7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

張載性論的邏輯層次

作者：曹樹(shù)明（陜西師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、關(guān)學(xué)研究院教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原刊臺(tái)灣《哲學(xué)與文化》2022年第6期

?

內(nèi)容摘要：重構(gòu)儒家的性論，是張載對(duì)抗佛老的重要路徑。其性論蘊(yùn)含著一定的邏輯層次：首先，把儒家底色的性提升為天道，從根源處與佛老分別開(kāi)來(lái)，并將性與從道家吸取的太虛與氣相融貫，構(gòu)成三層天道觀；其次，把天道之性下貫至形下層面，進(jìn)而區(qū)分人性與物性、天地之性與氣質(zhì)之性；再次，對(duì)應(yīng)于天地之性與氣質(zhì)之性，提出從正面徹見(jiàn)天地之性和從反面變化氣質(zhì)之性?xún)煞N盡性工夫；最后，盡性工夫的完成，則是見(jiàn)性境界或成性境界。成性有「一節(jié)而成性」和「于大以成性」之分，且從人格、價(jià)值和狀態(tài)等多維度呈現(xiàn)。這種從天道出發(fā)，最終又回歸與天道為一的性論，是張載天人關(guān)系論在其性與天道問(wèn)題上的反映。

?

關(guān)鍵詞：張載、儒家、性論、天道、邏輯層次

?

壹、前言

?

「自立說(shuō)以明性」[1]即性論的建構(gòu)，于張載而言，具有「立本」[2]的意義。他也的確做出了「有功性教」[3]的思想貢獻(xiàn)。在重構(gòu)儒家性論的過(guò)程中，張載體察的范圍不以人道為限，而是跨越天道和人道兩個(gè)層面，且重視其間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。由此，他不僅提出了超邁前儒的哲學(xué)觀念，而且在其性論體系里內(nèi)含了一定的邏輯層次。前輩學(xué)者牟宗三等雖已指出張載表述「天道性命相貫通」的觀念「最為精切諦當(dāng)」，[4]但對(duì)于張載把性等同于天道、并將之與太虛和氣化共同構(gòu)成三層天道觀，以及他對(duì)佛教「見(jiàn)性」觀念的汲取，尤其是其性論體系的邏輯層次的分析，仍有未盡之處。本文則嘗試對(duì)此做出一些推進(jìn)。

?

貳、「天道即性也」「性即天道也」——將性提升為天道

?

張載之前，《中庸》所謂「天命之謂性」、《孟子．盡心上》之「盡其心者知其性也，知其性則知天矣」皆明確顯示，天和性分屬于天道和人道，董仲舒、王充、劉向等漢代思想家則流于「用氣為性」。[5]如此看來(lái)，張載提出「天道即性也」[6]、「所謂性即天道也」[7]等命題，將性提升為天道，挺立其超越義，在儒學(xué)史上是劃時(shí)代的，甚至有學(xué)者把「性即天道」視為張載的「道學(xué)綱領(lǐng)」。[8]

?

張載重構(gòu)的天道觀包括太虛、氣化和性三個(gè)層次。此中，太虛與氣化是來(lái)自道家的概念。張載的「理學(xué)綱領(lǐng)」[9]——「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名」[10]表明，太虛相當(dāng)于原始儒家的天，處于此一概念序列的最高層；氣化也叫做道，是第二位次的概念；性則是太虛與氣的合成。由于「太虛無(wú)形」，氣也是「運(yùn)于無(wú)形」，「形而下者不足以言之」，[11]故作為太虛與氣之合體的性亦具有形上的屬性，處于天道層面，此即「天道即性也」、「所謂性即天道也」所要傳達(dá)的意思。

?

在其三層天道觀中，太虛與氣是體用不二的關(guān)系。[12]問(wèn)題是，張載為何又加入一個(gè)「性」？這其實(shí)并不難理解?！感浴故侨寮覍W(xué)說(shuō)的重心所在，甚至可以視為儒家學(xué)派的根本標(biāo)志之一。從這個(gè)意義上說(shuō)，張載如此重視性，乃是其護(hù)持儒學(xué)本色的表現(xiàn)。而對(duì)性之超越義的凸顯，則是出于對(duì)抗佛老的目的，[13]因?yàn)椤笩o(wú)超越界、或無(wú)出世間的學(xué)問(wèn)，而只局限于人倫日用ethical一方面，儒學(xué)絕對(duì)不能抵抗道佛二教」。[14]質(zhì)言之，性即天道說(shuō)不僅深浸儒學(xué)色彩，而且在根源處把儒與佛老分別開(kāi)來(lái)。再則，如果天道里只有太虛和氣，萬(wàn)物的生化固然能夠完成，但由之而生的世界就似乎僅僅服從于冷冰冰的自然法則，從而顯得干枯、沒(méi)有生命；天道之性的設(shè)置則從根源處為世界萬(wàn)物注入了意義、價(jià)值和靈動(dòng)。張載強(qiáng)調(diào)「性者萬(wàn)物之一源」，[15]而非惟一的根源，就是因?yàn)槠渖线€有太虛和氣化。不過(guò)，盡管太虛、氣化和性都是形上的天道，但又都必須下貫到形下層面，參與萬(wàn)物的生化與道德的創(chuàng)化。張載也的確注重它們的形下貫徹：太虛有「三層可言者：上而推之天地人物之先，……中而推之萬(wàn)物有生之初，……極而推之人物既生以后」；[16]氣則有「中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性」[17]的氣化階段，「健、順、動(dòng)、止、浩然、湛然」[18]之象的階段和「游氣紛擾，合而成質(zhì)」[19]的物的階段；性雖是天道，但形下的人與物「莫不有是性」。[20]關(guān)于天道之三層逐步內(nèi)在于萬(wàn)物的過(guò)程，張載描述道：「所以妙萬(wàn)物而謂之神，通萬(wàn)物而謂之道，體萬(wàn)物而謂之性」。[21]從「神者，太虛妙應(yīng)之目」[22]和「感者性之神，性者感之體」[23]可知，「妙萬(wàn)物」指的就是太虛對(duì)萬(wàn)物的妙應(yīng)，與之相對(duì)的是萬(wàn)物之性的感。如是，太虛與性之間相互感應(yīng)的關(guān)系，及性的靈動(dòng)性就凸顯出來(lái)了；將「通萬(wàn)物而謂之道」與「由氣化，有道之名」合參，則可推測(cè)，通萬(wàn)物的是氣化；「體萬(wàn)物而謂之性」則直接揭示性具有內(nèi)在于萬(wàn)物的功用。

?

以性為天道，是張載綜合《周易》、《中庸》、《孟子》的相關(guān)思想而進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋的結(jié)果?！柑斓兰葱砸病梗覆恢斓绖t何以語(yǔ)性」語(yǔ)出《橫渠易說(shuō)》，「性者萬(wàn)物之一源」重復(fù)出現(xiàn)于其《禮記說(shuō)．中庸》和《孟子說(shuō)》，即是文獻(xiàn)佐證。關(guān)于性何以為天道，張載說(shuō)：「天所以參，一太極兩儀而象之，性也?！筟24]參的主體是「太極」（太虛之體）和「兩儀」（陰陽(yáng)二氣）。天道最佳的狀態(tài)不是陰陽(yáng)的對(duì)立，而是太極、陰、陽(yáng)的和諧。但此和諧不是靜態(tài)的結(jié)構(gòu)，而是充滿(mǎn)動(dòng)力的動(dòng)態(tài)過(guò)程。其實(shí)，兩意味著爭(zhēng)，參意味著和，「兩爭(zhēng)則弱，參和則強(qiáng)」（《逸周書(shū)．武順》），是由來(lái)已久的觀念。張載的突破在于把這種觀念應(yīng)用到天道觀上，其所謂「吾儒以參為性」[25]只是「天道即性」的別種表述而已?！墩伞分?，張載從感的視角做了更為精到的闡釋?zhuān)骸溉羰ト藙t不專(zhuān)以聞見(jiàn)為心，故能不專(zhuān)以聞見(jiàn)為用。無(wú)所不感者虛也，感即合也，咸也。以萬(wàn)物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無(wú)合。天性，干坤、陰陽(yáng)也，二端故有感，本一故能合。天地生萬(wàn)物，所受雖不同，皆無(wú)須臾之不感，所謂性即天道也」。[26]「不專(zhuān)以聞見(jiàn)為心」其實(shí)就是《正蒙．大心》所謂「大其心」，如此則能「體天下之物」「視天下無(wú)一物非我」，[27]達(dá)到這種境界的圣人之心可以無(wú)所不感。問(wèn)題是，其所感是氣還是性？從心與性具有關(guān)聯(lián)的直接性來(lái)說(shuō)，應(yīng)該首先是性，但氣亦在其中。既然作為天道的「干坤」、「陰陽(yáng)」皆有感，其所生的萬(wàn)物也交感不已，而感又「皆出于性」，是「性之流也」，[28]故性與天道即為一事。

?

參、「凡物莫不有是性」——天道之性的下貫

?

在天道層面得到形上貞定的性，只有下貫至形下的人、物之上，才能真正落實(shí)。進(jìn)言之，「『性』一語(yǔ)通常落在個(gè)體上來(lái)講，沒(méi)有個(gè)體，就不需要『性』的概念」。[29]

?

天道之性下貫至形下世界后，「凡物莫不有是性，由通蔽開(kāi)塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。塞者牢不可開(kāi)，厚者可以開(kāi)而開(kāi)之也難，薄者開(kāi)之也易，開(kāi)則達(dá)于天道，與圣人一」。[30]客觀地講，這又是對(duì)儒家性論的一大貢獻(xiàn)。然而，張載的表述卻有些含混不清。「人物之別」到底取決于性本身通蔽開(kāi)塞的屬性，還是取決于性向天道敞開(kāi)的通蔽開(kāi)塞的不同狀態(tài)？是「通」「開(kāi)」指向人、「蔽」「塞」指向物，還是由「通蔽開(kāi)塞」的程度不同而有人性、物性之分？皆難以判斷。朱熹對(duì)張載這段話(huà)很感興趣，與其弟子端蒙、閎祖、履孫等都有過(guò)討論，但他卻判定「橫渠此段不如呂與叔分別得分曉」。[31]呂大臨在其《易章句》和《禮記解》中皆論及這個(gè)問(wèn)題，從朱熹的引文看，他指的是《禮記解》的內(nèi)容。呂大臨的原文作：

?

理之所有皆吾性也?！斡袦\深，故為昏明；蔽有開(kāi)塞，故為人物。稟有多寡，故為強(qiáng)柔；稟有偏正，故為人物。故物之性與人異者幾希，唯塞而不開(kāi)，故知不若人之明；偏而不正，故才不若人之美。然人有近物之性者，物有近人之性者，亦系乎此。于人之性，開(kāi)塞偏正無(wú)所不盡，則物之性未有不能盡也。己也、人也、物也，莫不盡其性，則天地之化幾矣。[32]

?

呂氏之論確乎更為圓融，但其理論前提卻非「性即天道」，而是「理之所有皆吾性也」，這與程頤更為接近，朱熹更加贊賞其說(shuō)，原因大概就在于此。此外，「人有近物之性者，物有近人之性者」的觀點(diǎn)以及己性、人性、物性的三分，也頗有學(xué)術(shù)價(jià)值。但「分別得分曉」的，卻是朱熹之說(shuō)更勝一籌：「人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也」。[33]用不同的形容詞分別描繪人性、物性，思路顯然通暢得多。

?

誠(chéng)然，孟子即提到「犬之性」、「牛之性」，且與「人之性」劃清了界限，但外延更大的「物性」一詞尚未提出?！吨杏埂冯m使用「物之性」一詞，卻沒(méi)賦予其獨(dú)立性，其所謂「盡物之性」不過(guò)是通向「與天地參」之境界的功能性質(zhì)的附屬詞。東晉僧肇在其《物不遷論》里直接用「物性」一詞：「近而不可知者，其惟物性乎！」但其「物性」指萬(wàn)物的非有非無(wú)的空性，[34]這在實(shí)質(zhì)上反倒對(duì)事物本性的存在具有否定的作用。從體用角度觀之，僧肇的物性則有談體而遺用之嫌。張載卻一方面保留了《中庸》的盡人物之性的說(shuō)法，另一方面把「物性」作為獨(dú)立的哲學(xué)概念，賦予其「事物本來(lái)具有的內(nèi)在本性」的含義：「天下凡謂之性者，如言金性剛，火性熱，牛之性，馬之性也，莫非固有」。[35]這一含義轉(zhuǎn)換，與張載在根源的意義上使用性字有關(guān)。受「萬(wàn)物之一源」之性的支配，形下領(lǐng)域的人性也好，物性也罷，就都指向人或物的本質(zhì)屬性或內(nèi)在規(guī)定性。有論者以宋儒性論的這一轉(zhuǎn)變乃受佛教思維方式的影響。[36]單就「凡物莫不有是性」而言，這種判斷尚可成立，但「人物之別」的觀念卻與佛教思維正相沖突，因?yàn)榉鸾唐降瓤创娚鹦裕瑥亩ㄉ啡诵耘c物性的差異。而張載不止以人、物之性有異，更宣稱(chēng)人性?xún)?yōu)于物性：「告子言『生之謂性』，然天地之性人為貴，可一概論之乎？」[37]從其整個(gè)性論體系看，張載高揚(yáng)人性的優(yōu)越，和他強(qiáng)調(diào)「盡性」的工夫、「成性」的境界是一體貫通的。對(duì)于佛教的性論，張載的批評(píng)很尖銳：「釋氏之說(shuō)所以陷為小人者，以其待天下萬(wàn)物之性為一，猶告子『生之謂性』」。[38]也正是鑒于此，他才認(rèn)為性論的建構(gòu)具有「立本」的意義。換言之，人、物性之區(qū)隔也具有對(duì)抗佛老的理論目的。

?

在形下層面的性中，張載首次劃出天地之性與氣質(zhì)之性。從理論上講，這種區(qū)分可指向人性，也可指向物性：「若草木之生亦可言氣質(zhì)」。[39]然而，把物性做如是分別，無(wú)論從宇宙生化還是從道德教化的角度，均無(wú)太大的理論意義。其實(shí)，張載具體討論這個(gè)問(wèn)題時(shí)，重點(diǎn)就在人性上?！柑斓刂浴挂辉~在《左傳》中既已出現(xiàn)，然此性系指自然之性，而張載乃在道德意義上使用該詞?！笟赓|(zhì)之性」則是張載創(chuàng)造的詞匯，該說(shuō)得到朱熹「極有功于圣門(mén)，有補(bǔ)于后學(xué)」[40]的盛贊?；凇负咸撆c氣有性之名」的理論前提，張載說(shuō)：「形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。」[41]在他看來(lái)，天地之性與氣質(zhì)之性分別源于虛與氣。從屬性上看，「天（天地之性）本參和不偏」，而落實(shí)于人身上的氣（氣質(zhì)之性）則有「剛?cè)?、緩急、有才與不才」[42]之分。人兼具天地之性和氣質(zhì)之性，不僅有「剛?cè)峋徦佟沟摹溉酥畾猓ㄒ嗫芍^性）」，亦有「仁義禮智」的「人之道（亦可謂性）」。[43]

?

張載曰：「性于人無(wú)不善，系其善反不善反而已。」[44]此處的「性」當(dāng)指天地之性。在價(jià)值屬性上，它是純?nèi)恢辽频?。然而張載又以「性未成則善惡混」。[45]亦即，成性前的性是有善有惡的。那么，惡源于何處？天地之性被排除在起因之外，似乎僅剩氣質(zhì)之性能承擔(dān)此責(zé)任?？墒?，氣質(zhì)之性的剛?cè)峋徏痹趦r(jià)值上是中性的，只能算作「偏」，而無(wú)所謂善惡。復(fù)雜的是，張載又確有「性猶有氣之惡者為病」[46]、「氣質(zhì)惡者學(xué)即能移」[47]之說(shuō)。既然氣質(zhì)之性在內(nèi)在本性上是無(wú)善惡的，那「氣之惡」、「氣質(zhì)惡」就是外在因素造成的。張載認(rèn)為，這個(gè)外在因素是習(xí)：「習(xí)而為惡，亦性也」。[48]在他那里，習(xí)對(duì)于氣具有直接的副作用：「氣又有習(xí)以害之」。其「習(xí)」特指「自胎胞中以至于嬰孩時(shí)」的人生最初階段。關(guān)于其內(nèi)涵，張載卻沒(méi)有清晰的說(shuō)明；但他把「習(xí)」與「學(xué)」對(duì)舉，將「學(xué)」規(guī)定為「及其長(zhǎng)而有所立」之后的事情，同時(shí)指出，學(xué)者須「先學(xué)禮」，「學(xué)禮則便除去了世俗一副當(dāng)世習(xí)熟纏繞」。[49]可知，禮是除去「習(xí)熟纏繞」的手段，而禮在「學(xué)」的階段始有，在「習(xí)」的階段尚無(wú)。這就意味著，禮的缺席是「習(xí)」致使「氣之惡」的原因。而氣之惡的存在，則使「盡性」的工夫成為必須。

?

肆、「盡性」——反歸天道之性的修養(yǎng)工夫

?

對(duì)應(yīng)于天地之性與氣質(zhì)之性，張載提出兩種「盡性」的修養(yǎng)工夫，即從正面徹見(jiàn)天地之性和從反面變化氣質(zhì)之性。在效果上，前者是「見(jiàn)性」，后者是「成性」；在方法上，前者是頓，后者是漸。

?

「見(jiàn)性」本是佛教術(shù)語(yǔ)，指徹見(jiàn)自心的佛性；在張載，則指照見(jiàn)本具的天地之性。二程只在與孟子作比較時(shí)引用過(guò)佛教的「識(shí)心見(jiàn)性」，[50]但并不接受此概念。朱熹也反對(duì)使用該詞，乃至認(rèn)為佛教的見(jiàn)性不及儒家的知性、盡性篤實(shí)：「見(jiàn)性本釋氏語(yǔ)，蓋一見(jiàn)則已矣。儒者則曰知性。既知之矣，又必有以養(yǎng)而充之，以至于盡」。[51]與程朱不同，見(jiàn)性在張載的性論中具有不可忽略的價(jià)值?！稒M渠易說(shuō)》有兩處提到見(jiàn)性：「善，猶言能繼此者也；其成就之者，則必俟見(jiàn)性，是之謂圣」。「心各見(jiàn)本性，始為己有，茍未見(jiàn)性，須當(dāng)勉勉」。[52]既然見(jiàn)性能成圣，則所見(jiàn)之性必是天地之性，且惟有徹見(jiàn)，才能真正為己所有。由于天地之性是至善的、至上的，所以見(jiàn)性之照見(jiàn)必是一見(jiàn)而全見(jiàn)，而不可能部分地見(jiàn)，這樣，見(jiàn)性就是即工夫即境界的。

?

見(jiàn)性說(shuō)玄妙難測(cè)，很難把握其工夫的入手處。故而，張載又有指向「成性」的盡性工夫。綜括地說(shuō)，其盡性工夫包括「知」和「禮」兩方面，因張載屢提「知、禮成性」、呂大臨也視之為張載的核心教學(xué)內(nèi)容[53]；分而言之，其盡性則包括三個(gè)方面：

?

第一，「不以見(jiàn)聞梏其心」。這屬于知的方面。盡性，說(shuō)到底要通過(guò)心。質(zhì)言之，性自太虛與氣直貫下來(lái)，又須由心直通上去。張載認(rèn)為，只有超越見(jiàn)聞之知對(duì)心的束縛，才能通達(dá)萬(wàn)物一體之境，亦即盡性?！复笃湫膭t能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我」。[54]「大」即充分?jǐn)U充?！阁w天下之物」即置心于物中。充分?jǐn)U充其心則私心不存，[55]「心能無(wú)私則能體道而盡性」。[56]張載的盡性屬于其所謂德性所知的范圍，即通過(guò)道德修養(yǎng)超越見(jiàn)聞小知，以充分表現(xiàn)道德本心，如牟宗三所說(shuō)：「所謂『大其心』根本是要從『見(jiàn)聞之狹』中解放。解放后的道德心靈乃根本是超越的心靈，孟子所謂『本心』?！筟57]

?

第二，「變化氣質(zhì)」。這屬于禮的方面?！复笃湫摹沟挠霉Ψ较蚴菑膬?nèi)向外，「變化氣質(zhì)」的用功方向則是從外向內(nèi)，兩種工夫互為表里：「學(xué)者先須變化氣質(zhì)，變化氣質(zhì)與虛心相表里」，[58]「天本參和不偏，養(yǎng)其氣、反之本而不偏，則盡性而天矣」。[59]變化氣質(zhì)之所以是從外向內(nèi)的，在于它需要外在之禮的支撐：「使動(dòng)作皆中禮，則氣質(zhì)自然全好」，「至于中禮卻從容，如此方是為己之學(xué)?！多l(xiāng)黨》說(shuō)孔子之形色之謹(jǐn)亦是敬，此皆變化氣質(zhì)之道也」。[60]像《論語(yǔ)．鄉(xiāng)黨篇》所描述的孔子那樣，言行舉止都符合禮，就是為己之學(xué)，就是變化氣質(zhì)的方法。張載之所以又講「禮所以持性」，正是因?yàn)槎Y是變化氣質(zhì)的手段，而禮具有「持性」功能的原因，則在于它本身就來(lái)源于性，因此「持性」就等同于「反本」。[61]

?

第三，「窮理」。這也屬于知的方面。張載云：「『自明誠(chéng)』，由窮理而盡性也；『自誠(chéng)明』，由盡性而窮理也。」[62]這是對(duì)《中庸》、《易傳》思想的融合。此處的后半句，曾受到程頤的質(zhì)疑：「『由誠(chéng)以至明』，則不然，誠(chéng)即明也」。[63]實(shí)則，張載自有他的道理，「先從學(xué)問(wèn)理會(huì)，以推達(dá)于天性也」的「自明誠(chéng)」固然行得通，「先自其性理會(huì)來(lái)，以至窮理」的「自誠(chéng)明」[64]在理論和實(shí)踐上也都說(shuō)得過(guò)去。況且，這與《中庸》之「自誠(chéng)明謂之性，自明誠(chéng)謂之教」是一脈相承的。窮理、盡性在張載那里是雙向互促的。原因在于，從根據(jù)的層面看，形下的理與性都是天道之性的落實(shí)，從體驗(yàn)的角度說(shuō)，窮人倫之理所體會(huì)到的父子兄弟間的親切感，與盡性所體知的萬(wàn)物一體的親切感，也是同質(zhì)的。

?

盡性具有階段性：「三十器于禮，非強(qiáng)立之謂也。四十精義致用，時(shí)措而不疑。五十窮理盡性，至天之命，然不可謂之至，故曰知。六十盡人物之性，聲入心通。七十與天同德，不思不勉，從容中道」。[65]撇開(kāi)其他不論，僅就盡性而言，即存在窮理盡性、盡人物之性、與天同德三個(gè)階段。與天同德是盡性的極致，是一種境界，為了與過(guò)程意義的盡性工夫區(qū)別開(kāi)來(lái)，張載另用「成性」稱(chēng)呼這種完成形態(tài)的境界。然「『成性』之實(shí)義即在『盡性而天矣』。如此，『成性』與『盡性』同屬一事」。[66]換言之，盡性的極致，與成性同一。然而，成性的出場(chǎng)意味著盡性的退隱，性在此時(shí)已由工夫領(lǐng)域轉(zhuǎn)至境界領(lǐng)域。

?

伍、「成性」——與天為一的修養(yǎng)境界

?

「成性」一詞來(lái)自《周易》，本指成就好的德性，而與境界了無(wú)干涉?！敢浴兑住窞樽凇沟膹堓d之學(xué)，則在境界的意義上發(fā)揮此說(shuō)。

?

成性的至高境界，不可能是所有人都能夠達(dá)到的，甚至不可能是所有人的追求。按馮友蘭的說(shuō)法，境界高低與人的「覺(jué)解」程度相關(guān)，「其需要覺(jué)解多者其境界高，其需要覺(jué)解少者，其境界低」。[67]張載的見(jiàn)性之「見(jiàn)」及達(dá)到成性的「大其心」「窮理」，可以理解為寬泛意義的覺(jué)解；而其成性境界，則與馮友蘭的天地境界約略相當(dāng)。

?

在張載眼中，成性有「一節(jié)而成性」和「于大以成性」之分。[68]「一節(jié)而成性」，源于孟子分別把伯夷、柳下惠、伊尹和孔子稱(chēng)作圣之清者、圣之和者、圣之任者和圣之時(shí)者。張載發(fā)揮孟說(shuō)，認(rèn)為夷、惠「猶有倚」，且「亦未變其氣」；但這并不妨礙他們「于氣上成性」，因?yàn)椤盖搴蜑榈乱嗍ト酥还?jié)」，不同的是，「圣人不倚著于此，只是臨時(shí)應(yīng)變，用清和取其宜」。[69]《孟子說(shuō)》中，張載則改「圣人之一節(jié)」為「仁之一端」：「伯夷、伊尹、柳下惠皆稱(chēng)圣人，出于仁之一端，莫非仁也。三子者各以是成性，故得稱(chēng)仁」。[70]兩種說(shuō)法都旨在說(shuō)明伯夷、柳下惠等「有所偏」?！钙沟脑?，張載從兩個(gè)視角加以分析：其一，從本性上看，清、和「猶是性之一端，不得全正」，[71]故偏；其二，從認(rèn)知的角度看，偏是因?yàn)椴涣私狻纲M(fèi)而隱」的君子之道，「若知君子之道亦不入于偏」。[72]張載喜歡用「一節(jié)」形容修養(yǎng)過(guò)程的某個(gè)階段，「圣人之一節(jié)」的提法則表明，即使同為圣人，也存在個(gè)體差異。

?

「于大而成性」之「大」所以可能，在張載，乃基于「無(wú)我」：「無(wú)我而后大，大成性而后圣」。[73]此「無(wú)我」，相當(dāng)于孔子的「毋四」。簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是沒(méi)有私意、私欲和物我之分，「天地合德，日月合明，然后能無(wú)方無(wú)體，然后無(wú)我」。[74]「大」的特征有「可為」、「不驕」[75]等。「大」與「圣」已很接近，甚至難以分別，但仍有形跡可尋，故可加思勉之功；大到化的程度，則了無(wú)跡象，不思而得，位天德而成性躋圣。

?

張載的成性有多維度的呈現(xiàn)。首先，圣人是成性的人格呈現(xiàn)。成性之前，有學(xué)者、顏?zhàn)拥碾A段：「由學(xué)者至顏?zhàn)右还?jié)，由顏?zhàn)又林倌嵋还?jié)，是至難進(jìn)也」，[76]關(guān)于學(xué)者，張載說(shuō)：「學(xué)者之心出入無(wú)時(shí)，記得時(shí)存，記不得時(shí)即休，如此則道義從何而生！」[77]以「成性存存，道義之門(mén)」為標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)者遠(yuǎn)未成性。顏?zhàn)觿t「勉勉于非禮勿言，非禮勿動(dòng)」，[78]「心粗」，[79]仍未成性。借助對(duì)《周易》干卦的注釋?zhuān)瑥堓d繪制了顏?zhàn)雍椭倌岬牟煌婷?。他以龍比喻圣德，認(rèn)為顏?zhàn)邮菨擙垼瑢?duì)應(yīng)于干卦的初九爻，盡管有「未肯止于見(jiàn)龍」亦即追求成性的品格，但「以其德，其時(shí)則須當(dāng)潛」；干卦之九二至九四爻「皆言所遇之時(shí)」，「至九五則是圣人極致處，不論時(shí)也」，然而，九二、九三都是大人之事，不能認(rèn)為「四勝于三，三勝于二，五又勝于四」，因?yàn)樘幱诰盼遑车氖ト霜q飛龍?jiān)谔?，「不可階而升也」。[80]其次，「惡盡去」是成性的價(jià)值呈現(xiàn)。盡性之極是至善，而至善已超越善惡的對(duì)待，因此不能再用善來(lái)命名，而稱(chēng)之為成性：「性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以成，故舍曰善而曰『成之者性也』」。[81]再次，「自然」是成性的狀態(tài)呈現(xiàn)。成性作為一種位天德的境界，一旦契入，即不會(huì)退轉(zhuǎn)，因?yàn)樗恢皇恰钢?，而是「位」，「是?shí)到為己有也」，[82]因而也就不再需要思勉的工夫：「所謂圣者，不勉不思焉者也」。[83]與仁人「須索做」不同，成性之后「從心皆天」，德盛仁熟，自然而然。這種狀態(tài)，張載又稱(chēng)之為「窮神知化」，并把它與盡性的「入神」區(qū)別開(kāi)來(lái)：「窮神是窮盡其神也，入神是僅能入于神也」。[84]臻至窮神知化，就能與天為一。

?

陸、結(jié)語(yǔ)

?

張載之性始從天道下貫，終又回歸與天道為一。他提出了兩個(gè)看似矛盾的命題「性即天道也」及「性與天道合一存乎誠(chéng)」。[85]「即」是等同之義。既等同，又何來(lái)「合一」？究其實(shí)質(zhì)，前者是存在論意義的，屬天道論，其性是天道之性；后者是境界論意義的，屬人道論，其性是形下之性。境界意義的「合一」之所以必要，是因?yàn)樘斓乐栽仑灥叫蜗聦用?，形成了具有形氣之私的人、物之性。由之，通過(guò)盡性工夫達(dá)到成性境界，就成了內(nèi)在需求。張載認(rèn)為，誠(chéng)就是成性的標(biāo)志：「誠(chéng)，成也，誠(chéng)為能成性也」。[86]如是，性與天道合一也就是成性的標(biāo)志。故而，張載的兩個(gè)命題非但不矛盾，而且相互呼應(yīng)。進(jìn)言之，這也是張載天人關(guān)系論在其性與天道問(wèn)題上的反映。在天人關(guān)系上，他一方面主張「天人之本無(wú)二」，[87]描述本來(lái)存在狀態(tài)，另一方面提倡「天人合一」，展現(xiàn)修養(yǎng)后所達(dá)到的境界。正是基于在性與天道、天與人關(guān)系上的如上理念，張載才打破了秦漢以來(lái)學(xué)者「知人而不知天，求為賢人而不求為圣人」[88]的弊端，而通向成圣之路。

?

參考文獻(xiàn)
?
丁為祥，《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》，北京：人民出版社，2000。
?
王植，《正蒙初義》，影印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第697冊(cè)，臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館，1986。
?
朱建民，《張載思想研究》，臺(tái)北：文津出版社，1989。
?
朱熹，《朱子全書(shū)》第24冊(cè)，上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2002。
?
牟宗三，《才性與玄理》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006。
?
牟宗三，《心體與性體》第一冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1999。
?
牟宗三，《宋明儒學(xué)的問(wèn)題與發(fā)展》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004。
?
吳震，〈張載道學(xué)論綱〉，《哲學(xué)研究》12(2020)。
?
呂大臨等，《藍(lán)田呂氏集》，西安：西北大學(xué)出版社，2015。
?
李存山，〈中韓儒學(xué)的「性情之辨」與「人物性同異之辨」〉，《道德與文明》5(2017)。
?
林樂(lè)昌，〈論張載對(duì)道家思想資源的借鑒與融通——以天道論為中心〉，《哲學(xué)研究》2(2013)。
?
張載，《張子全書(shū)》，西安：西北大學(xué)出版社，2015。
?
張載，《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978。
?
脫脫，《宋史》，北京：中華書(shū)局，1977。
?
程顥、程頤，《二程集》，北京：中華書(shū)局，1981。
?
馮友蘭，《新原人》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1946。
?
楊儒賓，《儒家身體觀》，臺(tái)北：中央研究院中國(guó)文哲研究所，1999。
?
黎靖德編，《朱子語(yǔ)類(lèi)》，北京：中華書(shū)局，1986。
?
注釋?zhuān)?br>?
[1]?張載，《語(yǔ)錄》中，《張載集》（北京：中華書(shū)局，1978），頁(yè)323。
?
[2]?張載說(shuō)：「今之言性者，汗漫無(wú)所執(zhí)守，所以臨事不精。學(xué)者先須立本?！梗◤堓d，《語(yǔ)錄》中，《張載集》，頁(yè)324。）
?
[3]?張伯行，〈序〉，載《張橫渠集》（上海：商務(wù)印書(shū)館，1936），頁(yè)1。
?
[4]?牟宗三，《心體與性體》第一冊(cè)（上海：上海古籍出版社，1999），頁(yè)357。
?
[5]?牟宗三，《才性與玄理》（桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006），頁(yè)8、16、21。
?
[6]?張載，《橫渠易說(shuō)．說(shuō)卦》，《張載集》，頁(yè)234。
?
[7]?張載，《正蒙．干稱(chēng)》，《張載集》，頁(yè)63。
?
[8]?吳震，〈張載道學(xué)論綱〉，《哲學(xué)研究》12(2020): 42。
?
[9]?林樂(lè)昌，〈論張載對(duì)道家思想資源的借鑒與融通——以天道論為中心〉，《哲學(xué)研究》2(2013): 38。
?
[10]?張載，《正蒙．太和》，《張載集》，頁(yè)9。
?
[11]?張載，《橫渠易說(shuō)．系辭上》，《張載集》，頁(yè)207。
?
[12]?張載所云「虛無(wú)窮，氣有限」表明，虛、氣二者在性質(zhì)上是不同的。他進(jìn)而指出，「若謂虛能生氣」，就與老子的「有生于無(wú)」一樣，陷入了「體用殊絕」（張載，《正蒙．太和》，《張載集》，頁(yè)8）。這恰可反顯張載的太虛與氣的體用不二的關(guān)系。關(guān)于此點(diǎn)，丁為祥論之頗詳。請(qǐng)參見(jiàn)丁為祥，《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》（北京：人民出版社，2000），頁(yè)59-70。此外，關(guān)于張載的天道觀，還有張岱年的氣本說(shuō)、牟宗三的太虛神體說(shuō)、唐君毅的虛氣不二說(shuō)……等。
?
[13]?張載批評(píng)佛老的性論說(shuō)：「莊、老、浮屠為此說(shuō)久矣，果暢真理乎？」（張載，《正蒙．干稱(chēng)》，《張載集》，頁(yè)63。）
?
[14]?牟宗三，《宋明儒學(xué)的問(wèn)題與發(fā)展》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2004），頁(yè)9。
?
[15]?張載，《正蒙．誠(chéng)明》，《張載集》，頁(yè)21。
?
[16]?王植，《正蒙初義》卷一，影印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第697冊(cè)（臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館，1986），頁(yè)2-3。
?
[17]?張載，《正蒙．太和》，《張載集》，頁(yè)7。
?
[18]?張載，《正蒙．神化》，《張載集》，頁(yè)16。
?
[19]?張載，《正蒙．太和》，《張載集》，頁(yè)9。
?
[20]?張載，《性理拾遺》，《張載集》，頁(yè)374。
?
[21]?張載，《正蒙．干稱(chēng)》，《張載集》，頁(yè)63-64。
?
[22]?張載，《正蒙．太和》，《張載集》，頁(yè)9。
?
[23]?張載，《正蒙．干稱(chēng)》，《張載集》，頁(yè)63。
?
[24]?張載，《正蒙．參兩》，《張載集》，頁(yè)10。
?
[25]?張載，《橫渠易說(shuō)．說(shuō)卦》，《張載集》，頁(yè)234。
?
[26]?張載，《正蒙．干稱(chēng)》，《張載集》，頁(yè)63。
?
[27]?張載，《正蒙．大心》，《張載集》，頁(yè)24。
?
[28]?張載，《橫渠易說(shuō)．系辭上》，《張載集》，頁(yè)200。
?
[29]?楊儒賓，《儒家身體觀》（臺(tái)北：中央研究院中國(guó)文哲研究所，1999），頁(yè)344。
?
[30]?張載，《性理拾遺》，《張載集》，頁(yè)374。
?
[31]?黎靖德編，《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十八，頁(yè)2515。
?
[32]?呂大臨，《禮記解》，《藍(lán)田呂氏集》（西安：西北大學(xué)出版社，2015），頁(yè)109-110。
?
[33]?黎靖德編，《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四，頁(yè)57。
?
[34]?僧肇繼承印度中觀學(xué)派的緣起理論，認(rèn)為事物緣聚則有，緣散則無(wú)，因而在本性上是非有非無(wú)的空：「欲言其有，有非真生；欲言其無(wú)，事象既形」（《不真空論》）。
?
[35]?張載，《性理拾遺》，《張載集》，頁(yè)374。
?
[36]?李存山，〈中韓儒學(xué)的「性情之辨」與「人物性同異之辨」〉，《道德與文明》5(2017): 9。
?
[37]?張載，《孟子說(shuō)》，《張子全書(shū)》（西安：西北大學(xué)出版社，2015），頁(yè)446。
?
[38]?張載，《語(yǔ)錄》中，《張載集》，頁(yè)324。
?
[39]?張載，《經(jīng)學(xué)理窟．學(xué)大原上》，《張載集》，頁(yè)281。
?
[40]?黎靖德編，《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四（北京：中華書(shū)局，1986），頁(yè)70。
?
[41]?張載，《正蒙．誠(chéng)明》，《張載集》，頁(yè)23。
?
[42]?張載，《正蒙．誠(chéng)明》，《張載集》，頁(yè)23。
?
[43]?張載，《語(yǔ)錄》中，《張載集》，頁(yè)324。
?
[44]?張載，《正蒙．誠(chéng)明》，《張載集》，頁(yè)22。
?
[45]?張載，《橫渠易說(shuō)．系辭上》，《張載集》，頁(yè)187。
?
[46]?張載，《語(yǔ)錄》下，《張載集》，頁(yè)329。
?
[47]?張載，《經(jīng)學(xué)理窟．氣質(zhì)》，《張載集》，頁(yè)266。
?
[48]?張載，《孟子說(shuō)》，《張子全書(shū)》，頁(yè)445。
?
[49]?張載，《語(yǔ)錄》下，《張載集》，頁(yè)329-330。
?
[50]?程顥、程頤，《遺書(shū)》卷十三，《二程集》（北京：中華書(shū)局，1981），頁(yè)139。
?
[51]?朱熹，《雜學(xué)辨》，《朱子全書(shū)》第24冊(cè)（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2002），頁(yè)3478-3479。
?
[52]?張載，《橫渠易說(shuō)．系辭上》，《張載集》，頁(yè)187、188。
?
[53]?呂大臨，《橫渠先生行狀》，《藍(lán)田呂氏集》，頁(yè)749。
?
[54]?張載，《正蒙．大心》，《張載集》，頁(yè)24。
?
[55]?張載認(rèn)為「（私）心存，無(wú)盡性之理」。（《正蒙．大心》，《張載集》，頁(yè)26。）
?
[56]?王植，《正蒙初義》卷七，頁(yè)2。
?
[57]?牟宗三，《心體與性體》第1冊(cè)，頁(yè)458。
?
[58]?張載，《經(jīng)學(xué)理窟．義理》，《張載集》，頁(yè)274。
?
[59]?張載，《正蒙．誠(chéng)明》，《張載集》，頁(yè)23。
?
[60]?張載，《經(jīng)學(xué)理窟．氣質(zhì)》，《張載集》，頁(yè)265、269。
?
[61]?張載，《經(jīng)學(xué)理窟．禮樂(lè)》，《張載集》，頁(yè)264。
?
[62]?張載，《正蒙．誠(chéng)明》，《張載集》，頁(yè)21。
?
[63]?程顥、程頤，《遺書(shū)》卷二十三，《二程集》，頁(yè)308。
?
[64]?張載，《語(yǔ)錄》下，《張載集》，頁(yè)330。
?
[65]?張載，《論語(yǔ)說(shuō)》，《張子全書(shū)》，頁(yè)407。
?
[66]?朱建民，《張載思想研究》（臺(tái)北：文津出版社，1989），頁(yè)100。
?
[67]?馮友蘭，《新原人》（上海：商務(wù)印書(shū)館，1946），頁(yè)34。
?
[68]?張載，《橫渠易說(shuō)．干》，《張載集》，頁(yè)78。
?
[69]?張載，《語(yǔ)錄》中，《張載集》，頁(yè)318。
?
[70]?張載，《孟子說(shuō)》，《張子全書(shū)》，頁(yè)447。
?
[71]?張載，《橫渠易說(shuō)．系辭上》，《張載集》，頁(yè)192。
?
[72]?張載，《語(yǔ)錄》中，《張載集》，頁(yè)322。
?
[73]?張載，《正蒙．神化》，《張載集》，頁(yè)17。
?
[74]?張載，《橫渠易說(shuō)．坤》，《張載集》，頁(yè)80。
?
[75]?張載，《正蒙．神化》，《張載集》，頁(yè)17。
?
[76]?張載，《經(jīng)學(xué)理窟．義理》，《張載集》，頁(yè)278。
?
[77]?張載，《經(jīng)學(xué)理窟．氣質(zhì)》，《張載集》，頁(yè)267。
?
[78]?張載，《經(jīng)學(xué)理窟．禮樂(lè)》，《張載集》，頁(yè)264。
?
[79]?張載，《經(jīng)學(xué)理窟．義理》，《張載集》，頁(yè)274。
?
[80]?張載，《橫渠易說(shuō)．上經(jīng)．干》，《張載集》，頁(yè)75-76。
?
[81]?張載，《橫渠易說(shuō)．系辭上》，《張載集》，頁(yè)187-188。
?
[82]?張載，《橫渠易說(shuō)．上經(jīng)．干》，《張載集》，頁(yè)77。
?
[83]?張載，《孟子說(shuō)》，《張子全書(shū)》，頁(yè)444。
?
[84]?張載，《橫渠易說(shuō)．系辭下》，《張載集》，頁(yè)216。
?
[85]?張載，《正蒙．誠(chéng)明》，《張載集》，頁(yè)20。
?
[86]?張載，《橫渠易說(shuō)．系辭上》，《張載集》，頁(yè)192。
?
[87]?張載，《正蒙．誠(chéng)明》，《張載集》，頁(yè)22。
?
[88]?脫脫，〈張載傳〉，《宋史》卷427（北京：中華書(shū)局，1977），頁(yè)12724。

?