是說明，華夷之間不再處于隔絕的狀態(tài)，而是親如一家[33]。然而一旦華夷關(guān)系出現(xiàn)緊張，上述主體性標(biāo)識(shí)就會(huì)暴露為“中國(guó)”和“夷狄”兩個(gè)在文化、觀念、品行上均為異質(zhì)的群體?！皟?nèi)而不外”與華夷二分的共存，為王者維持天下太平增加了難度，也為仁義價(jià)值的畸變埋下了伏筆（后文將詳細(xì)論述）。

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三世異治說留下了治理諸夏小失和夷狄小惡這兩個(gè)未竟的事業(yè)。諸夏小失和夷狄小惡將會(huì)是“內(nèi)而不外”的天下之常態(tài)。它使天下內(nèi)部的華夏與夷狄兩個(gè)群體在此后保持長(zhǎng)期的交際互動(dòng)，使天下“教化流行，德澤大洽，天下之人，人有士君子之行而少過”[34]。人們的道德品行日臻完善，但王者卻總不宣布天下已盡善盡美。董仲舒主張，“天下未遍合和，王者不虛作樂”[35]。那么當(dāng)天下已致太平時(shí)，王者便應(yīng)當(dāng)制禮作樂。陳蘇鎮(zhèn)先生業(yè)已指出，按照董仲舒的標(biāo)準(zhǔn)，“‘太平’只能是海市蜃樓，永遠(yuǎn)可望而不可即，制禮作樂也只能是一種政治理想，以此為目標(biāo)的教化過程事實(shí)上將永無止境”[36]。其說甚是。如果把太平世中諸夏小失、夷狄小惡這兩個(gè)余緒也考慮在內(nèi)，筆者以為，太平之世的微妙，并非董仲舒思想中的疏漏，而是其有意設(shè)計(jì)。不妨說，董仲舒所希望的太平，不是一個(gè)一經(jīng)實(shí)現(xiàn)便可高枕無憂的狀態(tài)，而是在王者戮力教化的過程中構(gòu)成的動(dòng)態(tài)“王—民”“華—夷”關(guān)系形式。這個(gè)關(guān)系形式要求現(xiàn)實(shí)中的帝王戒驕戒躁，奮斗不已。這也表明，實(shí)現(xiàn)天下太平和維持天下太平并非二事。

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三、給以厚利與共盟于天：董仲舒對(duì)世俗性與神圣性的糅合

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然而實(shí)際的天下并不太平。董仲舒時(shí)代，漢王朝與匈奴政權(quán)之間的矛盾一直存在。身處匈奴屢次犯邊的時(shí)局，董仲舒曾提出，一方面應(yīng)該對(duì)匈奴施以厚利，另一方面也要與之共盟于天：“義動(dòng)君子，利動(dòng)貪人，如匈奴者，非可以仁義說也，獨(dú)可說以厚利，結(jié)之于天耳。故與之厚利以沒其意，與盟于天以堅(jiān)其約，質(zhì)其愛子以累其心，匈奴雖欲展轉(zhuǎn)，奈失重利何，奈欺上天何，奈殺愛子何?！盵37]一眼看去，董仲舒的上述方案讓人疑惑叢生。所謂仁義并不適用于匈奴，漢王朝只能以金錢維持華夷關(guān)系，并且通過“質(zhì)其愛子”以牽制匈奴云云，都與王者教化的思想相去甚遠(yuǎn)。董仲舒的上述方案，后來受到班固的嚴(yán)厲批評(píng)，班固認(rèn)為董仲舒的方案不僅“不合當(dāng)時(shí)之言”，而且“長(zhǎng)匈奴無已之詐”“割剝百姓，以奉寇仇”[38]。

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從董仲舒的其他論述來看，他在闡述古時(shí)王者承天命、順天意以治天下時(shí)，就指出過“利”在其中的關(guān)鍵性：“天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之圣人，見天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”[39]不唯董仲舒，《荀子·正論》也曾說：“湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也?！迸d利除害，首先給天下之人一個(gè)安定的生存處境，本無可厚非。然而，一旦利害關(guān)系成為形塑天下的憑據(jù)，并且與某些曾被強(qiáng)調(diào)為神圣性的價(jià)值嫁接在一起，“天下”就成為一個(gè)權(quán)力與利益的交易場(chǎng)。漢昭帝時(shí)，參加鹽鐵之議的賢良文學(xué)，多次征引董仲舒的觀點(diǎn)以證己說，其中一處說：“孔子曰：‘有國(guó)有家者，不患貧而患不均，不患寡而患不安?！侍熳硬谎远嗌?，諸侯不言利害，大夫不言得喪。畜仁義以風(fēng)之，廣德行以懷之。是以近者親附而遠(yuǎn)者悅服。故善克者不戰(zhàn)，善戰(zhàn)者不師，善師者不陣。修之于廟堂，而折沖還師。王者行仁政，無敵于天下，惡用費(fèi)哉？”[40]在義利之辨的闡述框架內(nèi)，王者行仁義，施仁政，就要自己不尚利，而是讓利于民。賢良文學(xué)的解釋，深得儒家天下觀念之要旨。按郭店楚簡(jiǎn)《唐虞之道》：“堯舜之王，利天下而弗利也?！盵41]又，《史記·五帝本紀(jì)》說帝嚳高辛“普施利物，不于其身。……仁而威，惠而信，修身而天下服?！盵42]帝嚳、堯、舜之所以成為后世君王的典范，原因之一便是他們“利天下”，而“利天下”同時(shí)意味著他們不利己。古代圣王的這種品格，正合乎董仲舒闡釋下的仁義內(nèi)涵。夷狄畢竟也是天下之民，這樣，給夷狄以厚利，就是撫馭天下的王者懷夷愛人的體現(xiàn)，就不再顯得俗套且委曲求全。

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懷夷是針對(duì)攘夷而言的。之所以攘夷，是因?yàn)槿A夏人將夷狄視為禮樂文明的威脅。這種嚴(yán)華夷之別的行為，其視野已從“天下”收縮為“中國(guó)”。懷夷則是因?yàn)?，中?guó)之帝王要做天下之共主。如果以厚利懷夷就是畜仁義，那么“內(nèi)治”上的“反理以正身”，“外治”上的“推恩以廣施，寬制以容眾”[43]，就會(huì)相應(yīng)地要求限制國(guó)人獲利、縱容外人索取的制度與之配套。

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并且，倘若按董仲舒給以厚利的策略來處理華夷關(guān)系，天下太平的基礎(chǔ)將頗不牢靠。班固對(duì)董仲舒的批評(píng)切中肯綮。因?yàn)閷?duì)于“茍利所在，不知禮義”[44]的人來說，一旦無法滿足其欲望，所謂的認(rèn)同、太平都將不復(fù)存在。

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雖然董仲舒意識(shí)到王者不能對(duì)夷狄“純以中國(guó)禮責(zé)之”[45]，承認(rèn)“義動(dòng)君子，利動(dòng)貪人，如匈奴者，非可以仁義說也，獨(dú)可說以厚利”，但仍幻想與匈奴“結(jié)之于天”[46]，盡可能保留“天下”的神圣性。據(jù)說，董仲舒出此論述，是經(jīng)過計(jì)算、權(quán)衡的，他認(rèn)為“夫賦斂行賂不足以當(dāng)三軍之費(fèi)，城郭之固無以異于貞士之約，而使邊城守境之民父兄緩帶，稚子咽哺，胡馬不窺于長(zhǎng)城，而羽檄不行于中國(guó)，不亦便于天下乎！”[47]這話的意思是，送給匈奴的錢財(cái)數(shù)額，比不上出兵與匈奴開戰(zhàn)的花費(fèi)。用堅(jiān)固的城郭防御匈奴，和與匈奴訂立盟約的效果是一樣的。所以給匈奴厚利，可以避免邊境地區(qū)的人民受戰(zhàn)亂之苦，匈奴也不會(huì)侵?jǐn)_中國(guó)，這對(duì)于整個(gè)天下也是有利的。對(duì)董仲舒來說，天下的和平比物質(zhì)利益更為重要。這看上去是著眼大局的考慮。按董仲舒所述，天下和平與否，直接關(guān)涉天意，“天下和平，則災(zāi)害不生。今災(zāi)害生，見天下未和平也”[48]。天所透露的訊息具有導(dǎo)向性，王者在維持、保障天下和平時(shí)，不應(yīng)放棄天對(duì)于“天下”所有群體的制約作用。反過來說，天下不和平則是王者的失職，說明王者并未把仁義理念落到實(shí)處。但董仲舒忽略了一點(diǎn)，那就是：實(shí)現(xiàn)太平，只是王者對(duì)天命的兌現(xiàn)和對(duì)天道的踐行，而夷狄并沒有致天下于太平的神圣使命，因此，即便他們?cè)斐商煜麓髞y，也不必?fù)?dān)心自己受到作為“百神之君”“王者之所最尊”[49]的上天的懲戒。

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如此一來，“天—王—民”這一被董仲舒精心構(gòu)造的“天下”結(jié)構(gòu)將形同虛設(shè)。該結(jié)構(gòu)將以這樣一種形態(tài)展現(xiàn)：“天—王”通過王者受天命、參天道來貫通，而“王—民”則成為一種以金錢換取認(rèn)同的交易關(guān)系。現(xiàn)實(shí)中的帝王即便成了王者，也只有“召而問之”[50]的體面了。在無盡的欲望面前，天下的神圣性只是一句空話。

四、神圣還是世俗？——論形塑天下的兩難

事實(shí)上，身居華夏的學(xué)者，對(duì)四夷性情、習(xí)俗的指斥俯拾皆是?！蹲髠鳌こ晒哪辍罚骸胺俏易孱悾湫谋禺??！痹偃?，揚(yáng)雄：“外國(guó)天性忿鷙，形容魁健，負(fù)力怙氣，難化以善，易隸以惡，其強(qiáng)難詘，其和難得?！盵51]班固：“夷狄之人貪而好利，被發(fā)左衽，人面獸心，其與中國(guó)殊章服，異習(xí)俗，飲食不同，言語不通，辟居北垂寒露之野，逐草隨畜，射獵為生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以絕外內(nèi)也。是故圣王禽獸畜之，不與約誓，不就攻伐；約之則費(fèi)賂而見欺，攻之則勞師而招寇?！盵52]正我愛人、懷柔夷狄的王者，首先是深通禮樂的華夏之人。而上述指斥則說明，華夏的價(jià)值規(guī)范很難直接適用于夷狄。這就意味著，王者以仁義治天下，百蠻朝貢，遠(yuǎn)人臣服，不過是華夏之人的美好想象。更關(guān)鍵的問題是：仁義價(jià)值是否具有普適性？

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孔子曾樂觀地以為包括恭敬、忠信在內(nèi)的仁義價(jià)值可以通用于蠻貊之邦，孟子則指出只要國(guó)君施行仁政，“鄰國(guó)之民”就可以對(duì)這個(gè)國(guó)君“仰之若父母”（《孟子·公孫丑上》），董仲舒也設(shè)想過一種“天下之人同心歸之，若歸父母”[53]的祥和景象。然而只要把這些設(shè)想投諸一個(gè)王者與民眾面對(duì)面交往的情境中，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，王者與民眾開展交往的規(guī)范并不明晰。尤其是當(dāng)華夏與夷狄這兩類生活習(xí)俗、價(jià)值觀念甚至性情好惡都并不一致的群體進(jìn)行交往時(shí)，一種試圖通過自以為“最好的”價(jià)值——仁義——來塑造認(rèn)同的舉動(dòng)，就頗具單邊主義的意味。華夏與夷狄的長(zhǎng)期磨蕩交往，比如夷狄犯邊、王師征討、駐兵防御、和親通好等歷史事實(shí)，使得夷狄在面對(duì)華夏的文治、德行時(shí)，遠(yuǎn)非“草上之風(fēng)必偃”（《論語·顏淵》）那么單薄無力。我們還可以發(fā)現(xiàn)，在身份問題上，華夏雖然也有“退于夷狄”的可能，但這一轉(zhuǎn)化不需要獲得夷狄的承認(rèn)。相反，夷狄卻必須通過華夏的評(píng)判來完成對(duì)自己身份與形象的更新、重塑。這兩種恰成對(duì)比的進(jìn)路提示我們，華夷交往雖然是一個(gè)可逆的過程（“以夏變夷”和“以夷變夏”均可發(fā)生），但是進(jìn)退兩路卻遵循著不同的發(fā)生機(jī)理。概而言之，夷狄進(jìn)于中國(guó)，靠的是感化（雖然感化一度流于利誘），這個(gè)過程是長(zhǎng)期的，且最終仍需被華夏認(rèn)定；中國(guó)退于夷狄，只需要放棄先前的禮樂文明就可以了，許多華夏之人便因?yàn)橐荒钪?，言行悖乎禮樂，而被筆伐為“夷狄”?！叭A夏”“夷狄”之分，儼然不是在陳述一個(gè)社會(huì)事實(shí)，而是在表達(dá)一種價(jià)值判斷。進(jìn)退于中國(guó)的決定權(quán)掌握在夷狄手中，而對(duì)之評(píng)價(jià)的權(quán)力卻理所當(dāng)然地為華夏所操控。這樣，由華夏單方面給出的判斷，就不僅決定天下內(nèi)部各類人群的身份轉(zhuǎn)化，而且是對(duì)天下之治亂的界定。上述交往機(jī)制不僅未加反思地將華夏作為裁決者，而且失于后見之明。它所根據(jù)的不是生動(dòng)、本真的交往情境，而是嚴(yán)肅的教條。這些教條，本是《春秋》所記載的“事理”。然而一旦《春秋》成為一部政治法典，“事理”就會(huì)脫離其所在的時(shí)空，成為“天下之規(guī)矩六律”[54]。華夏對(duì)夷狄的文化偏見，也就獲得了堅(jiān)實(shí)的依據(jù)。

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在華夏與夷狄真正開展交往之前，任何諸如華夏優(yōu)越、夷狄落后的判斷，都是難以成立的。因?yàn)槿A夏、夷狄作為兩個(gè)尚未處于同一生活情境的群體，只能代表兩類生活方式和價(jià)值觀念。二者構(gòu)成了事實(shí)上的并立狀態(tài)，是“普天之下”的兩種身份，卻并不必然也無必要代表兩種高下不等的價(jià)值。價(jià)值的高低不是通過比較而得出的，而是在共塑天下的實(shí)際交往中直接被人感受到的。在這個(gè)意義上，無論是華夏還是夷狄，都具備從不同的生活方式（習(xí)俗）與交往方式（禮儀）中把握某種先天價(jià)值的能力。這種能力毋須性情、智識(shí)上的訓(xùn)練。但基于這種能力而產(chǎn)生的觀感、好惡，常常是不一致的。所以首要的問題是：究竟用什么來塑造一個(gè)和諧、多元的天下？

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上述問題理應(yīng)成為董仲舒天下觀念的核心，然而董仲舒并沒有對(duì)此給出一貫的回答。他首先訴諸倫理、規(guī)范，以“圣人法天而立道”“道之大原出于天”[55]繼承、強(qiáng)化了先秦儒家對(duì)于天的敬奉，繼而以天闡述仁義價(jià)值之合法性，“天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利而已”[56]。但問題也隨之而至：夷狄并不奉天為神圣，那么仁義價(jià)值就無法適用于禮樂文明之外的這個(gè)群體了。商鞅就絕不相信仁義能夠治天下：“仁者能仁于人，而不能使人仁。義者能愛于人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也?！盵57]商鞅與董仲舒對(duì)“義”有不同的理解，但這并非最重要的。最重要的是，仁義的發(fā)生能否產(chǎn)生反饋。不產(chǎn)生反饋而施行仁義，只能算“白白地付出”或“無謂的犧牲”。商鞅的論述帶有濃厚的功利主義色彩，由其變法打造的秦國(guó)被天下視為虎狼仇寇，與戎狄同俗。原因在于，這樣的國(guó)家“貪戾好利而無信，不識(shí)禮義德行”（《戰(zhàn)國(guó)策·魏策》）。針對(duì)這一現(xiàn)象，尤銳指出，“這些反秦情緒既出于秦國(guó)跟鄰邦的長(zhǎng)期對(duì)抗，也在一定程度上反映了商鞅變法以后秦國(guó)新的文化面貌”[58]。這種“新的文化面貌”恰恰是儒家學(xué)者最不愿看到的。若把商鞅的論述與董仲舒的理念放到同一界面，這種功利主義就不僅是對(duì)董仲舒“正其道不謀其利，修其理不急其功”[59]的糾偏，而且在根本上質(zhì)疑了仁義價(jià)值的普適性。如果說商鞅曾經(jīng)為秦帝國(guó)的形成注入強(qiáng)勁動(dòng)力，那么反思秦政、強(qiáng)調(diào)“更化”的漢儒董仲舒，在“把大一統(tǒng)專制政治的方向與內(nèi)容，加以徹底的轉(zhuǎn)換”[60]時(shí)，就不應(yīng)忽略商鞅的這一重要“反調(diào)”。

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更何況，神圣之天也需要獲得它的人間形態(tài)，亦即天必須可視化地與人們的實(shí)際生活相關(guān)聯(lián)。董仲舒曾說“天無所言，而意以物。物不與群物同時(shí)而生死者，必深察之，是天之所以告人也”。又，“君子察物之異，以求天意”[61]。但是，在經(jīng)驗(yàn)世界內(nèi)部洞察天所透露的訊息，也只是身居華夏的帝王之職事。并且，經(jīng)驗(yàn)世界的有形可見（特殊性）和流變性，也導(dǎo)致其不足以把天的某種恒定價(jià)值帶入一種有效、持久的認(rèn)同中。獲得厚利的夷狄仍然屢犯不止，以致于“自漢興，忠言嘉謀之臣”從未停止過“運(yùn)籌策相與爭(zhēng)于廟堂之上”[62]。這正是對(duì)上述困境的印證。

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以上討論說明，只要在現(xiàn)成的框架——比如理念世界、經(jīng)驗(yàn)世界——內(nèi)尋找認(rèn)同的基礎(chǔ)，這個(gè)框架所不具備的某種要素就足以限定這個(gè)框架的適用性，以致于神圣的理念世界、世俗的經(jīng)驗(yàn)世界均無法表述“天下”。因而，華夏的仁義與夷狄的性情都不可直接拿來作為塑造認(rèn)同的根據(jù)。所以我們看到，董仲舒固然提出了精妙的教化設(shè)想，但漢代的帝王卻走上了帝國(guó)之路。所謂帝國(guó)之路，即通過征服不斷增加累積性收益，通過不斷進(jìn)攻以實(shí)現(xiàn)防御，以及通過施加威脅使他者屈從。有論者形象地稱之為“帝國(guó)的迷思”[63]。董仲舒的觀念與現(xiàn)實(shí)之間，已非符合與否或脫節(jié)與否的問題，而是背道而馳了[64]。還不止如此，當(dāng)?shù)弁踉V諸暴力以形成“天下一家”的表象時(shí)，才華斐然的文士還可以不辱使命地贊云：“今封疆之內(nèi)，冠帶之倫，咸獲嘉祉，靡有闕遺矣。而夷狄殊俗之國(guó)……舉踵思慕，若枯旱之望雨。盭夫?yàn)橹固?，況乎上圣，又惡能已？”[65]究竟是觀念催生了行動(dòng)，還是行動(dòng)充實(shí)了觀念，很值得后人玩味。無怪乎有的學(xué)者提出了“中國(guó)形態(tài)的‘文明帝國(guó)主義’”的說法，并質(zhì)問：“中國(guó)人是否那么‘儒家’？”[66]而今日闡述“王道政治”，試圖重張“天下主義”的學(xué)者，就不免遭到這樣的追問：如果沒有霸道，王道可能實(shí)現(xiàn)嗎？[67]

五、“無外”的天下：一個(gè)通過交往而不斷塑造的生存空間

綜合前文所述董仲舒的方案可以發(fā)現(xiàn)，董仲舒試圖擷取神圣性與世俗性這兩個(gè)截然對(duì)立的價(jià)值來平衡華夷關(guān)系，保證“中國(guó)”安寧，營(yíng)造天下太平的局面。但被董仲舒視為神圣的上天，并不足以對(duì)貪而好利的夷狄構(gòu)成制約。面對(duì)夷狄的無已之詐，王者以仁義治天下就是對(duì)夷狄施以厚利，這就勢(shì)必帶來“中國(guó)”自身物力財(cái)力的長(zhǎng)久損耗。神圣性與世俗性，構(gòu)成了董仲舒天下觀念中不可消除的張力，而天下太平就意味著“中國(guó)”要做出巨大的犧牲。

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天下的形塑——包括習(xí)俗的移易，身份的確立，價(jià)值的生成，關(guān)系的更新，秩序的打造，需要一種共同參與而又時(shí)機(jī)化的方式來實(shí)現(xiàn)。性情、習(xí)俗、觀念都判然有別的華夏與夷狄，無法逃離“同一片天之下”這個(gè)“無外”的生存空間。華夏與夷狄未必是一個(gè)信仰共同體或文化共同體，但總已經(jīng)是一個(gè)生存共同體。所以“無外”是一種本然的整體性。這一情形包含著對(duì)天下之人和諧共處的要求。正如一位闡述“天下體系”的學(xué)者所言，“‘天下’所認(rèn)定的世界是個(gè)在概念上已經(jīng)完成的世界，是個(gè)已經(jīng)完成了它的完整性結(jié)構(gòu)的世界，它承諾了世界的先驗(yàn)完整性。既然世界具有先驗(yàn)的完整性，那么世界的存在論意義就在于保護(hù)其內(nèi)在和諧”[68]。

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既然如此，實(shí)現(xiàn)天下的和諧、太平，就不是以隔絕天下內(nèi)部不同群體之間的交往來達(dá)成一種暫時(shí)的無戰(zhàn)狀態(tài)[69]；當(dāng)然也不是如西方哲學(xué)家康德所言的以長(zhǎng)期的戰(zhàn)爭(zhēng)為代價(jià)，換取人類理性的發(fā)展，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)和平局面[70]。而是說，天下人在面對(duì)面的交往中構(gòu)成一種新的生存形態(tài)和文明類型。這個(gè)機(jī)制的發(fā)生，又需要交往的參與者自覺地把形塑天下的活動(dòng)置于時(shí)間的脈絡(luò)中。所謂時(shí)間的脈絡(luò)，是指以過去的交往經(jīng)驗(yàn)（包括偏見）為前見，理解對(duì)方的言行舉止；在開展交往時(shí)，原本處于不同生活方式、價(jià)值觀念中的各方被帶到當(dāng)下，隨著交往的開展而修正偏見，達(dá)成共識(shí)，生成一種新的交往理念和交往形式；然而，過往的偏見并未完全消退，借助于新的關(guān)系形式，偏見仍在滋生，并會(huì)在將來的某一時(shí)刻再現(xiàn)，直接參與將來新的交往之構(gòu)成。這樣一種形塑天下的方式，會(huì)擺脫對(duì)某個(gè)現(xiàn)成之物（比如神圣之天、金錢）的依賴，在神圣與世俗之間適時(shí)、持久地進(jìn)行習(xí)俗的移易、身份的重構(gòu)、價(jià)值的生成、關(guān)系的更新以及秩序的打造。如此形塑起來的天下，將是一個(gè)在各類群體的交往中不斷構(gòu)成新的生存形態(tài)和文明類型的意義載體。這樣一個(gè)意義載體，是對(duì)帝國(guó)式的“無限擴(kuò)張但缺乏精神意義的權(quán)力組織”[71]的超越。

注釋：
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[1]?蘇輿：《春秋繁露義證·郊語》，北京：中華書局，1992年，第395頁(yè)。
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[2]?關(guān)于王者的身份，南朝學(xué)者皇侃曾給以扼要的闡述：“夫得制禮樂者，必須德位兼并，德為圣人、尊為天子者也。所以然者，制作禮樂必使天下行之，若有德無位，既非天下之主，而天下不畏，則禮樂不行；若有位無德，雖為天下之主，而天下不服，則禮樂不行，故必須并兼者也。”在這樣的標(biāo)準(zhǔn)下，孔子也不是王者，所以他只能“述而不作”。參見何晏集解，皇侃疏《論語集解義疏》，上海：商務(wù)印書館，1937年，第85頁(yè)。
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[3]?蘇輿：《春秋繁露義證·三代改制質(zhì)文》，第182頁(yè)。
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[4]?蘇輿：《春秋繁露義證·深察名號(hào)》，第294~295頁(yè)。
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[5]《春秋繁露·王道通三》：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”蘇輿：《春秋繁露義證》，第320~321頁(yè)。
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[6]?蘇輿：《春秋繁露義證·王道通三》，第322頁(yè)。
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[7]?蘇輿：《春秋繁露義證》，第321頁(yè)。
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[8]?黃暉：《論衡校釋》，劉盼遂集解，北京：中華書局，1990年，第815頁(yè)、849頁(yè)。案，王充論及此事，意在駁“漢無圣帝”之說，他與持此說的儒者之間的分歧在于如何理解“太平”。王充反對(duì)用符瑞象征太平，認(rèn)為“太平以治定為效，百姓以安樂為符”（黃暉：《論衡校釋·宣漢》，第815頁(yè)）。王充的這一說法雖然務(wù)實(shí)，但并非其時(shí)的主流。
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[9]?邢義田：《天下一家：皇帝、官僚與社會(huì)》，北京：中華書局，2011年，第59頁(yè)。
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[10]?蘇輿：《春秋繁露義證·竹林》，第46~47頁(yè)。
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[11]?蘇輿：《春秋繁露義證·服制像》，第151頁(yè)。
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[12]?蘇輿：《春秋繁露義證·竹林》，第46頁(yè)。
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[13]?蘇輿：《春秋繁露義證·仁義法》，第243頁(yè)。
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[14]?蘇輿：《春秋繁露義證·仁義法》，第243頁(yè)。
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[15]?蘇輿：《春秋繁露義證·仁義法》，第248頁(yè)。
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[16]?蘇輿：《春秋繁露義證·滅國(guó)上》，第129頁(yè)。
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[17]?蘇輿：《春秋繁露義證·郊語》，第395頁(yè)。
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[18]?班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，北京：中華書局，1962年，第2503頁(yè)。
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[19]?蘇輿：《春秋繁露義證·深察名號(hào)》，第282頁(yè)。
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[20]?埃里克·沃格林：《秩序與歷史·天下時(shí)代》，葉穎譯，南京：譯林出版社，2018年，第203頁(yè)。
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[21]?引自蘇輿：《春秋繁露義證》，第112頁(yè)。
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[22]?蘇輿：《春秋繁露義證·盟會(huì)要》，第138頁(yè)。又，《春秋繁露·俞序》：“故世子曰：‘功及子孫，光輝百世，圣人之德，莫美于恕?！视柘妊浴洞呵铩吩敿憾匀?，因其國(guó)而容天下”。蘇輿：《春秋繁露義證》，第157~158頁(yè)。
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[23]?語出邁克爾·迪布丁的小說《死亡環(huán)礁湖》，轉(zhuǎn)引自塞繆爾·亨廷頓《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，2009年，第4頁(yè)。原文標(biāo)點(diǎn)未盡恰當(dāng)，筆者在引用時(shí)做了改動(dòng)。
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[24]?蘇輿：《春秋繁露義證·仁義法》，第246~247頁(yè)。
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[25]?關(guān)于董仲舒與三世異治說之間的關(guān)系，在此需進(jìn)行厘定。《春秋繁露·楚莊王》：“《春秋》分十二世以為三等，有見，有聞，有傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。”（蘇輿：《春秋繁露義證·楚莊王》，第9頁(yè)）《春秋繁露·王道》則闡述王者治理天下需要修身作則、由近及遠(yuǎn)的道理：“親近以來遠(yuǎn)，未有不先近而致遠(yuǎn)者也。故內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄，言自近者始也。”（蘇輿：《春秋繁露義證·王道》，第112頁(yè)）《王道》中的治理步驟是否根據(jù)《楚莊王》中的時(shí)間劃分而制定，這一問題需要深入探稽。蘇輿指出“董子言三世，不用亂世、升平、太平之說”，但是承認(rèn)“何氏九科三旨（案，應(yīng)為‘三科九旨’），所謂‘張三世’，見此篇（案，《楚莊王》）；‘通三統(tǒng)’，見《三代改制》篇；‘異外內(nèi)’，見《王道》篇?！保ㄌK輿：《春秋繁露義證》，第10頁(yè)、22頁(yè)）。錢穆亦認(rèn)為“《公羊》家三科九旨之義，亦本董子《繁露》”，并詳征董仲舒、何休之文以證之（錢穆：《國(guó)學(xué)概論》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第96~97頁(yè)）。學(xué)人基本認(rèn)同這樣一種觀點(diǎn)：何休“衰亂世—升平世—太平世”的說法，以董仲舒《春秋繁露·楚莊王》中的“三等”說為雛形，后者是前者的“邏輯起點(diǎn)”（參看姜廣輝主編《中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史》第二卷，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第427~429頁(yè)）。陳蘇鎮(zhèn)先生指出，“在現(xiàn)存董仲舒的著作中，沒有用‘太平’、‘升平’、‘衰亂’的概念指稱‘所見’、‘所聞’、‘所傳聞’之世的記載，但有跡象表明他可能已經(jīng)提出了三世異治的說法”（陳蘇鎮(zhèn)：《〈春秋〉與“漢道”——兩漢政治與政治文化研究》，北京：中華書局，2011年，第175頁(yè)）。據(jù)陳先生所言，林義正對(duì)此有專門考察。今參閱林氏的相關(guān)研究發(fā)現(xiàn)，司馬遷在這一問題中扮演關(guān)鍵角色。按林氏所述，曾于董仲舒學(xué)習(xí)《春秋》的司馬遷，一改“世”為《春秋》一公所歷之時(shí)代的意思，把“世”作為時(shí)段，提出“運(yùn)之三世”的說法。在這里，董仲舒的“三等”以“三世”的名稱出現(xiàn)?！叭馈敝皇莿澐至藭r(shí)段，而根據(jù)不同時(shí)段采取不同致治方案的思想，則在董仲舒之前就出現(xiàn)了，林義正認(rèn)為“當(dāng)系本之孔子”（參見林義正《春秋公羊傳倫理思維與特質(zhì)》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2003年，第196頁(yè)、199頁(yè)）。董仲舒和何休繼承了“時(shí)段+致治”的解釋模式。他們對(duì)《春秋》的解釋，沒有止于對(duì)時(shí)段的劃分上，而是基于時(shí)段強(qiáng)調(diào)行動(dòng)。這也構(gòu)成了董仲舒天下觀念中的實(shí)踐方案。
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[26]?阮元?？?，何休注：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》，北京：中華書局，1980年影印本，第2202頁(yè)中欄。
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[27]?阮元?？?，何休注：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》，第2284頁(yè)上欄。
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[28]?阮元?？蹋涡葑ⅲ骸妒?jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》，第2309頁(yè)上欄。
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[29]?阮元?？蹋涡葑ⅲ骸妒?jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》，第2270頁(yè)中欄。
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[30]?阮元?？?，何休注：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》，第2270頁(yè)中欄。
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[31]?阮元?？蹋涡葑ⅲ骸妒?jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》，第2324頁(yè)上欄。
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[32]?《春秋繁露·奉本》：“遠(yuǎn)夷之君，內(nèi)而不外。”蘇輿：《春秋繁露義證》，第275頁(yè)。
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[33]?有學(xué)者曾指出，對(duì)夷狄“中國(guó)之”的態(tài)度“只表示夷狄臣服于中國(guó)，同化于中國(guó)文化之中，被視為中國(guó)的一分子，內(nèi)外、華夷的秩序和尊卑是始終沒有變的”。除了內(nèi)外問題，筆者基本贊同這一說法。參見李焯然《越南史籍對(duì)“中國(guó)”及“華夷”觀念的詮釋》，《中心與邊緣：東亞文明的互動(dòng)與傳播》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年，第19頁(yè)。
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[34]?蘇輿：《春秋繁露義證·俞序》，第160頁(yè)。
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[35]?蘇輿：《春秋繁露義證·楚莊王》，第19頁(yè)。
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[36]?陳蘇鎮(zhèn)：《〈春秋〉與“漢道”：兩漢政治與政治文化研究》，第179頁(yè)。
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[37]?班固：《漢書·匈奴傳》，第3831頁(yè)。
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[38]?班固：《漢書·匈奴傳》，第3831~3832頁(yè)。
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[39]?蘇輿：《春秋繁露義證·諸侯》，第305頁(yè)。
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[40]?王利器：《鹽鐵論校注·本議》，北京：中華書局，1992年，第2頁(yè)。
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[41]?荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，北京：文物出版社，1998年，第157頁(yè)。
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[42]?司馬遷：《史記·五帝本紀(jì)》，北京：中華書局，1959年，第13頁(yè)。
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[43]?蘇輿：《春秋繁露義證·仁義法》，第248頁(yè)。
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[44]?班固：《漢書·匈奴傳》，第3743頁(yè)。
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[45]?阮元?？?，何休注：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》，第2270頁(yè)中欄。
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[46]?班固：《漢書·匈奴傳》，第3831頁(yè)。
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[47]?班固：《漢書·匈奴傳》，第3831頁(yè)。
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[48]?蘇輿：《春秋繁露義證·郊語》，第395頁(yè)。
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[49]?蘇輿：《春秋繁露義證·郊義》，第396頁(yè)。
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[50]?蘇輿：《春秋繁露義證·諸侯》，第305頁(yè)。
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[51]?引自班固：《漢書·匈奴傳》，第3814頁(yè)。
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[52]?班固：《漢書·匈奴傳》，第3834頁(yè)。
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[53]?班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?500頁(yè)。
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[54]?蘇輿：《春秋繁露義證·楚莊王》，第13頁(yè)。
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[55]?班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?515頁(yè)、2518~2519頁(yè)。
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[56]?蘇輿：《春秋繁露義證·竹林》，第59頁(yè)。
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[57]?高亨：《商君書注譯·畫策》，北京：中華書局，1974年，第397頁(yè)。
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[58]?尤銳：《從〈商君書·徠民〉看商鞅學(xué)派的思想變遷——兼論戰(zhàn)國(guó)晚期秦國(guó)人口及軍事變化》，《江淮論壇》2021年第6期。
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[59]?蘇輿：《春秋繁露義證·對(duì)膠西王越大夫不得為仁》，第262頁(yè)。
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[60]?徐復(fù)觀：《兩漢思想史》（第二卷），上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第261頁(yè)。
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[61]?蘇輿：《春秋繁露義證·循天之道》，第449頁(yè)、450頁(yè)。
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[62]?班固：《漢書·匈奴傳》，第3830頁(yè)。又，王夫之《尚書引義·禹貢》：“漢急御狄之功而不貪用狄之利?！北本褐腥A書局，1976年，第43頁(yè)。（此為筆者增補(bǔ)）
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[63]?“帝國(guó)的迷思”之說，見于杰克·斯奈德《帝國(guó)的迷思：國(guó)內(nèi)政治與對(duì)外擴(kuò)張》（于鐵軍譯，北京：北京大學(xué)出版社，2007年）一書。筆者在文中的表述，參考了俞可平《論帝國(guó)的興衰》一文。俞可平：《論帝國(guó)的興衰》，《山西大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第1期。
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[64]?班固稱漢武帝“事征四夷，廣威德”（班固：《漢書·西域傳》，第3873頁(yè)）。興師征邊可揚(yáng)其威，但何以帶來德？清人趙翼曾專論“《漢書·武帝紀(jì)贊》不言武功”，指出班固之所以“專贊武帝之文事，而武功則不置一詞”，是因?yàn)闁|漢儒生以漢武帝的窮兵黷武、勞民傷財(cái)為戒。參閱王樹民《廿二史劄記校證》，北京：中華書局，1984年，第34~35頁(yè)。班固在《武帝紀(jì)》中的“不置一詞”，看似遺漏了漢武帝的功業(yè)，但也可解釋他在《西域傳》中的“威德”之說，亦即武帝的功業(yè)被“文明化”了?！巴隆痹诒砻嫔鲜且粋€(gè)美化戰(zhàn)爭(zhēng)的說法，背后卻是對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的反對(duì)。
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[65]?司馬遷：《史記·司馬相如列傳》，第3051頁(yè)。
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[66]?時(shí)殷弘：《文明帝國(guó)主義的中國(guó)版本——司馬相如〈難蜀父老〉及其他》，《文化縱橫》2011年第4期。
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[67]?參看干春松：《王道政治與天下主義：干春松學(xué)術(shù)論集》，貴陽(yáng)：孔學(xué)堂書局有限公司，2017年，第125~126頁(yè)。
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[68]?趙汀陽(yáng)：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第50頁(yè)。
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[69]?秦始皇曾通過修建長(zhǎng)城，限定華夏與夷狄的活動(dòng)范圍，隔絕二者的往來?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》：“乃使蒙恬北筑長(zhǎng)城而守藩籬，卻匈奴七百余里，胡人不敢南下而牧馬，士不敢彎弓而報(bào)怨。”
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[70]?在康德那里，戰(zhàn)爭(zhēng)推動(dòng)了人類理性的發(fā)展，人們正是通過不斷地戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)入或多或少的法律關(guān)系中，這是大自然的合目的性過程?！霸谶@最后的一步（亦即各個(gè)國(guó)家的聯(lián)合體）出現(xiàn)以前，也就是尚在其形成過程的半途之中，人性就得在表面幸福的欺騙假象之下忍受著種種最無情的災(zāi)難；因而只要人們尚未達(dá)到有待于我們這個(gè)物種去攀登的這一最后階段之前，盧梭就不無道理地要偏愛野蠻人的狀態(tài)了?！笨档拢骸妒澜绻裼^點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1990年，第15頁(yè)。
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[71]?埃里克·沃格林：《秩序與歷史·天下時(shí)代》，第219頁(yè)。沃氏以帝國(guó)為“一個(gè)沒有精神層面正當(dāng)性的、膨脹了的國(guó)”。參見埃里克·沃格林《秩序與歷史·天下時(shí)代》，第403頁(yè)。康德早就說過：“法律總是隨著政權(quán)范圍的擴(kuò)大而越發(fā)喪失它的分量的，而一個(gè)沒有靈魂的專制政體在它根除了善的萌芽之后，終于也就會(huì)淪于無政府狀態(tài)。然而每一個(gè)國(guó)家（或者說它的領(lǐng)袖）卻都在這樣向往著要以這一方式而進(jìn)入持久和平的狀態(tài)，可能的話還要統(tǒng)治全世界。”參見康德《永久和平論》，《歷史理性批判文集》，第130頁(yè)?？档逻@里說的“沒有靈魂的專制政體”近乎一個(gè)正在形成的帝國(guó)。但我們不能以為帝國(guó)全無精神性可言，它至少有一個(gè)對(duì)內(nèi)的精神整合過程。因?yàn)榈蹏?guó)在構(gòu)建其政治秩序的過程中，仍然需要通過意識(shí)形態(tài)來塑造“權(quán)威”，所以“帝國(guó)秩序的建構(gòu)始終以文教體系的建構(gòu)作為最高境界”。參看強(qiáng)世功《“天下一家”?vs.世界帝國(guó)：“深度全球化”與全球治理的未來》，《東方學(xué)刊》2021年04期。