“精神人文主義·云講堂”第32講，張學智主講“宋明理學中的‘終極關懷’——以心學為中心”
原標題：宋明理學中的“終極關懷”——以心學為中心
來源：“精神人文主義SpiritualHumanism”微信公眾號
時間：孔子二五七二年歲次壬寅六月三十日壬午
耶穌2022年7月28日
2022年6月28日，北京大學高等人文研究院主辦的“精神人文主義·云講堂”第32講在線上舉行，題為“宋明理學中的‘終極關懷’——以心學為中心”。本次講座由北京大學哲學系、國學研究院教授張學智主講，北京大學高等人文研究院副研究員、長江商學院研究學者王建寶博士主持，北京大學高等人文研究院院長杜維明先生在線出席。
在近三十年學界所討論的重大問題中，儒學是否宗教是個廣受關注的話題，但討論的切入點十分不同。學者多從祭祀、郊禘、封禪、喪葬等與天與神靈相關的方面及禮樂的深層精神內涵這些維度著手，對其中蘊含的宗教因素進行闡發(fā)。本次講座的主要內容基于《宋明理學中的“終極關懷”問題》（《中國社會科學》，2016（9））以及劉述先、杜維明等前輩學人所做工作的基礎上，對宋明理學中所蘊含的宗教精神進行宏觀解讀，著眼點在美國當代宗教哲學家蒂里希(Paul Tillich)所說的宗教的主客觀兩個方面：終極關懷的對象和因之而有的精誠心態(tài)，以此為主線，對理學大家周敦頤、二程、邵雍、朱熹、陸九淵、王陽明、劉宗周思想中與這兩個方面有關的思想進行論述，兼及他們在整個理學宗教性中所擔負的角色和所做的貢獻。
主講人：張學智教授
在和平和發(fā)展成為時代最強音，由宗教和民族爭端帶來的不安定因素日益增多，不同文化、不同宗教間的對話需求越來越強烈，特別是中國文化逐步走向世界，西方思想家越來越多地把目光轉向東方，中國文化中的優(yōu)良成分對世界文化的影響愈益成為思想家探討熱點的今天，這種探索應該是很有意義的。
古今中外關于宗教這一人類重要的精神活動的定義有很多種。筆者認為，蒂里希關于宗教的定義內容包含廣泛，適合現(xiàn)代社會文化心理的實際情況，具有不同價值之間的解釋力和融合力。他認為，宗教是人的“終極關切”：“人無限地關切著那無限，他屬于那無限，同它分離了，同時又向往著它。人整體地關切著那整體，那整體是他的本真存在，它在時空中被割裂了。人無條件地關切著那么一種東西，它超越了人的一切內外條件，限定著人存在的條件。人終極地關懷著那么一種東西，它超越了一切初級的必然和偶然，決定著人終極的命運?！保ê喂鉁x編：《蒂里希選集》，上海：上海三聯(lián)書店，1999年，第14—15頁。）這個定義，涉及終極關切的對象——超越的存在者本身，以及它與具有此關切的人的關系。人對終極存在的關切，表現(xiàn)為一種對既定價值的精誠追求。這種精誠態(tài)度，是一種精神生活的“深度”方面，是人的一切價值創(chuàng)造的基礎。
（圖源網(wǎng)絡：《蒂里希選集（上）》）
宋明理學雖是一種哲學學說，但由于它突出的人文精神和“生命的學問”的特點，對宇宙本體的體證，對超越的精神境界的追求，以及對修養(yǎng)功夫的提揭和論述，都比它以前的學術形態(tài)如兩漢經(jīng)學、魏晉玄學更為深入、直接。中國哲學的一般特點如天人合一、知行合一、情景合一等（參見湯一介：《論中國傳統(tǒng)哲學中的真善美問題》，《中國社會科學》1984年第4期。），特別是超越的道和具體事物的一而不二，即二而一，宋明理學也比以往時代表現(xiàn)得更為突出?！吨杏埂泛汀睹献印匪鶑娬{的：“誠者，天之道；思誠者，人之道”，在宋明理學中得到了最為鮮明的體現(xiàn)。在具體修養(yǎng)中追求超越境界，在這種追求中獲得精誠和勇氣，對這種境界的悅樂和享受，是宋明理學可與宗教精神相比擬的重要方面。在某種具有宗教情懷的終極視域中對中國傳統(tǒng)哲學進行理解和詮釋，可以對整個中國哲學特別是宋明理學的積極價值有更深刻的把握。
1以心體道的不同層次
中國哲學發(fā)展歷史中，重視主體自身的各種學說一直是學術大端。中國哲學對心靈體驗的偏好，對道德直覺的強調，對類比、想象、譬喻等渾融思維方法的重視，都使心學處于強勁的勢頭中。佛教、道教對儒學不斷增強的滲透，更使心學成為宋明理學中與堪與程朱學說抗衡匹敵的重要學派。
陸九淵與王陽明雖同被稱為心學宗師，但陸與王大有不同。陸九淵并不否認宇宙間事物本身存在著理。但他認為，客觀外物上的理，和自己心中的道德意識，說到底是同一的。外物之理通過詮釋可以看成具有道德意味，而心中的道德意識也可以通過詮釋看做客體事物的法則。二者是同一的。陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，“宇宙內事，是己分內事。己分內事，是宇宙內事”（陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第273頁。），說的就是這個道理。在陸九淵，心中只有一個理，可以表現(xiàn)為惻隱、羞惡等不同的道德節(jié)目；宇宙間也只有一個理，可以表現(xiàn)為具體事物的理。而心中的理與宇宙的理，歸根結底是同一的。所以，“心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理實不容有二。”（陸九淵：《與曾宅之》，《陸九淵集》，第4—5頁。）理被賦予了極大的包含力。舉凡正確的價值、本然的法則、不得不然的趨勢等，皆是理，皆可以通過詮釋看做同一的。同時道德被看做具有極大的能動力量，是人的意志、情感、理性的統(tǒng)御者；離開了心中的理，就失去了一切生發(fā)的基礎。所以陸九淵的全部學術可以概括為孟子的一句話：“先立乎其大”。
（圖源網(wǎng)絡）
陸九淵將宇宙間的一切道理皆規(guī)約、濃縮、比附于心中之理。這一規(guī)約，反過來為詮釋做了預設：心中之理可以做多方面的解釋。陸九淵的“先立其大”有兩方面的優(yōu)越之處：“理一”作為總體易于把握，有直接契入本體，不在局部糾纏的優(yōu)點；細處詮釋空間極大，為精神活動諸部門如理性、意志、審美、信仰間的自由轉換和靈活跳躍，時刻保持心靈的活潑充盈創(chuàng)造了條件。這一分一合、一總一別之間，為學者的思想活動，展開了豐富的空間。而詮釋的寬窄，又全賴思想者自己的創(chuàng)造能力。心學為人的意志自由和理性發(fā)揮造下了契機。這一點不同于程頤、朱熹，程朱有很強的規(guī)范性，很多情形下界說清楚，質性明晰，不容混濫。雖然規(guī)范性、確定性強，含混的東西不容易廁身其間，使得思想方法清晰，定義確定明了，但減弱了詮釋的空間。所以陸九淵直言諷刺朱熹：“‘揣量模寫之工，依仿假借之似，其條畫足以自信，其節(jié)目足以自安’，此言切中晦翁之膏肓。”（陸九淵：《陸九淵集》，第420頁。）而他自己既不屑“我注六經(jīng)”，也不愿“六經(jīng)注我”，而是純任本心，一依自然。這樣一來，其工夫論只能是“明心見性”，做“減擔”的負的工夫。這樣的本體論、工夫論極易造就學者的狂放精神，造就一空依傍、特立獨行的叛逆者，自尊自立、無私無畏的行動者。陸九淵學說的宗教性即體現(xiàn)在：不注重對絕對者的描述與體證，也不注重絕對者在場時的歸依感、服從感，而注重對絕對者無量的詮釋精神，和把對絕對者的忠愛化為對既定價值目標的精誠追求。這種精神是超越的、純凈的，合乎宗教性對于精神、性靈的要求。可貴的是，心學的這種精神有同一的理性控御，不容易走向迷狂。由于“極高明而道中庸”，詮釋活動始終在與經(jīng)驗性事物有關的領域中游走、選擇，很少走到因為對絕對者的無限貼服，歸依者自己的人格消逝不見而產生的種種幻妄、沉溺甚至迷狂中去。這種看似“輕淺”的思維狀態(tài)恰好制約了某種“深刻”可能導致的邪妄。這是陸九淵之學在宗教性方面的一個獨特之處。
（圖源網(wǎng)絡：陸九淵與王陽明畫像）
王陽明學說與陸九淵有同有異。同在皆為心學，皆張揚心中本有的道德意識。異在王陽明比陸九淵有更多的對客觀知識的追求。陸九淵以確定士人的精神追求方向為要務，以遠追孟子，無待而興為特點。意在張揚為己之學，破除士人在知識上夸多斗富，在行為上阘茸委靡的缺點，所以多講“先立乎其大”。知識的追求在陸九淵的哲學中沒有足夠的地位。朱熹把心的最主要功能視為認識、思維，對事物的把握是從先知識后價值這樣最穩(wěn)當、最自然、最合乎一般學習習慣的順序入手，故平正無偏；而陸九淵最重視的是心的情感、心的道德意識，故直接從心的道德性、審美性入手。王陽明的時代是朱子學風靡一時、朱熹的權威壓倒一切的時代，他的思想處處有朱熹的印記。所以他可以說吸取了朱熹、陸九淵兩人的優(yōu)點，既重意志，又重知識。而因為個人遭際特別是龍場的“居夷處困，動心忍性”，使他更傾向于強調意志的作用。但他的成熟思想“致良知”中，道德與知識的統(tǒng)一是題中應有之義。他認為陸九淵的學說只可做士人敦品勵志的助益，不足以做實踐中的全體大用。朱熹學說與之相反，他的先格物致知后誠意正心的學說將道德和知識打成兩截，容易造成埋頭讀書，一心追求知識而放松道德修養(yǎng)的弊病。王陽明要克服朱、陸的偏弊，走一條道德為統(tǒng)領，知識為輔翼，在實踐中求二者的自然統(tǒng)一的道路。所以他在二者的關系上的見解便是：“道問學即所以尊德性也。豈有尊德性只空空去尊，更不去問學？道問學只是空空去問學，更與德性無關涉？”（王陽明：《傳習錄》下，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第122頁。）他的致良知，實際上是推致本有的道德意識于實際事物，使行為在正確的價值理念范導之下，在具體行為中獲得知識，使之充實于良知之內，在實踐中反復致良知，知識得到提高，道德得到純化，境界得到升華。這一過程永無完結，直至生命終結。故良知的推致、充實、提升是終生以之，死而后已的。德性、知性、審美三者在漸進過程中互相融合、互相影響，使良知獲得絕高的精神境界。
具有這種境界的人是“大人”，大人就是與萬物為一體的人。王陽明晚年很重視“萬物一體”，在《大學問》中，他對“大人”境界有這樣的描述：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。……是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’。”（王陽明：《王陽明全集》，第968頁。）王陽明的學說，起初其中的精神氣質是俗世的、哲學的，但隨著實踐活動的擴大與展開，他境界越來越超邁，越來越具有宗教氣質。他早年究心佛道，打下了深厚的精神修煉的基礎。在確立儒家立場后，佛道學養(yǎng)成為他拋棄世累、去除粘滯的幫助，成為他獲得超越性體驗的因緣。儒家的既有萬物一體的胸懷，又將差別之愛自然地貫徹于具體實踐活動的思想，使他提出了“良知上自然的條理”的學說。這一學說的精義是，在境界上普愛萬物，又在具體活動中體現(xiàn)出價值上的差別。而且這種差別以直覺的形式呈現(xiàn)在良知中，指導著人的具體實踐活動。
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萬物一體境界的宗教性可以從兩個方面去闡釋：惡的摒棄和向著存在本身（即絕對者）復歸。善惡問題是宗教關注的核心，也是理學最重要的議題。所謂“惡”可有廣狹二義：狹義的惡是法律意義上、道德意義上的惡，即對善的、美好的事物的毀滅。廣義的惡是宗教意義上的，惡即與絕對者、與自己心目中的應然疏離。王陽明的“致良知”，就是將善的意志運用于具體實踐，就是一個以善驅除惡、改正惡的過程。（參見王陽明：《大學問》，《王陽明全集》，第971頁。）惡是對天理的背離，不僅行為上不能有，意念上也不能有。故王陽明既有行為上的為善去惡，又有意念上的為善去惡。“人欲凈盡，天理流行”，就是向超越的絕對者、向精誠信仰的對象趨近，就是對與絕對者疏離狀態(tài)的克服。法律意義上的惡、道德意義上的惡，是明顯的惡、公開的惡，人人知其為惡；而廣義的惡，與絕對者疏離的惡，是隱性的，并非人人知其為惡。狹義的惡是后天的、習得的；廣義的惡是本體的，天生的。所以朱熹在對《大學》“明明德”的解釋中就曾說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發(fā)而遂明之，以復其初也?！保ㄖ祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局1983年，第3頁。）氣稟物欲對人本有的善性的戕害與遮蔽是本體性的，人疏離于原初的、本真的狀態(tài)是必然的。這可以說是對人的宗教使命的自覺。
就萬物一體是向絕對者復歸這個詮釋面向說，王陽明認為，萬物一體是客觀理性向主觀理性的落實，二者的完美實現(xiàn)就是絕對者。客觀理性指無思無慮、自然而然、本來和諧的自然事物本身。主觀理性指人的心智的能動作用。萬物一體是主體與客體吻合無間，是絕對者的自然呈現(xiàn)，是克服了實存狀態(tài)的缺陷向著應然的回歸。人的修養(yǎng)過程，就是通過工夫克服疏離于絕對者的異化狀態(tài)，返歸一體之仁的過程。這個過程容納了惡，容納了墮落，并且，只有容納惡，將惡視為修養(yǎng)成善的不可缺少的環(huán)節(jié)，最后的善方可實現(xiàn)。惡既是不可避免的，任何純凈都是與惡斗爭的結果。所以，修養(yǎng)的過程才最值得關注。王陽明的致良知就是一種重視實踐、重視過程的學說。在實踐中，良知上自然的條理會根據(jù)心里沉淀、凝聚的價值原則對外物做出自然合宜的反應。這一點在宗教上的解釋，就是既重視絕對者的客觀身份，又重視在實現(xiàn)絕對者的過程中的主觀原則。一體之仁與差等之愛并存。一體之仁即絕對者遍在萬物、普照萬物；而愛有差等，即絕對者和相對者的關聯(lián)方式。具體事物一方面是個體的、獨特的，另一方面又是萬物大家庭中的一員。差等之愛正是這種多中有一、一中有多的展現(xiàn)。陽明弟子中的先天正心派，強調的是一體之愛的總體性、本原性、純凈性，后天誠意派強調的是個體的局部性、習得性、染污性。陽明告誡兩派弟子“二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡”（王陽明：《傳習錄》下，《王陽明全集》第117頁。），便是對二者的關聯(lián)的強調。而王門弟子中因及門早晚、性情趨向不同而有的對陽明學說重點的不同強調，使他們對以上修養(yǎng)路向各執(zhí)一偏。理學殿軍劉宗周正是在對王門后學流弊病的糾治中，發(fā)揮出了高峻的宗教精神和嚴苛的修養(yǎng)學說。
（圖源網(wǎng)絡：朱熹畫像）
2在修養(yǎng)中證立絕對者
明代最后一個大儒劉宗周是有著突出的宗教氣質的哲學家，其思想集中體現(xiàn)于對陽明弟子特別是泰州、龍溪一派的批評與糾正。他特別重視的是《大學》的“誠意”，意欲以“誠意”來救正陽明弟子的“虛玄而蕩”和“情識而肆”。這兩種弊病都是宗教性的缺失：“虛玄而蕩”丟失的是對先天本體的承認和敬畏，是對絕對者的放失和蔑棄；“情識而肆”以后天的蕪雜為先天的純凈，是對通過實地修養(yǎng)成為理想人格這一根本路向的漠視。劉宗周鑒于這兩種缺失，以對人之所以為人的說明——《人譜》的撰作和闡明為晚年最重要的任務。
（圖源網(wǎng)絡：劉宗周畫像）
《人譜》中的“人譜正篇”有仿周敦頤《太極圖說》而作之《人極圖》。此圖有圖有說，以繼善成性，達于天下為修證為人的根本道路?！叭俗V續(xù)篇”有《證人要旨》六事，是關于修養(yǎng)功夫的集中說明。后之《人譜雜記》，以此“六事”為綱目，雜引古人關于身心修養(yǎng)的嘉言善行，分類系于其下，作為修養(yǎng)者的效法與警戒。
《證人要旨》六事之一曰“凜閑居以體獨”，合朱子之慎獨義與自己的慎獨義為一，既講體證獨體，又講于閑居獨知之時嚴敬肆之分。六事之二曰“卜動念以知幾”，強調幾雖動而仍不失先天之“意根”。知幾是看念頭是否與意根相應。如有不相應，即時以意根醒覺，不使流為過惡。故知惡之時即懲窒之時，即保任意根流行之時。六事之三曰“謹威儀以定命”，主張在容貌辭氣上用功。威儀是儒者修養(yǎng)的重要方面，劉宗周重視在本原上用功，認為容貌辭氣是精神境界的外在反映，由慎獨功夫而意誠，表現(xiàn)于外，自然合于威儀之準則，如“目容端，口容止，足容重，手容恭”之類。而對外在威儀的重視，又有助于誠意慎獨之養(yǎng)成。六事之四曰“敦大倫以凝道”。劉宗周的《人極圖》，自無善而至善之心體，到繼善成性之性體，再到五倫之達道，層層開展，漸漸落實。人是一倫理性存在，人一出生，性便與之俱來，性即理，理首先表現(xiàn)為五倫。五倫是修養(yǎng)功夫之最大端。人首先要思“五倫間有多少不盡分處”，黽勉從事于斯。而盡五倫之分就是無忝于率性之道。六事之五曰“備百行以考旋”?！翱夹闭Z本《易·履》上九爻辭：“視履考祥，其旋元吉?！币馑际强疾熳约旱男袨椋魣A滿無虧則元吉。人須盡自己的一切倫理責仼，并一一考察使之無憾。五倫是人倫中之大者，其間又有多少細行百物，君子皆應處之當，行之確，以“反身而誠”踐行孟子的“萬物皆備于我”。六事之六曰“遷善改過以作圣”，前五事之功夫最后須落實在遷善改過上。此點對陽明江右弟子之“歸寂”、“主靜”宗旨有直接繼承，強調無現(xiàn)成圣人，須修養(yǎng)而后得。而修養(yǎng)最切實、最直接的功夫就是見善即遷，見過即改，由此漸進于道。
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由此六事可見，劉宗周所提倡的修養(yǎng)功夫，由微到著，由形上到形下，由心到身，由五倫之大到百行之細，層層深入，步驟秩然，最后落實為最切近也最易于實行的遷善改過。其宗教上的意義在于，人性是絕對者在個體的落實，人性的內容即絕對者的內容。修養(yǎng)功夫在于體證絕對者。劉宗周的“人譜”、“證人”字樣均極具宗教意味：“人譜”即對人之所以為人的說明，“證人”即用功夫證明自己符合人之所以為人。前者為本體，后者為功夫，是對絕對者賦予人以個體，個體覺知自己的使命，完成自己的職責，重新與絕對者為一這一過程的體悟和證明。具體修為中的“知幾”，善與惡都是在絕對者的形顯下被個體所知的。善是絕對者的具體而微，惡是對絕對者的背離，改過遷善是對絕對者的回歸，定命是絕對者在個體上的實現(xiàn)。絕對者作為個體人格的感召者，一切思想、行為的指導者、檢驗者，始終處于中心地位。它是既彼岸又此岸的。彼岸是指其“無善無惡是為至善”的性質，此岸是指其在休養(yǎng)者心中的體現(xiàn)。劉宗周始終把人與天的關系，人在宇宙中的地位作為思考和實踐的中心問題來對待，他比其前的理學家有更為自覺的宗教意識。這與它所處的明末突出的三教合一思潮有關?！度俗V》就是針對當時流行的袁了凡的《功過格》宣揚簡單的善惡果報而作的。果報作為宗教的一個方面并非劉宗周一概反對，《易傳》即有“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”（《周易·坤·文言》）的說法。但劉宗周不喜這樣直接、這樣功利、這樣缺乏天人性命一整套理論推證。作為一個深刻的哲學家，他要把士人從世俗化了的佛道之簡單的、功利的說教中喚醒，以儒者的嚴肅態(tài)度，使儒學的即哲學即宗教、以境界顯示人格、以修養(yǎng)證得境界這一正確的途徑彰顯出來。而劉宗周在明廷覆亡，興復無望的情況下絕食殉明的壯烈行為，正是他這一嚴正立場的集中表現(xiàn)。
3理學宗教性的邏輯層次
從以上鳥瞰式的論述中可以看到，宋明理學中心學一派有著某種類似于宗教的“終極關懷”。西方社會從近代到現(xiàn)代是一次思維方式的轉型，“宗教”概念也隨著發(fā)生了很大改變。宗教的第一要素“上帝”的內涵，越來越世俗化，越來越人性化。在許多宗教家眼里，上帝不再是凌駕于人之上的有人格的存在，而是某種超越現(xiàn)世有限存在的絕對者，是克服了一切人世缺陷的道德理想，甚至是生生不息的宇宙創(chuàng)化本身。它不再是此岸世界的創(chuàng)造者，而是就存在于人的生活之中；對上帝的信仰，也主要不是求得脫罪與救贖，而是在絕對完滿的映照下克服自身的不足，達到超越的理想境界。
理學作為一個總的理論形態(tài)，人物眾多，包蘊十分豐富，著眼點和詮釋路向很不同。但就理學家被時代的不同需要所選擇、其學說在后人的闡釋中被逐漸完善為一個總體框架中的不同元素而言，理學可以處理為一個完整的理論體系。相應地，他們思想中的宗教因素，也可以處理為一個總體中的不同結構層次。
（圖源網(wǎng)絡：周敦頤畫像）
周敦頤作為理學開山，他對終極關懷對象“誠體”的確立，對理想人格與“誠體”關系的說明，以及修養(yǎng)方法的指引，都對其后繼者起了奠基的作用。由于他的思想的宏闊與簡略，其中的宗教因素具體而微，有待于后人開掘與拓展。
張載著重的是對終極關懷的對象（誠）的實在性和達到它所具備的修養(yǎng)要素——“大心”（明）的強調，及對誠明合一境界的刻畫。
邵雍則強調終極關懷的對象的內涵，特別是總體與部分的關系，事物的理則與數(shù)量的關系等。他的“觀物”是對實然即自然這一點的強調。
二程雖不契合周敦頤、邵雍思想中的道家成分，但對他們所描述的終極關懷對象則有不同側重的接受。程顥加入了佛教因素，強調“心”的虛靜在體認終極實在中的作用，同時對終極本體與本心的統(tǒng)一性，體認此對象的內向性路徑加以提揭。程頤則強調終極對象的絕對性，體認它的多視角性，及它與人世間具體事為的關系。如果說周與張、邵的注目點主要在天的話，二程的注目點已經(jīng)由天變成了人。大程強調終極對象就是心中之仁，小程強調體用一源，顯微無間，終極對象即在日常事物中，在終極對象與體證者之間架通了一道橋梁，減殺了其隔絕與高嚴。朱熹是北宋理學的集大成者，其宗教性格也有集大成的性質。他把理學先驅的各個側重點安放在一個統(tǒng)一框架的合理部位，又突出了其中最關鍵的部分。他的理氣、心性、天人、知行、格致、存養(yǎng)諸說，無不將終極對象的各個側面修補完善。而他的理一分殊之說，關于四書順序、功能、結構的說明，更將體證終極對象的道路做了切實指明。
（圖源網(wǎng)絡）
陸九淵、王陽明在宗教框架中扮演的角色是，將終極關懷的對象立于心中，本心即終極對象。陸九淵強調的自尊自立，一空依傍，激厲奮迅，正是對求道的精誠、勇氣、意志的褒揚。王陽明在此基礎上，加強知識對于意志的支撐作用，加強實踐力量中德性與知性的統(tǒng)一，強調萬物一體，克服與絕對者疏離，將心學推進到一個新的高度。另一方面，主張終極對象就在日常實踐中，將對終極對象的體證簡化為每一個人當下可做的行為，為理學向社會下層推展創(chuàng)造了條件。
劉宗周以近似嚴酷的形式，用朱子學的細密與篤實改變了王陽明對體證工夫的簡化和歸約，恢復了理學高嚴的一面，重新確立了修身體道的尊嚴和秩序。至此，理學從周敦頤、張載、邵雍的注重天道到程顥的注重人道，從程頤、朱熹的天人不二、體用一源，到陸九淵、王陽明的立基于心、以心貫通天人，最后到劉宗周的返回天道、以天立極，對終極對象的體認、詮釋與修證，宋明理學完成了它的邏輯層構。透過這個層構我們可以看到，宋明理學在多個面向上與蒂里希對宗教的定義契合。
從以上的簡單巡禮也可以看到，相對于同時期西方典型宗教對人格神上帝的注重，理學更是“關于人的宗教”，它的全部著眼點都放在在天的觀照、映襯下，對人的本質、人的修養(yǎng)的理論闡發(fā)上，具有即凡而圣，即超越即內在，以天、太極這些人格性、超越性較弱的觀念代替上帝的特點。嚴格說它不是宗教，特別是它不是一神教那樣的傳統(tǒng)宗教，但從現(xiàn)代宗教的較寬泛的視域看，它對終極實在的關懷，對追求終極實在所具有的精誠心態(tài)的強調，都使它帶有鮮明的宗教性。它特別符合當代美國著名宗教哲學家斯特倫（Frederick J.Streng）對宗教的定義：“宗教是一種轉變過程，人們借此超越自己，達到與真正的和終極的實體合一。這種實體可將人們從日常生活的破壞力量中拯救出來。這一宗教進程具有在生活之最深刻層次上改變生活的力量。”（斯特倫著，金澤、何其敏譯：《人與神——宗教生活的理解》，上海：上海人民出版社，1991年，第4頁。）這一定義與蒂里希的定義接近，而更加強調終極關懷對現(xiàn)世人的改變作用。世界上不同的文化傳統(tǒng)實現(xiàn)這一根本目標的理論、途徑有很大差異，宋明理學是中國哲學的最后階段，中國哲學的許多特點在理學中都有充分展現(xiàn)，它的宗教性也有其獨特的地方。理學是在三教合一的文化氛圍下生長出來的，并且吸收了佛教、道教的理論，從發(fā)生學來說它就已經(jīng)內蘊了一些宗教因素，但它又是中國哲學合乎邏輯的發(fā)展結果，儒學的典型特點如積極入世、修齊治平等就在不斷地消解或減弱各種宗教因素。這就是為什么理學家既吸收佛教道教的理論養(yǎng)分又批評它們的理由。三教間的長期斗爭、融合形成了理學的理論面貌，這就是它的即凡而圣，即內在即超越，即哲學即宗教這種形態(tài)。這種形態(tài)造就了理學突出的理性精神、人文精神。理學用太極、天這些極頂觀念來代表終極實在，大力張揚的是其中的道理、道義、必然性等理性的方面。對人格神無條件的服從，個體存在的罪惡感，匍匐于絕對者腳下依賴外在拯救等方面，大大地弱化了，這對于消解典型的一神教中常有的迷狂、排它性、單邊性及由此引起的爭斗、殺戮、戰(zhàn)爭來說，是很有歷史和現(xiàn)實意義的，它更容易走向對話、融洽、化解矛盾、克服爭端。更重要的，就一神教觀念淡薄、人文特征鮮明的中國人來說，更容易與中華文化的歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實要求相吻合。理性主義是中國文化的基本特征，這一奠基于先秦的文化特點一直傳承下來，并在后世文化發(fā)展中發(fā)揚光大，使中國文化呈現(xiàn)現(xiàn)實、中庸、不迷狂、不暴戾等特點。這些特點在中國文化逐步走向世界，處理世界范圍內人類面對的各種難題有積極意義。
（圖源網(wǎng)絡：Understanding Religious Life）
此外，中國的學術系統(tǒng)整體上是“生命的學問”，在特別重視人的修養(yǎng)的理學這里尤其如此。由于此，理學家往往將格物所得到的物理，詮解為道德性的天理，知識與道德往往是同一的，善與美往往融合為一。這就為人的終極關懷找到了一條世俗的、美學的道路。這與前述即凡而圣，不離日用常行而造道的精神取向是一致的。這一點對培養(yǎng)美的欣趣，通過藝術陶養(yǎng)而漸近于理想人格，通過親近自然而獲得精神境界的提高，避免用過分的、不近人情甚至自苦自虐的方法接近終極實在。這是一條內在超越、自我拯救之路，是一條破除神秘和迷狂，即美學即修養(yǎng)、即宗教即學術的平正通達之路。這一路向與現(xiàn)代社會民眾集體參與，多元文化平等相處的現(xiàn)代價值觀一致。
當然，這些特點在世界文化的背景下來審視也有不足之處，這就是，它在減弱典型宗教的孤峭、和現(xiàn)實世界截然相離的同時，也減弱了追求既定價值所應該具有的堅貞與執(zhí)著；在消解宗教的狂熱信仰和嚴格的組織化軌儀化的同時，也減弱了它的團體共善和對社會公共利益的關懷。理學對“天地君親師”的信奉也增加了宗教與政治、家族和社會現(xiàn)實利益的聯(lián)系，因而減弱了宗教凈化心靈、提升境界的的純粹性。這都是在與西方傳統(tǒng)宗教的對比中彰顯出的理學宗教性的特點。這些特點與中國哲學的其他方面有著不可分割的聯(lián)系。
（圖源網(wǎng)絡：David R.Griffin）
當代宗教哲學家大衛(wèi)·格里芬（David R.Griffin）在他的《后現(xiàn)代宗教》一書中說：“對你來說，終極關懷或說至關重要的東西，無論如何其實就是你的主。以終極關懷為導向的信念、感情、態(tài)度和實踐建構了你的真實的宗教生命——并不屬意于你是否會隸屬于宗教建制?！瓕τ谖覀儯匾氖歉鶕?jù)事物的終極本性中真正重要的東西來調整我們生活的方向。”（大衛(wèi)·格里芬：《后現(xiàn)代宗教》，孫慕天譯，北京：中國城市出版社，2003年，第24頁。）這是一個消解了上帝的神性，和現(xiàn)代生活對接以后對終極關懷的理解。在這種理解中，宗教不必然屬于教會、屬于教徒，它是每一個思考人的現(xiàn)存狀況并樂于通過實踐彌補其缺憾的生活方式。理學所具備的即內在即超越，即凡俗即神圣，重視精神境界和修養(yǎng)實踐相結合的品格，正與傳統(tǒng)宗教在現(xiàn)代社會趨進的方向吻合。這或許是中國哲學對世界文化有所貢獻的地方。這里，當代美國學者白詩朗（John Berthrong）的一段話是我們應該記取的：“越來越明顯的是，基于宗教的現(xiàn)代理解，儒家傳統(tǒng)之中的確有著深刻的宗教向度。如果這一宗教的向度被忽視，則儒學以往的以及現(xiàn)代的歷史的一個顯著方面，便會被遺漏，這將使真正的人文學術蒙受損失?！保ò自娎剩骸镀仗熘拢喝逡畬υ捴械牡浞掇D化》，彭國翔譯，石家莊：河北人民出版社，2006年，第108頁。）
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