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現(xiàn)代新儒家政治哲學(xué)中的智識(shí)之辨

作者：肖雄（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授）

來源：《中國哲學(xué)史》2022年第3期

摘    要：梁漱溟、牟宗三等現(xiàn)代新儒家學(xué)者的政治哲學(xué)均將中西政治傳統(tǒng)之根本差異理解為其背后的“精神-主體性”之差異，這種解釋可以方便地稱之為政治哲學(xué)中的“智識(shí)之辨”。這種解釋不止于描述中西政治在制度表現(xiàn)、社會(huì)組織、人際秩序等現(xiàn)實(shí)政治運(yùn)作上的不同特征，而且試圖在認(rèn)識(shí)論（廣義）、主體性及存有論上解釋何以會(huì)有這種差異。這種“精神-主體性”的解釋一方面是要說明傳統(tǒng)文化何以沒有孕育出民主以及如何開出之；另一方面是要說明傳統(tǒng)文化的價(jià)值所在，并為建立文化主體的自我認(rèn)同、避免現(xiàn)代文明的流弊、納現(xiàn)代文明于傳統(tǒng)等目標(biāo)奠定思想基礎(chǔ)，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的雙向批判中實(shí)現(xiàn)返本開新。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代新儒家；政治哲學(xué)；智識(shí)之辨

在比較東西方政治哲學(xué)時(shí)，梁漱溟與牟宗三等現(xiàn)代新儒家學(xué)者看到了其中所包含的“智識(shí)之辨”【1】，這是一個(gè)很明顯但卻未被充分討論的群體特征。梁漱溟與牟宗三均認(rèn)為傳統(tǒng)的內(nèi)圣要開出“新外王”（狹義上指民主政治），必須轉(zhuǎn)智慧直覺即“智心”為概念式的心靈即“識(shí)心”方有可能。傳統(tǒng)的外王是內(nèi)圣的直接延伸，其君民關(guān)系是一種“隸屬之局”（sub-ordination frame），而非“對(duì)列之局”（co-ordination frame），要實(shí)現(xiàn)民主，就得在人際關(guān)系模式方面轉(zhuǎn)傳統(tǒng)的“隸屬之局”為“對(duì)列之局”，撐開眾多政治主體互立的客觀空間。這從存有論上講，就是轉(zhuǎn)“萬物一體”、“天下一家”為“物我分設(shè)”、“人己互立”；從主體上來講，就是“轉(zhuǎn)智成識(shí)”。這是現(xiàn)代新儒學(xué)的一個(gè)獨(dú)特解釋，不過學(xué)界對(duì)這一政治哲學(xué)共性少有注目，相關(guān)研究要么是比較梁漱溟與牟宗三政治哲學(xué)的具體觀點(diǎn)，要么是描述兩者思想史交涉?！?】本文不擬作具體觀點(diǎn)比較或思想史考察，而僅就上述政治哲學(xué)的共性作結(jié)構(gòu)性分析與闡釋。

一、作為方法的“精神-主體性”哲學(xué)

對(duì)于新文化運(yùn)動(dòng)中諸人以科學(xué)、民主為西方文化的代表，梁漱溟認(rèn)為，他們雖然較前人有推進(jìn)，但仍未能究及其根本精神：“新派所倡導(dǎo)的總不外陳仲甫先生所謂‘塞恩斯’（science）與‘德謨克拉西’（democracy）和胡適之先生所謂‘批評(píng)的精神’；這我都贊成。但我覺得若只這樣都沒給人以根本的人生態(tài)度；無根的水不能成河，枝節(jié)的作法，未免不切?！薄?】正因?yàn)槿绱?，所以梁漱溟要在前人基礎(chǔ)上繼續(xù)追問：科學(xué)與民主兩支是否由同一個(gè)根本而發(fā)出?非如此不足以謂究竟到家。具體而言，就是：“先從西方各種文物抽出他那共同的特異采色，是為一步；復(fù)從這些特異的采色尋出他那一本的源泉，這便是二步?！薄?】關(guān)鍵是要找出那“一本的精神”來，不僅剖析西方文化是如此，剖析東方文化亦然。我們或可籠統(tǒng)地稱梁漱溟這種追求一本精神的文化哲學(xué)方法為精神哲學(xué)法（spiritualism），以別于僅從客觀方面對(duì)文化做基本特征分析（如下文所述張君勱對(duì)中西政治或人生觀的描述）或?qū)ふ颐褡逦幕a(chǎn)生、演變的發(fā)生學(xué)研究，后者皆不涉及文化背后的主體性根據(jù)。

與梁漱溟持類似方法的，在新儒家內(nèi)部還有唐君毅與牟宗三，如唐君毅即以西方文化之精神為“方以智”（理智的理性活動(dòng)之客觀化之精神，自覺地求表現(xiàn)）而東方文化之精神為“圓而神”（自覺地求實(shí)現(xiàn)）。【5】當(dāng)然，唐君毅不但論述了東西方文化之精神類型，亦考察了他們各自的起源、歷史文化傳統(tǒng)與融合，更重要的是，唐君毅不像梁漱溟那樣認(rèn)為東西文化精神相互排斥而不可會(huì)通。與唐君毅類似，牟宗三亦以圓而神與方以智分言東西文化之精神，在“新外王三書”中還有這樣的表述：“綜合的盡理之精神”與“分解的盡理之精神”、“理性的運(yùn)用表現(xiàn)”與“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”、理性之內(nèi)容的表現(xiàn)與外延的表現(xiàn)。牟宗三自認(rèn)為其概念對(duì)子與唐君毅的“自覺地求實(shí)現(xiàn)之精神”與“自覺地求表現(xiàn)之精神”兩概念對(duì)應(yīng)?！?】并進(jìn)一步明確：識(shí)心才是自由民主的本質(zhì)條件。在方法論上，我們看到，從梁漱溟到唐、牟，其論文化哲學(xué)有一明顯的連續(xù)性，即以追溯其主體性根基的精神哲學(xué)作為其文化哲學(xué)之方法。正因?yàn)檫@一共同的方法論，尤其梁漱溟、牟宗三均能滲透至存有論的層面，所以他們?cè)谡撌稣握軐W(xué)時(shí)，亦分享了一些共同的結(jié)論，即自由民主政治需以理智精神（識(shí)）為本質(zhì)前提，而中國的舊外王理想則只是其內(nèi)圣（智）思想的直接延伸，故由內(nèi)圣開新外王須有一主體性的轉(zhuǎn)變，即由道德主體（良知）轉(zhuǎn)為認(rèn)知主體，方有可能。

為凸顯梁漱溟、牟宗三兩人政治哲學(xué)的獨(dú)特性，我們不妨將之與另外兩位新儒家學(xué)者張君勱、熊十力之政治思考做一對(duì)比。梁?jiǎn)⒊?、梁漱溟皆言，中國人的政治生活沒有團(tuán)體生活，這是中西政治區(qū)別的根本。張君勱亦說：“東西政治思想之異同，可以一語別之：曰東方無國家團(tuán)體觀念而西方有國家團(tuán)體觀念是矣。惟以團(tuán)體觀念為本，然后知國家之為一體，其全體之表示曰總意（general will），全團(tuán)體號(hào)令所自出曰主權(quán)，更有政權(quán)活動(dòng)之方式曰政體，與夫本于團(tuán)體目的之施為曰行政；反之，其無團(tuán)體觀念者，但知有國中之各種因素，如所謂土地、人民、政治，所謂君君臣臣、父父子子是矣。東方唯無團(tuán)體觀念故，故數(shù)千年來儒道法墨各家政治思想之內(nèi)容，不外二點(diǎn)：曰治術(shù)，所以治民之方術(shù)也；曰行政、兵刑、銓選、賦稅之條例而已?！辈⒄f：“一民族之中，其本體曰國家，其活動(dòng)曰政治，因政治之目的而有所施設(shè)，是曰行政。秦以后之中國，但有行政制度之討論，無所謂政治，更無所謂國家?！薄?】張君勱與梁漱溟對(duì)中西政治觀念的基本特征之了解如此其類似，那么他們?cè)诟顚拥恼軐W(xué)（認(rèn)識(shí)論與存有論層面）分析上是否有同樣的解釋呢?此處所謂的“中西政治區(qū)別的根本”是否足夠根本呢?

事實(shí)上，對(duì)于梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中提出的、在政治上的自我觀與主體機(jī)能（理智或直覺）之間建立積極關(guān)系的觀點(diǎn)，張君勱表示質(zhì)疑，他說：“而吾所不解者，則其所引為西洋以直覺運(yùn)用理智之根據(jù)曰‘我’之認(rèn)識(shí)。所謂‘我’之認(rèn)識(shí)，是由于笛卡爾氏‘我思故我在’一語而來，笛卡爾此語為后來理性主義之祖，實(shí)為后來主智主義之張本。即曰此‘我’為人生活動(dòng)之‘我’，則為政治學(xué)上、生計(jì)學(xué)上個(gè)人主義之‘我’，與理智、直覺何涉?而梁先生乃謂‘我’之認(rèn)識(shí)為直覺，是吾所百思不得其解者也?！薄?】需要說明的是，梁、張兩人之間存在概念使用上的差異。首先，梁漱溟先后對(duì)于直覺的理解是有變化的，后來的梁漱溟反思自己早年的看法，認(rèn)為最大的問題是在本能與理性（無私的情感）之間未作出區(qū)分，使得自己在“直覺”這個(gè)概念中混入了本能的成分?；谶@一說明，那么梁漱溟早年所謂“直覺運(yùn)用理智的”中的那個(gè)“直覺”就不是其后來所謂的“理性”，而更多地是本能；所謂“理智運(yùn)用直覺的”，不過就是強(qiáng)調(diào)直覺的規(guī)范性。其次，張君勱雖然承認(rèn)民主政治與社會(huì)主義以理性主義為背景，但他的“理性”概念卻是廣義的，既包括了成就知識(shí)的理智（理論理性），也包含儒家的道德實(shí)踐理性。【9】這與其他幾位新儒家學(xué)者不但將道德視作理性而且還視作一種直覺的看法顯然是不同的，張君勱未能凸顯東方式的智慧直覺，亦未能將其與理智加以明確區(qū)分而作為立論前提。張君勱的評(píng)論中所謂“理性”更多地是梁漱溟所說的理智，與智慧直覺相對(duì)。這種理智思維下的“我”就發(fā)展成為一個(gè)認(rèn)識(shí)論上的主體、政治哲學(xué)上的原子式自我，總之是一個(gè)抽象的我，而非情感性的直覺之我。至于其背后的那個(gè)更深層的“我”當(dāng)然可以是直覺、本能之我，但卻不再是一個(gè)邏輯我。所以張君勱批評(píng)梁漱溟以直覺講那個(gè)邏輯我是有道理的，但是梁漱溟想表達(dá)的卻不是這個(gè)邏輯我，而是背后的那個(gè)直覺、本能我——意欲向前。張君勱盡管在此處不認(rèn)同梁漱溟那樣一種關(guān)聯(lián)、還原，也不認(rèn)同梁漱溟將仁完全歸為直覺的講法，但提到東方的人生觀時(shí)卻說：“若其人生觀，則涵育于中庸之說，既無所謂機(jī)械觀、目的觀，亦無所謂個(gè)人主義與社會(huì)主義。”【10】也就是說，張君勱在描述東西方人生觀、政治中的自我之特征時(shí)，大致是與梁漱溟的看法相同的；但張君勱卻僅停留于這些基本特征之描述，而未及這種個(gè)人主義或儒家倫常觀背后的認(rèn)識(shí)論（廣義）、存有論根基，即未能從主體性與存有論上澄清兩者區(qū)別。此外，盡管張君勱在“科玄論戰(zhàn)”中也認(rèn)為人生觀的方法是直覺，但是并不認(rèn)為這是東方的專利，更未凸顯東方智慧直覺的特殊性，所以他終究不能像梁漱溟那樣，分別在這兩種不同的人生觀、世界觀、政治觀與主體的兩種機(jī)能（直覺與理智）之間建立起積極的對(duì)應(yīng)關(guān)聯(lián)。也正因?yàn)槿绱?，所以盡管張君勱在對(duì)中西政治特征之根本差異的看法上與梁漱溟類似，但是仍不像后來的牟宗三那樣，接續(xù)梁漱溟，以智識(shí)關(guān)系論之。所以，盡管牟宗三也承認(rèn)自己的政治哲學(xué)受到了張君勱的很深影響，【11】但他同樣對(duì)梁漱溟的中國文化“早熟”說有批判性繼承，即代之以“理性的運(yùn)用表現(xiàn)”發(fā)達(dá)而“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”不足，而理性精神的全幅發(fā)展需要兼具兩者；且雖以新說法代之，而又肯認(rèn)在智識(shí)之辨這個(gè)根本問題上梁漱溟已啟其端緒，從而明確了彼此之間的繼承譜系?！?2】綜言之，張君勱影響牟宗三的是其對(duì)中西政治基本特征的分判，而于這種政治特征背后的認(rèn)識(shí)論、存有論意義之發(fā)掘，毋寧說，牟宗三更多地是沿著梁漱溟的路子往前走。

此外，也與熊十力以傳統(tǒng)的“體用邏輯”論道德與科學(xué)、民主之間的關(guān)系（導(dǎo)致后兩者的獨(dú)立性不夠）不同，梁漱溟與牟宗三以“智識(shí)之辨”論述兩面關(guān)系，這進(jìn)一步凸顯了科學(xué)、民主的獨(dú)立性。兩人均以傳統(tǒng)的儒家外王為內(nèi)圣之直接延伸——可稱為“道德政治”，故亦以智識(shí)關(guān)系論中西政治，當(dāng)然這不排除兩人之間其他的差異：梁漱溟更多地是強(qiáng)調(diào)中西之異，而未能銜接貫通兩者；牟宗三的曲通、坎陷論可以說是進(jìn)一步將之提升至存有論層面的一套精微貫通理論了。至于唐君毅，則一方面肯定民主政治體現(xiàn)了一種客觀的超越精神——此可視為識(shí)心，另一方面又認(rèn)為民主政治保障個(gè)人權(quán)利并非基于私欲而是基于超越自我的道德理性——此似可視為智心。劉曉認(rèn)為，唐氏的德治民主觀是對(duì)梁氏籠統(tǒng)否定民主觀點(diǎn)的修正，【13】而劉樂恒則認(rèn)為，雖然牟宗三更能注意道德與政治的分際，但仍然是一種“體用論”式的“整全性的理性學(xué)說”（comprehensive reasonable doctrine）?！?4】本文不限于純政治哲學(xué)領(lǐng)域，而貫通著形上學(xué)來討論政治哲學(xué)，故其劃類看法與上述看法不盡相同?？偨Y(jié)起來，在這個(gè)問題上，熊十力是體用論、梁漱溟是矛盾論、唐君毅是客觀化、牟宗三是坎陷論；唐近熊而牟近梁。

二、傳統(tǒng)政治之為智心精神的表現(xiàn)

說傳統(tǒng)政治是智心精神的表現(xiàn)，這不能從現(xiàn)實(shí)層面去看，而要從理想層面去看。梁漱溟從一個(gè)實(shí)然的層面去看傳統(tǒng)中國政治，看到了嚴(yán)尊卑、個(gè)人不凸顯即沒有“自己”的實(shí) 情?！?5】那 么這實(shí)情的直接原因是否為智心精神呢?梁漱溟說，西方文化將對(duì)待自然的向前要求之態(tài)度，移用于社會(huì)領(lǐng)域，自由、平等、民主由此而出，“在情感中是不分的我與人，此刻又被分別‘我’、‘他’的理智的活動(dòng)打斷了?！敝劣谥袊幕膽B(tài)度則“對(duì)于積重的權(quán)威把持者，要容忍禮讓，哪里能奮斗爭(zhēng)持而從其中得個(gè)解放呢?那德謨克拉西（democracy）實(shí)在無論如何不會(huì)在中國出 現(xiàn)!”【16】在 此，梁漱溟首次將東西政治中的兩種個(gè)人觀或自我觀分別系屬于其背后的主體精神：情感主體或理智主體，在情感主體中主客未分，而在理智主體中彼此界線分明。說中國文化的持中調(diào)和態(tài)度亦即智心精神無法憑之而有效對(duì)抗權(quán)威把持者，更無法直接導(dǎo)向民主制度，這沒問題；但是說智心精神完全沒有對(duì)抗權(quán)威把持者的功能，這話就值得商榷了。因?yàn)槿寮业牧贾ㄇ楦兄黧w）是要求“威武不能屈”的，絕不會(huì)甘心只是屈服于權(quán)威而放棄抗?fàn)?；而如果認(rèn)同梁漱溟的說法，則恰好容易將儒家當(dāng)成權(quán)威的幫兇。其實(shí)儒家思想并不缺乏道德自我，缺的是政治上的原子式自我，因而是后者的缺失而非前者的強(qiáng)大才造成了傳統(tǒng)外王的困境。

儒家的道德自我誠如梁漱溟所言，是一種情感性的主體，而這種情感主體，雖然并非完全不分彼此，但是其人己關(guān)系卻也絕非那種由理智所造成的界線分明的彼此、外在關(guān)系（儒家那種可稱為內(nèi)在關(guān)系或一體關(guān)系）。與梁漱溟這樣一種從主體機(jī)能、存有論的層面展開的對(duì)自我觀或人己關(guān)系的論述神似，牟宗三在《政道與治道》中說，“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”（理智或識(shí)）所開啟的政治形態(tài)為“對(duì)列之局”（co-ordination），而“理性的運(yùn)用表現(xiàn)”（智慧直覺或智）所開啟的政治人際關(guān)系則是“隸屬關(guān)系”（sub-ordination）。因?yàn)槔硇缘倪\(yùn)用表現(xiàn)是“攝物歸心”“攝所歸能”，把對(duì)象收進(jìn)自己的主體里面來而不顯對(duì)象相，成為徹上徹下、徹內(nèi)徹外的絕對(duì)一體。反映到政治領(lǐng)域中，便是君民一體，君或官要“為民父母”，而人民的獨(dú)立性則在關(guān)懷中不顯。這是政治的徹底倫理化，即政治中的個(gè)體在存有論的層面也都是倫理性的（與理論性的相對(duì)）。理性的架構(gòu)表現(xiàn)所體現(xiàn)的“對(duì)列之局”則不同，它的背景是能所對(duì)待、心物為二，反映到政治領(lǐng)域中，人際關(guān)系便是相互敵對(duì)、獨(dú)立?！?7】而只有在對(duì)列之局中，民主政治才能被建立起來。

關(guān)于由道德的情感主體所開啟的中國社會(huì)，梁漱溟有一精彩判斷，此即“倫理本位，職業(yè)殊途”。這種倫理社會(huì)缺乏原子式的個(gè)人，亦缺乏由之而建立的團(tuán)體或組織，乃至真正意義上的國家、政治，因而是納政治于倫理?！?8】相較于前面說的嚴(yán)尊卑，倫理社會(huì)才是智心造成的直接結(jié)果，而前者（其直接原因可以說是人的陰暗面）可謂是識(shí)心缺失造成的間接結(jié)果。關(guān)于這種倫理本位的社會(huì)，唐君毅在論及中國文化之精神有超階級(jí)對(duì)立的特性時(shí)提到梁漱溟，這算是對(duì)梁漱溟“倫理本位，職業(yè)殊途”講法的繼承?！?9】其超越的親和精神平治天下而無為，人民在這種氛圍中亦不覺得政治有何重要性，君民是信托關(guān)系，而非民主政治中的有限信任關(guān)系、人人參政之狀態(tài)?！?0】綜言之，中國社會(huì)的關(guān)系，包括政治關(guān)系，都浸潤著倫理精神，而未獨(dú)立成一領(lǐng)域。

在社會(huì)或政治規(guī)范方面，牟宗三認(rèn)為“綜合的盡理之精神”是內(nèi)圣外王通而為一的，既“盡”內(nèi)在的心性，又“盡”外在的社會(huì)禮制?！岸Y制”是規(guī)范，是我們所謂的“道德政治”之外化，雖然“綜合的盡理之精神”該內(nèi)外兩面而有，但是“內(nèi)在”的心性是本，而“外在”的禮制是末。若對(duì)禮制予以超越的分解（transcendental analysis），則其本體是心性。心性之表現(xiàn)、外化為倫制是直覺的，而非理論的。禮制尚有一些客觀的精神之意思，而“圣君賢相”的理想則是直指本心而為主觀的妙用，無論是儒家德化的治道，還是道家道化的治道，皆系于君相之德之妙用，即它們皆是理性之運(yùn)用表現(xiàn)。從君相這面說，是理性之運(yùn)用表現(xiàn)，若從其所及之人民這面來看，則是理性之內(nèi)容的表現(xiàn)，而所謂物各付物、與民同樂、民貴君輕等民本思想，皆可謂“民主之內(nèi)容的意義”?！?1】無論是綜合的盡理之精神，還是理性之運(yùn)用表現(xiàn)或內(nèi)容的表現(xiàn)，自認(rèn)知一面來說，皆是智的直覺之心靈，而非概念式的架構(gòu)心靈，因而不能對(duì)政權(quán)本身這形式的存有及政道這根本的原則予以徹底反省，撐開而為一個(gè)民主政治的形態(tài)。

基于智心的傳統(tǒng)政治不但個(gè)人邊界不明確、個(gè)人權(quán)利不甚凸顯，而且亦有一種相對(duì)于民主政治的含糊性：“他們【按：指西方】的路數(shù)，在某義上說，是外延的，因而也是比較確定的。而我們的路數(shù)，則因比較能正視具體而真實(shí)……而這解答【按：指中國】的路數(shù)，在某義上說，是內(nèi)容的，因而亦比較松泛、疏朗，而軟 圓?！薄?2】牟 宗三對(duì)傳統(tǒng)政治的刻畫可謂精準(zhǔn)?？偨Y(jié)起來，直接基于智心的理想政治有這么幾個(gè)特征：體用邏輯、個(gè)人不凸顯而邊界模糊，缺乏團(tuán)體生活，倫理型政治，而其存有論基礎(chǔ)則是物我一體。這種含糊性導(dǎo)致個(gè)人之間的權(quán)限邊界不清晰，政權(quán)不能真正地從一人身上或家族中解脫出來成為一個(gè)國族共同拱載的定常存有，從而無法有效地遏制侵權(quán)行為與政權(quán)墮落。

三、民主政治之為識(shí)心精神的表現(xiàn)

相較之下，基于識(shí)心的民主政治則是：個(gè)人凸顯、權(quán)限明確、政權(quán)為定常的。梁漱溟觀察到了西方政治的“個(gè)性伸展，社會(huì)發(fā)達(dá)”，唐君毅觀察到了其集團(tuán)、階級(jí)組織之對(duì)普遍性的自覺，牟宗三則兼而有之。

梁漱溟說，西方文化將對(duì)待自然的向前要求之態(tài)度，移用于社會(huì)領(lǐng)域，自由、平等、民主由此而出，“在情感中是不分的我與人，此刻又被分別‘我’、‘他’的理智的活動(dòng)打斷了?！绷菏樵诖送怀隽艘庥蚯?、理智對(duì)于自由民主政治的本質(zhì)作用，這可以說是東方人首次將自由民主政治奠基于識(shí)心之上，嘗試著從主體性及存有論的層面去解釋自由民主何以可能，這是梁漱溟的巨大貢獻(xiàn)。他又說：“必要有了‘人’的觀念，必要有了‘自己’的觀念，才有所謂‘自由’的?！@種傾向我們叫他：‘人的個(gè)性伸展’?！薄?3】梁漱溟這一追溯是中肯的，沒有理智的抽象、對(duì)象化——主客對(duì)立，對(duì)象相的自我就無法“刺出來”而吞沒于情感主體的絕對(duì)一體中。而沒有這種原子式的自我，自由民主亦將皮之不存毛將焉附。

相對(duì)而言，唐君毅更多地是強(qiáng)調(diào)理智在民主政治中的參與作用，如對(duì)于集團(tuán)或階級(jí)共性的自覺：西方“階級(jí)成立之自覺的心理基礎(chǔ)，則唯是賴同階級(jí)人之抽象的共有屬性之自覺?！苏谖崛送ㄟ^諸事物之共有屬性之自覺，而統(tǒng)攝諸事物成一類之類概念。”并將西方這種“對(duì)于客觀理想之攀緣或任持”名之為“法執(zhí)”?！?4】視之為一執(zhí)著，這是一種價(jià)值判斷。智識(shí)之辨作為一傳統(tǒng)觀念，本身就含有這個(gè)維度，即兩者之間所具有的并非是一種對(duì)等的并列關(guān)系，而是一種主次關(guān)系。唐氏的講法顯然來源于此——梁漱溟、牟宗三亦然。但唐氏在另一處似乎表現(xiàn)出對(duì)民主政治之本質(zhì)條件的不同看法，即他反對(duì)以個(gè)人權(quán)力欲或私欲而以道德意識(shí)說明政治活動(dòng)或意識(shí)之本質(zhì)，以道德意識(shí)的客觀化即可開出民主法治?！?5】

與唐君毅不同，牟宗三可以說是沿著梁漱溟的思路前進(jìn)，他從個(gè)人觀及其客觀法律關(guān)系、集團(tuán)或階級(jí)普遍共性之自覺、政權(quán)之為形式的有（formal being）全方位地展示了識(shí)心之為民主政治的本質(zhì)條件。他說：

蓋中國所無之“個(gè)體性”（西人所特章著者），只是國家政治法律與邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)兩系所表現(xiàn)之個(gè)體性?！渌嘎吨毡檎呓允浅橄蟮?、有界限的，與個(gè)體性分離為二的。其背后之精神，吾將名之曰“分解的盡理之精神”。此種個(gè)體性，皆由集團(tuán)地對(duì)外而顯。自“政治的主體自由”方面言，其“集團(tuán)地對(duì)外”為“階級(jí)對(duì)立”，為各行業(yè)集團(tuán)。自“思想的主體自由”方面言，其“集團(tuán)地對(duì)外”為抽象的概念的思考對(duì)象，推置對(duì)象，而與主體對(duì)立，反顯思想主體。【26】

牟宗三對(duì)于自由民主所預(yù)設(shè)的“個(gè)體性”有足夠清醒的認(rèn)識(shí)，了解其背后的存有論根基完全不同于傳統(tǒng)道德倫理意義上的個(gè)體性。自由民主預(yù)設(shè)的個(gè)人權(quán)利固然包含一種平等的道德意識(shí)，而傳統(tǒng)儒家亦不乏平等意識(shí)，卻始終轉(zhuǎn)不出近現(xiàn)代自由民主政治意義上的個(gè)體觀。由此可見，沒有存有論意義上的個(gè)體觀轉(zhuǎn)型，自由民主是始終生長(zhǎng)不出來的。唐君毅對(duì)此顯然缺乏足夠認(rèn)識(shí)，或者說，其所謂道德理性“客觀化”如要達(dá)到民主，必然要經(jīng)過一存有論意義上的個(gè)體觀轉(zhuǎn)型。唐氏雖然看到了理智在民主中的作用，但卻未能如梁、牟那樣從一個(gè)存有論的高度來考察它的本質(zhì)意義。

對(duì)于新儒家這一頗富特色的思考，似乎難覓解人，但令人驚奇的是，海德格爾對(duì)于我們習(xí)以為常的那種“現(xiàn)成主體”之存有論闡釋，與新儒家的思考不乏可溝通之處。海德格爾認(rèn)為我們自己的共他人存在即“共在”不是眾多現(xiàn)成主體擺在那里，前者是一種本源性的存在，后者則首先是被當(dāng)作“數(shù)字”對(duì)待——而這又只有通過某種特定的存在方式才能被揭示?！?7】海德格爾此處所說的“某種特定的存在方式”即“理論性的”存在方式。這種理論性的現(xiàn)成主體、絕緣的（與“共在”、“在世之在”相反）自我也就是笛卡爾式的自我；自由民主以之為前提的那種原子式自我，同樣也是現(xiàn)成的、絕緣的，只有以此原子式的自我為基礎(chǔ)，才可以進(jìn)而在彼此之間建立起外在的客觀律法關(guān)系。這一點(diǎn)亦可以通過社群主義對(duì)自由主義的反思而變得更加明顯：自由主義不僅僅是一種政治哲學(xué)理論，所關(guān)注的主要問題是政府的權(quán)限，而且與“自我”這個(gè)形上學(xué)的問題有關(guān)。自由主義者的自我是一個(gè)無負(fù)荷的自我，即一個(gè)獨(dú)立于外在世界而存在的實(shí)體（笛卡爾式的自我），前社會(huì)的、價(jià)值中立的自我。28這樣的自我當(dāng)然是一個(gè)理智性的主體，而非直覺型的自我。黑格爾亦以“市民社會(huì)”只是知性所設(shè)想、了解的“外部的國家”，其中的人際關(guān)系純粹是外在的，愛、親情等被鏟除。29然而，這卻是契約論政府的精髓，其中的人際關(guān)系正是牟宗三所說的客觀的法律關(guān)系，而非倫常關(guān)系。當(dāng)然，新儒家所說的良知生活是否是一種本源性的存在方式，從而良知坎陷是否可以講成是存在方式從一種本源性的轉(zhuǎn)為理論性的，這還需要進(jìn)一步思考，但至少就自由民主政治中的自我觀或個(gè)體觀要預(yù)設(shè)理論性立場(chǎng)而言，牟宗三與海德格爾是一樣的；而從與社群主義的對(duì)比來看，梁、牟等新儒家學(xué)者所理解的民主顯然是自由主義式的。

四、從智識(shí)之辨看兩種政治之關(guān)系

既然中西兩種政治在本質(zhì)上就是智心或識(shí)心，那么，此兩種政治的關(guān)系是否可以還原為智識(shí)關(guān)系呢?從新儒家學(xué)者的民主開出論來看，他們確乎是這樣處理的，如牟宗三即以良知坎陷講民主政治之開出。此外，他們也都認(rèn)為，在道德倫理或存有論領(lǐng)域，智心比識(shí)心擁有更加基礎(chǔ)的地位，那么，在社會(huì)政治領(lǐng)域中，由智心開啟的禮制是否也具有相對(duì)于由識(shí)心開啟的民主法治之優(yōu)勢(shì)地位呢?牟宗三以傳統(tǒng)中國有治道而無政道，且以后者為第一義的，這是否與其智識(shí)之辨有不一致處?

首先是智識(shí)關(guān)系問題，在梁漱溟那里，兩者關(guān)系比較緊張，如謂東西根本精神無法融合，只能斬截改換。【30】但他后來又說，理性與理智為心之情、知兩面作用，其關(guān)系密切不可離，理智到“無所為”的地步方能盡其用?！?1】“無所為”即無私的情感或理性，梁漱溟這樣講則其智識(shí)關(guān)系并沒有如此對(duì)立，而可以講智主識(shí)輔。這其實(shí)是儒家的老傳統(tǒng)，所以在后來的唐君毅、牟宗三看來，智識(shí)雖異而并無不可調(diào)和的矛盾，而作為枝葉的民主、科學(xué)也可以成為中國文化本身發(fā)展的內(nèi)在需要。唐君毅說：

方才所述依仁以求智、依仁義愛智之說，唯一的理論上的困難，似在通常人之仁心發(fā)動(dòng)時(shí)，恒只是在情的世界中。由情的世界轉(zhuǎn)入純智的活動(dòng)，似乎不易。但是這至多只是一個(gè)人之在一時(shí)間，不易兼?zhèn)浯硕?。自整個(gè)社會(huì)文化言，或整個(gè)人生言，或最高人生境界言，則此矛盾盡可消解?！宰罡呷松辰缪?，則我們須知，真自仁心所發(fā)之不容自己之情，同時(shí)亦是能自作主宰的。此自作主宰之含義，是此情恒要求自任持其自身，為一普遍無私之平情，而使之永不降落而為激情。此普遍無私之平情，與求普遍真理之理智，在本性上乃如如而相應(yīng)。此中之情，使智不致陷溺于抽象之普遍者之中。此中之智，使情不致沉沒于具體者之中。于是使情得兼具超越性而恒升，使智得兼具內(nèi)在性，而與具體物相親和。在此人生境界中，則人之智用，皆恒自覺為開辟心量之資，故能善往而亦善復(fù)。“往”以見此心之不可沉沒于具體，“復(fù)”以見此心之不陷溺于抽象。則智周萬物，未嘗離仁而自運(yùn)。而皆依仁以成，兼足以養(yǎng)仁矣。此合仁智之境界，雖非圣賢不能至，然吾人之心既可向往之，則知依仁求智之事，在理論上，實(shí)無不可解消之矛盾矣?！?2】

唐君毅講的“無私之平情”幾乎同于梁漱溟的“無私的感情”，認(rèn)為仁智（按：此處的智相當(dāng)于識(shí)心）雖異，卻不會(huì)構(gòu)成對(duì)立矛盾，尤其是從整個(gè)社會(huì)、人生與境界的角度來看是如此。當(dāng)然，前兩者都是比較外在的關(guān)系，真正重要的是第三種意義上的不矛盾。唐君毅認(rèn)為，“普遍無私之平情”不是激情，不會(huì)有逐物、陷溺之弊，在本性上與理智如如相應(yīng)，都能在抽象與具體之間自由轉(zhuǎn)換，往復(fù)無礙。我們能夠理解唐君毅說“平情”能夠往復(fù)無礙，然而對(duì)于理智卻不能無疑。如果理智本身也能自由切換，則不需要依于仁，這是很明白的事?？梢?，說平情與理智如如相應(yīng)，只是理智主宰于仁而已。如果是這樣的話，那么理智與良知的內(nèi)在關(guān)系仍然還是晦暗不明的。又，所謂“合仁智之境界”到底是指仁統(tǒng)攝智呢，還是指仁智之上還有更加根本的統(tǒng)一者或狀態(tài)?對(duì)此，晚年的唐君毅將仁智的轉(zhuǎn)化問題套于精神感通的升降中處理。

牟宗三的良知坎陷論雖然有精微的發(fā)展，甚至一度給人以智識(shí)關(guān)系緊張的印象，但他仍以“入虎穴”、“無執(zhí)的執(zhí)”或“留惑潤生”等詞來形容坎陷，這仍然是傳統(tǒng)智識(shí)關(guān)系的題中之義。試看其論述作為一個(gè)儒家學(xué)者，應(yīng)當(dāng)如何在具體的民主政治實(shí)踐中維持自我身份的認(rèn)同，即如何在基于識(shí)心建構(gòu)的現(xiàn)代政治中仍然不失其“智心”：

政治家不能孤峭獨(dú)特的，他必須順?biāo)讖谋姡\及庶人。他必須為公共利益而守法尊制度，依法而退，依法而進(jìn)。他的境界不能太高?！ト俗稣晤I(lǐng)袖也是最好的。因?yàn)槭ト酥乱材茼標(biāo)讖谋姡宦朵h芒。【33】

圣人即純乎智心之妙用者，而按照牟宗三對(duì)民主政治所做的超越分解，民主政治背后是一種知性精神，即系屬于識(shí)心。因此，圣人能順?biāo)讖谋?，這是說智識(shí)不必矛盾，故又以坎陷說圣人之依法從政：圣人若要做總統(tǒng)亦須離開自己的身份而坎陷自己以依法從政?！?4】這一特別的智識(shí)關(guān)系說即良知坎陷論認(rèn)為，識(shí)心雖然是良知坎陷所致，而卻也是良知發(fā)用過程中一必然的形態(tài)：“這種冷靜與委曲，亦是良知之用，亦是良知天理合該如此。”【35】針對(duì)牟宗三在政治領(lǐng)域中講良知坎陷論，安靖如（Stephen C.Angle）有就實(shí)踐理性與架構(gòu)（思辨）理性的共存問題而提出質(zhì)疑，認(rèn)為牟宗三“暫時(shí)脫離”、“讓開一步”的說法容易造成誤解，而實(shí)踐理性與政治（架構(gòu)）理性應(yīng)該是相互結(jié)合、同時(shí)共存的，良知的自我坎陷（self-restriction， 安靖如的翻譯）是生活常態(tài)?！?6】對(duì)于安靖如的時(shí)間性疑惑，李明輝認(rèn)為，黑格爾的精神辯證法的發(fā)展歷程不是時(shí)間性的，因此，牟宗三雖然使用了時(shí)間性的概念，但對(duì)于了解黑格爾哲學(xué)的人來說，應(yīng)該可以避免這種誤解?！薄?7】其實(shí)，良知在坎陷為架構(gòu)的思辨理性后，并不意味良知本身就消失不起作用了，即既不是良知的自我放失，更不是物化，毋寧說，良知只是由直覺形態(tài)轉(zhuǎn)為思辨形態(tài)了，由顯而隱了，所以說，在政治領(lǐng)域中，說實(shí)踐理性與架構(gòu)理性共存、合作是沒問題的，只是牟宗三未曾明言罷了。

上面我們討論了在政治領(lǐng)域中智心與識(shí)心之結(jié)合，這還是主觀面，而對(duì)于由兩者所產(chǎn)生的客觀面即制度規(guī)范，彼此又是什么關(guān)系呢?如前面提到的，牟宗三講的“治道”與“政道”之關(guān)系似乎與其智識(shí)關(guān)系不一致：“治道者，在第二義之制度下措施處理共同事務(wù)之‘運(yùn)用之道’也。政道是一架子，即維持政權(quán)與產(chǎn)生治權(quán)之憲法軌道，故是一‘理性之體’，而治道則是一種運(yùn)用，故是一‘智慧之明’?！薄?8】一方面，“治道”既是智慧之明、理性的運(yùn)用表現(xiàn)，亦是神治、出于人性的五倫自然法；但另一方面，它又只是與“理性之體”相對(duì)的“用”，是第二義的。似乎在政治領(lǐng)域中，智識(shí)本末關(guān)系顛倒了過來。但在談?wù)摱Y制與現(xiàn)代國家法律關(guān)系時(shí)，牟宗三卻似乎恢復(fù)了智識(shí)本末關(guān)系。他談道：“彌漫于整個(gè)社會(huì)之基層組織是宗法社會(huì)，其一切文制（禮）皆生根于此?！勺诜ㄗ逑抵鐣?huì)組織至此國家形態(tài)，當(dāng)該有一轉(zhuǎn)折?！弊诜ㄉ鐣?huì)文教系統(tǒng)是基層，而國家形態(tài)則是間接地構(gòu)造起來的?！?9】現(xiàn)代意義上的國家政治法律是基于精神之一曲折表現(xiàn)的“思想主體”，其與禮制文教系統(tǒng)之關(guān)系如下：“既是一曲折而為間接之表現(xiàn)（就國家、政治、法律言），則只沖破其與宗法關(guān)系之直接關(guān)系，而不能反而否決宗法關(guān)系，宗法關(guān)系此時(shí)可退處于家族自身而為社會(huì)之基層，不再放大而投入于國家、政治?！薄?0】綜合這幾處的看法，我們可以說，牟宗三認(rèn)為禮制文教是更加基層的東西，而國家政治法律則是間接構(gòu)造起來的，兩者各有其恰當(dāng)?shù)奈恢枚豢蓙y——這種關(guān)系更加接近其智識(shí)本末關(guān)系說。治道是相應(yīng)于治權(quán)而說的，可以是儒家德化的，亦可以是法家物化的，所以不就是智心，而禮制則可以說是智心之外化。故以治道為第二義的，與以禮制為基層的，其意義不一樣。此外，禮、法兩者尚可進(jìn)一步對(duì)應(yīng)于天下、國家，即政治基于敵對(duì)個(gè)體，故只成現(xiàn)代民主國家，而禮制則基于親和個(gè)體，以天下一家為極致，這是中國之所如此歷史悠久、幅員廣闊的超越根據(jù)所在；國家是間接地構(gòu)成起來的，可以說是天下之一“曲折”而成。強(qiáng)調(diào)禮制或文教系統(tǒng)的基層性，是為了說明倫常關(guān)系相對(duì)于客觀的法律關(guān)系之本源性，是為了避免在追求現(xiàn)代文明的過程中，忘掉了基層關(guān)系的重要性，而保留“天下”這一理想，也正可使我們超越狹隘極端的國族主義。

五、結(jié)語

如果說，梁?jiǎn)⒊?、張君勱描述了中西政治或人生觀的不同特征，那么，梁漱溟與牟宗三則從認(rèn)識(shí)論（廣義）、主體性及存有論上哲學(xué)地解釋了何以會(huì)有這種差異。經(jīng)過我們上面的說明，已然明朗的是，現(xiàn)代新儒家的這種政治哲學(xué)及其對(duì)中西政治傳統(tǒng)的解釋，并非是要提供一套實(shí)現(xiàn)民主政治的具體途徑，亦非要在民主之外開出一套新制度以替代之——這正是許多學(xué)者誤解或批評(píng)新儒學(xué)的地方——而是在強(qiáng)調(diào)，智心相較于識(shí)心具有更加基礎(chǔ)的存有論地位。這種政治哲學(xué)中的智識(shí)之辨不但說明了傳統(tǒng)文化何以沒有孕育出民主以及如何開出之等，而且說明了傳統(tǒng)文化的價(jià)值所在，建立了文化的自我認(rèn)同，同時(shí)不失為一避免現(xiàn)代文明流弊之良方。這種解釋可以說是納現(xiàn)代文明于傳統(tǒng)，同時(shí)也融傳統(tǒng)于現(xiàn)代社會(huì)，使兩者各得其所。

注釋
 
1 “理智”以及基于其上的科學(xué)知識(shí)、知識(shí)論、存有論等，方便地稱之為“識(shí)”；東方式的“直覺”以及基于其上的價(jià)值規(guī)范、玄學(xué)或形而上學(xué)，方便地稱之為“智”。一般地認(rèn)為，“智識(shí)之辨”只是個(gè)知識(shí)論、認(rèn)識(shí)論問題，但在梁漱溟看來，這首先是一個(gè)文化哲學(xué)的問題，也是一個(gè)政治哲學(xué)、人生哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論、存有論的問題。梁漱溟最先明確地將以科學(xué)與民主為精華的西方文化歸結(jié)為一種“理智型”文化，并認(rèn)為中國文化弱于“理智”而強(qiáng)于“直覺”。在中西古今問題的視野下重新審視智識(shí)關(guān)系幾乎是中國現(xiàn)代哲學(xué)的母題，相關(guān)理論如熊十力的性智量智說、馮友蘭的正負(fù)方法說、牟宗三的良知坎陷論、馮契的轉(zhuǎn)識(shí)成智說等都是對(duì)該母題的解答。
 
2 前者如楊澤波（《民主視野的比較——梁漱溟與牟宗三相關(guān)思想的一個(gè)對(duì)比》，《儒家：世界和平與發(fā)展——紀(jì)念孔子誕辰2565周年國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》卷二，九州出版社，2015年，第1228-1233頁）；后者如王志勇（《新儒內(nèi)部也“決絕”：牟宗三與梁漱溟沖突析論》，《蘭州學(xué)刊》2016年第1期）、李強(qiáng)（《牟宗三社會(huì)政治思想研究》，武漢大學(xué)2016年博士學(xué)位論文，第38、103頁）。
 
3 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，上海人民出版社，2014年，第204頁。
 
4 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第35頁。
 
5 唐君毅：《中國文化之精神價(jià)值》，《唐君毅全集》9，九州出版社，2016年，《自序》第4頁、第40、331-332頁。
 
6 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》9，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第282-283頁。
 
7 張君勱：《東西政治思想之比較》，《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第115、119頁。
 
8 張君勱：《歐洲文化之危機(jī)及中國新文化之趨向》，《東方雜志》第19卷第3號(hào)，1922年，第120頁。
 
9 張君勱：《張東蓀〈思想與社會(huì)〉序》，翁賀凱編：《中國近代思想家文庫·張君勱卷》，中國人民大學(xué)出版社，2014年，第446頁。
 
10 張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，《晨報(bào)·副刊》1923年5月6日。
 
11 牟宗三坦承：“君勱先生嘗謂予言，中國以前只有吏治，而無政治。此語對(duì)吾影響甚深?！保沧谌骸吨袊鴶?shù)十年來的政治意識(shí)——壽張君勱先生七十大慶》，《生命的學(xué)問》，臺(tái)北：三民書局，2015年，第51頁）又說：“弟復(fù)與張君勱先生常來往。他常說中國只有吏治而無政治，中國是一‘天下’觀念，文化單位，而不是一國家單位?！鞣浇詾榻畠?nèi)容，除科學(xué)外，屬于客觀實(shí)踐方面的，弟大都自黑氏與張君動(dòng)先生處漸得其了悟?！保沧谌骸蛾P(guān)于歷史哲學(xué)——酬答唐君毅先生》，《歷史哲學(xué)》附錄，《牟宗三先生全集》9，第458-459頁）牟宗三有“中國以往只有治道而無政道”的說法，并有對(duì)應(yīng)到“只有吏治，而無政治”的說法。（牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》10，第1頁）
 
12 牟宗三：《政道與治道》，第57-58頁。
 
13 劉曉：《現(xiàn)代新儒家政治哲學(xué)》，線裝書局，2001年，第140頁。
 
14 劉樂恒：《“內(nèi)圣轉(zhuǎn)外王”：儒家政治哲學(xué)的新視野》，《齊魯學(xué)刊》2018年第4期。
 
15 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第43-46頁。
 
16 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第71、73頁。
 
17 牟宗三：《政道與治道》，第58頁。
 
18 梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社，2011年，第81-82頁。
 
19 唐君毅：《中國文化之精神價(jià)值》，第177頁。
 
20 唐君毅：《中國文化之精神價(jià)值》，第185-189頁。
 
21 牟宗三：《政道與治道》，第134頁。
 
22 牟宗三：《政道與治道》，第123-124頁。
 
23 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第46頁。
 
24 唐君毅：《中國文化之精神價(jià)值》，第338、336頁。
 
25 唐君毅：《文化意識(shí)與道德理性》，《唐君毅全集》12，九州出版社，2016年，第122、182、205、209-210頁。
 
26 牟宗三：《歷史哲學(xué)》，第93頁。
 
27 [德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，2017年，第145-146頁。
 
28 石元康：《從中國文化到現(xiàn)代性：典范轉(zhuǎn)移?》，三聯(lián)書店，2000年，第92-94頁。
 
29 石元康：《從中國文化到現(xiàn)代性：典范轉(zhuǎn)移?》，第195-196頁。
 
30 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第198頁。
 
31 梁漱溟：《中國文化要義》，第121頁。
 
32 唐君毅：《中國人文精神之發(fā)展》，《唐君毅全集》11，九州出版社，2016年，第127-128頁。
 
33 牟宗三：《道德的理想主義》，第67-68頁。
 
34 牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》29，第279頁。
 
35 牟宗三：《生命的學(xué)問》，第254頁。
 
36 Stephen C.Angle，Contemporary Confucian Political Philosophy：Toward Progressive Confucianism，Polity Press，2012，p.35.亦見安靖如著，謝曉東、鄧彥譯：《牟宗三論自我坎陷：詮釋與辯護(hù)》，《中國儒學(xué)》第七輯，2012年，第483-484頁。
 
37 李明輝：《“實(shí)踐必然性”與“內(nèi)在要求”——回應(yīng)陳瑞麟教授》，載鄭宗義、林月惠合編：《全球與本土之間的哲學(xué)探索——?jiǎng)⑹鱿认壬酥葔蹜c論文集》，臺(tái)北：學(xué)生書局，2014年，第186-187頁。
 
38 牟宗三：《政道與治道》，第26-27頁。
 
39 牟宗三：《歷史哲學(xué)》，第82-83、88頁。
 
40 牟宗三：《歷史哲學(xué)》，第45頁。